| Tác giả |
|
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 1 of 32: Đă gửi: 08 April 2006 lúc 11:45pm | Đă lưu IP
|
|
|
Những Vấn Đề Chung Quanh
Danh Hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát
Người Trung Hoa có thể đă không biết đến Bồ Tát Quán Thế Âm nếu như kinh điển của Phật giáo đă không được dịch qua Hán văn. Kinh điển v́ thế được xem như là phương tiện đầu tiên mà từ đó tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm được xây dựng và chuyển hóa. Thế nhưng cho dù tính cách quan trọng của kinh điển thường được giới Phật tử tinh hoa xem như khuôn vàng thước ngọc, quả là một điều ngây thơ nếu cho rằng tất cả kinh văn đều được các Phật tử thuần thành nghiên cứu đọc qua hoặc bất cứ những ǵ vạch ra trong kinh điển đều được tất cả mọi tín đồ hoàn toàn tuân thủ. Khi nghiên cứu Phật giáo một cách tổng quát, hay cụ thể hơn đối với trường hợp Bồ Tát Quán Thế Âm, chúng ta phải để ư đồng đều đến hai khía cạnh, một bên là bức tranh lư tưởng xuất hiện trong sách vở, một bên là mặt thực tế của quần chúng đang thực hành được minh họa bởi những khắc họa, lịch sử mỹ thuật, lễ nghi tế tự cũng như trong văn chương nghệ thuật. Gregory Schopen đă từng nêu rơ rằng, khi những nhà nghiên cứu về Phật giáo (cũng như nghiên cứu về tôn giáo nói chung) chỉ hoàn toàn dựa vào kinh điển, kết quả thường là méo mó nếu không nói là hoàn toàn sai lạc (1). Trên một b́nh diện khác, chỉ khi nào chúng ta biết được Bồ Tát Quán Âm đă được tŕnh bày như thế nào trong kinh điển nguyên thủy chúng ta mới đánh giá đúng mức tiến tŕnh chuyển hóa đặc biệt mà vị Bồ Tát này đă trăi qua tại Trung quốc. Bằng vào việc khảo sát kỷ lưỡng những khoảng cách giữa một Quán Âm Trung hoa và h́nh ảnh ban đầu của Ngài trong kinh điển ta mới có thể có được những hiểu biết một cách tường tận về vị Bồ Tát này.
Đă có một số lượng khá lớn kinh sách Phật giáo nói về Bồ Tát Quán Âm. Cụ thể như học giả Hậu Đằng Đại Dụng (Goto Daiyo) đă liệt kê ra khoảng hơn 80 bộ kinh trong đó có sự xuất hiện của Bồ Tát (2). Danh sách này không phải ngưng lại ở đây bởi v́ chỉ nội những kinh điển Mật tông liên quan đến Bồ Tát cũng đă lên tới 88, chiếm hết 506 trang trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho, vol. 20), bộ Tam Tạng kinh điển Trung quốc ấn bản mới nhất được in tại Nhật bản vào năm 1922-23. Khi chúng ta khảo sát những kinh điển này, một điều rất dễ nhận ra là vai tṛ của Bồ Tát không phải lúc nào cũng đồng nhất, giống nhau.
Những vai tṛ của Avalokitesvara rất đa dạng, từ một nhân vật khiêm nhường trong đoàn tùy tùng thị giả bao quanh Đức Phật Thích Ca đến một ngôi sao độc chiếm trên bầu trời riêng rẻ như là một đấng cứu rỗi toàn năng. Những khuôn mặt của Bồ Tát trong kinh điển, cũng như trong mỹ thuật và các phương tiện thể hiện khác đă nói lên những tiếng nói khác nhau, đa năng và đa diện. Từ khiêm nhường đến quan trọng, ta có thể liệt kê ra bốn vai tṛ chính như sau:
(1) như là một nhân vật mờ nhạt trong phối cảnh;
(2) vị thị giả chính và là vị Phật tương lai kế vị Phật Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang (A Di Đà);
(3) người tiết lộ những phương thức cứu độ hiệu quả thông qua việc niệm danh hiệu của Bồ Tát hoặc nói ra những câu thần chú đặc biệt do yêu cầu của Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, Bồ Tát đă nổi bật như một nhân vật chuyên giải cứu khổ nạn và đôi khi c̣n được biết đến như là một vị Phật quá khứ.
(4) một linh thần độc lập chuyên cứu khổ cứu nạn.
Mặc dù các vai tṛ 2, 3 và 4 đều xuất hiện tại Trung Quốc (vai tṛ 1 không được chú ư đến) nhưng chỉ có vai tṛ 4 là đóng vai tuồng chủ yếu. Những vai tṛ khác nhau mà Bồ Tát Avalokitesvara thể hiện trong kinh điển có thể đă phản ảnh tầm vóc quan trọng của Bồ Tát ngày càng gia tăng. Mặt khác chúng cũng có thể đă phản ảnh những khuynh hướng của các truyền thống giáo phái khác nhau tôn thờ Bồ Tát. Người ta thấy có ít nhất ba khuynh hướng tín ngưỡng khác biệt: Tôn thờ Bồ Tát như là một nhân vật Đại Từ Đại Bi chuyên cứu độ chúng sanh được thể hiện qua kinh Pháp Hoa; xem ngài như là vị thị giả chính của Phật A Di Đà trong các kinh sách Tịnh Độ; là vị thánh giả có quan hệ với ḥn đảo thánh địa Bồ Đà Lạc Ca (Potalaka) trong huyền thoại Phật giáo được đề cập đến trong kinh Hoa Nghiêm. Ba truyền thống tín ngưỡng này đă hoàn toàn phát triển độc lập với nhau. Trong các kinh điển Mật tông, đảo Bồ Đà Lạc Ca được mô tả như là nơi trụ xứ của Bồ Tát Avalokitesvara.
Trong khi nghiên cứu các kinh điển, tôi đă sử dụng phương pháp phân loại học dựa vào sự gia tăng tầm mức quan trọng của Bồ Tát thay v́ liệt kê và đặt chúng phụ thuộc vào các truyền thống tông phái Phật giáo Trung Quốc chẳng hạn như kinh Pháp Hoa với Thiên Thai tông, kinh Hoa Nghiêm với Hoa Nghiêm tông, kinh Vô Lượng Thọ và Quán Vô Lượng thọ kinh với Tịnh Độ tông, hoặc Tâm Kinh và Thủ Lăng Nghiêm với Thiền Tông. Mặc dù nếu chúng ta liệt kê theo h́nh thức này có thể là một bằng chứng cho thấy rằng Quán Âm Bồ Tát đă được tôn thờ bởi hầu hết các tông phái chính của Phật giáo Trung Quốc, tuy nhiên không phải là không có lư do cho thấy tại sao đây không phải là cách thức xếp loại tốt. Trước tiên bởi v́ trong khi những kinh sách này được kể như là những kinh điển cơ bản của các tông phái đó, giới tăng sĩ Trung quốc –chưa kể đến những Phật tử b́nh thường- đă không hề học tập kinh điển gắn liền với tông phái của họ. Những kinh điển này cùng với một số kinh điển Mật tông khác đă được ưa chuộng bởi tất cả những người sùng mộ Quán Âm không phân biệt tông phái, thế cho nên quả là điều gượng ép vô nghĩa khi cột chúng vào một sự phân chia giả tạo. Hơn thế nữa, như đă tŕnh bày trước đây, khuynh hướng tổng hợp các tông phái khác biệt ngày càng mạnh mẽ kể từ thời Tống trở đi, bởi vậy tốt nhất là ta không nên áp đặt một sự phân chia tông phái triệt để theo mô h́nh Nhật Bản đối với thực tế Trung Quốc (3).
Phương pháp phân loại học ở đây đặt căn bản trên vị trí và vai tṛ của Bồ Tát. Nó giúp cho ta hiểu được lư do tại sao người Trung quốc đă lựa chọn và đặt trọng tâm trên một số kinh điển đặc biệt nào đó, bởi v́ những kinh điển này trước tiên đă làm nổi bật vai tṛ trung tâm của Bồ Tát Quán Âm như là một nhân vật cứu khổ cứu nạn. Trong khi quan tâm đến những vai tuồng khác biệt của Bồ Tát tôi đồng thời cũng lưu ư đến những danh hiệu và h́nh tướng của Ngài đă được mô tả trong những kinh sách này.
Bồ Tát Quán Âm
Nhân Vật Trong Đoàn Tuỳ Tùng Thị Giả của Đức Phật.
Một trong những bộ kinh sớm nhất đề cập đến Bồ Tát dưới danh hiệu Quán Âm là “Thành Thủ Quang Minh Định Ư Kinh”, một cuốn kinh trong hệ Bát Nhă do ngài Chi Diệu dịch ra Hán Văn vào năm 185. Bồ Tát Quán Âm là người cuối cùng trong số ba mươi vị Bồ Tát được gọi là “minh sĩ” (4). Đây là một trong những cuốn kinh được dịch ra Hán văn sớm nhất, chưa đầy 40 năm sau khi nhà sư người An Tức, An Thế Cao, đến Lạc Dương vào năm 148 thực sự mở đầu phong trào truyền pháp vào Trung Hoa (5). Phải nói rằng người khai sơn phá thạch đóng góp công đầu trong việc dịch thuật kinh điển từ Phạn ngữ qua Hán văn là ngài Chi Ca Lâu Sấm (Lokaksema), sống cùng thời với ngài Chi Diệu. Trong số những bộ kinh này, nhà học giả chuyên nghiên cứu về công tŕnh dịch thuật của Chi Ca Lâu Sấm, Paul Harrison (1993), hiện nay chỉ chấp nhận chín bộ kinh là xác thực. Khi nghiên cứu những cuốn kinh này, người ta khám phá ra một điều khá thích thú là: Bồ Tát Avalokitesvara đă không hề thấy xuất hiện trong bất cứ cuốn kinh nào, dù chỉ đóng một vai tṛ rất khiêm nhượng. Hầu như Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thỉnh thoảng Di Lặc Bồ Tát thường là vị thượng thủ dẫn đầu những Bồ Tát tham dự pháp hội. Cũng chẳng có ǵ là khó hiểu tại sao Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi mà không phải Bồ Tát Avalokitesvara được nhắc nhở đến, v́ tất cả những cuốn kinh này đều thuộc hệ Bát Nhă vốn xem trọng trí tuệ mà Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi là đại biểu trong khi Bồ Tát Avalokitesvara là đại biểu của từ bi. Avalokitesvara được gọi là Khuy Âm trong kinh Ugrapariprccha (6) do nhà dịch giả người An Tức, An Huyền (ca.180). Trong kinh Duy Ma Cật do cư sĩ Chi Khiêm dịch (ca. 220-252) cũng gọi ngài bằng một danh xưng tương tự (7). Trong hai cuốn kinh này, Bồ Tát Avalokitesvara đă xuất hiện cùng với khoảng năm mươi vị Bồ Tát khác. Và rồi Ngài đóng một vai tṛ quan trọng hơn khi cùng với Bồ Tát Đại Thế Chí trở thành hai vị Bồ Tát hàng đầu được nói đến trong các kinh điển về cơi Tây Phương Cực Lạc của vị Phật Đại Thừa, A Di Đà, cụ thể là trong cuốn kinh Vô Lượng Thọ Phật với đoạn văn liên hệ nói về Bồ Tát Avalokitesvara như sau:
Có hai Bồ Tát tối tôn đệ nhứt oai thần quang minh chiếu khắp cơi Đại Thiên.
- Bạch đức Thế Tôn Hai Bồ Tát ấy danh hiệu là ǵ?
- Nầy A Nan! Bồ Tát thứ nhứt hiệu là Quán Thế Âm, Bồ Tát thứ hai hiệu là Đại Thế Chí. Hai Bồ Tát ấy ở cơi nước Ta Bà nầy tu Bồ Tát hạnh, lúc mạng chung chuyển sanh về nước An Lạc.
- Nầy A Nan! Có chúng sanh nào sanh về nước An Lạc, thân của họ đều đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, thành măn trí huệ thâm nhập diệu pháp, thần thông vô ngại, các căn sáng suốt mau lẹ. Người căn trí chậm lụt nhứt th́ thành tựu hai pháp nhẫn. Người căn trí lanh lợi th́ được vô lượng vô sanh pháp nhẫn.
Hán dịch: Tào Nguỵ, Pháp Sư Khương Tăng Khải
Việt dịch: Việt Nam, Tỳ Kheo Thích Trí Tịnh
Đây là một trong những cuốn kinh Đại Thừa được dịch sang Hán Văn sớm nhất. Cuốn kinh này đă được dịch cả thảy 12 lần trong đó năm dịch bản vẫn c̣n tồn tại cho đến ngày nay. Dịch giả của những bản văn này đến nay vẫn c̣n là nguồn tranh căi (8). Trong số những bản văn c̣n tồn tại, bản dịch sớm nhất được xem như là của Ngài Chi Ca Lâu Sấm với tựa đề Phật Thuyết Vô Lượng Thanh Tịnh B́nh Đẳng Giác Kinh (9) trong đó Quán Âm và Thế Chí luôn luôn là hai vị Bồ Tát thị giả của Đức Phật A Di Đà có năng lực hóa hiện khắp mười phương cơi Phật. Kinh này không nhấn mạnh đến biểu tượng ánh sáng nhưng tuyên xưng rằng, “Ngay trong thế gian, nếu các thiện nam và các thiện nữ, gặp lúc cấp nạn, rơi vào khủng bố, quay về nương tựa, Bồ Tát Quán Âm, đều được giải thoát”. Tuy nhiên trong Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, mà bản dịch theo truyền thống cho là của ngài Khang Tăng Ngăi người nước Khang Cư vào năm 252 (10) đă đề cập đến vầng hào quang oai nghiêm của hai vị Bồ Tát này với “oai thần quang minh, chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới.” Năm 1160, một tín đồ thuần thành của Tịnh Độ tông, cư sĩ Vương Nhật Hưu, đă kết tập bộ Đại A Di Đà Kinh bao gồm tất cả những kinh điển Hán tạng liên quan, trong đó cũng đă nhấn mạnh đến vầng hào quang và năng lực cứu độ của Bồ Tát:
Phật A Di Đà cùng tất cả hàng Bồ Tát và Thanh Văn trong cơi nước Tịnh Độ từ trên đỉnh đầu phóng quang đến khắp mọi hướng. Các chúng Thanh Văn trong cơi Phật ấy, ánh sáng nơi ḿnh phóng xa bảy trượng c̣n các Bồ Tát có thể phóng quang đến vô số hàng vạn ức do tuần. Trong số này có hai vị Bồ Tát tôn qúy vào bậc nhất. Một vị là Quán Thế Âm và vị kia là Đại Thế Chí luôn luôn kế cận Đức Phật và đỡ đần ngài trong mọi công việc. Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát cùng bàn bạc mọi chuyện hiện tại và tương lai của quốc độ mười phương thế giới. Khi Đức Phật muốn sai phái họ đến các cơi Phật khác, các Ngài có thể ứng hiện đến đó ngay lập tức bằng đôi chân thần kỳ như là của một vị Phật. Các Ngài cũng có thể phân thân hóa hiện đến cơi Ta Bà này để độ chúng. Mặc dầu các Ngài hiện diện ở đây thế nhưng không bao giờ vắng mặt ở cơi Tây phương Tịnh Độ.
Nguồn cảm hứng từ cuốn kinh này đă được phản ánh ngay vào mỹ thuật. Một trong những bức tượng Tây phương Tam Thánh sớm nhất có niên đại vào khoảng 420C.E. đă được t́m thấy tại hang động 169 Bỉnh Linh Tự, Tây bộ Cam Túc. Danh hiệu của các vị Bồ Tát đă được khắc rơ ràng trên ṿng khung trang trí. Trong h́nh người ta thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đứng ở bên trái của Phật A Di Đà trên tay cầm một bông sen đang nở. Điều này là một minh chứng cho sự khởi đầu của tín ngưỡng Tịnh Độ tại Trung Quốc. Được cổ vũ nồng nhiệt bởi đại sư Huệ Viễn (344-416), nguồn cảm hứng Tịnh Độ đă bắt đầu được phản ánh qua mỹ thuật thể hiện niềm tin vào cả Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Âm cũng như cảnh giới tuyệt vời của Tây Phương Tịnh Độ. Một văn bia được khai quật tại tu viện Vạn Phật, thuộc địa phận Thành Đô tỉnh Tứ Xuyên không xác định niên đại nhưng được t́m thấy cùng với những văn bia khác có niên đại trong khoảng từ 530 đến 580 C.E., mặt trước khắc họa h́nh hai vị Bồ Tát mà chiếc đầu đă bị hư bể (có thể là Quán Âm và Thế Chí, hai vị thị giả của Phật A Di Đà) và mặt sau ngay trung tâm là h́nh Phật A Di Đà, trong đó cảnh giới Tịnh Độ được thể hiện bằng một hoa viên với những con sông đào tượng trưng cho ao tái sanh nơi mà những người sanh về cảnh giới Tây phương đang bơi lội giữa những bông sen đang hé nở. Khoảng chừng năm mươi năm sau, cũng chung nguồn cảm hứng tái sanh về Tây phương Tịnh Độ đă đưa đến những sáng tạo nghệ thuật tương tự tại miền Bắc, cụ thể là tại hang động số 2, phía nam Thưởng Đường Sơn dưới thời Bắc Tề (550-577) cũng đă khắc họa một cảnh tượng tái sanh vào Tịnh Độ tương tự như tại Tứ Xuyên (11). Những tranh khắc họa về cảnh giới Tịnh Độ và Tây Phương Tam Thánh đă trở thành những đề tài chính của mỹ thuật Trung hoa trong những thời kỳ tiếp theo sau đó.
BỒ TÁT QUÁN ÂM,
VỊ PHẬT TƯƠNG LAI KẾ VỊ PHẬT A DI ĐÀ
Một vài kinh điển Hán tạng trong thời kỳ sơ khởi đều chia xẻ một chủ đề chính là Bồ Tát Quán Âm được Phật thọ kư trở thành một vị Phật tương lai. Hai trong số những cuốn kinh này nay đă không c̣n tồn tại nhưng căn cứ vào tiêu đề, người ta thấy có nội dung tương tự như trong Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Kư Kinh, do nhà sư người nước Vu Điền, Dharmodgata, dịch vào năm 453 (12). Trong cuốn kinh này Đức Thích Ca Mâu Ni đă tiết lộ rằng vào thời quá khứ xa xưa Ngài là một vua sống dưới thời một vị Phật mà cơi Phật này c̣n bao la rộng lớn hơn là của Phật A Di Đà. Trong khi nhà vua đang thiền định ở trong vườn thượng uyển rồi nhập vào tam muội th́ hai cành sen mọc lên từ ḷng đất vươn dài đến hai bên tả hữu của vua và hai đồng nam được sinh ra từ những đóa sen này. Một người là Quán Âm và người kia là Thế Chí. Sau khi Đức Phật A Di Đà nhập niết bàn và cũng là lúc chấm dứt thời kỳ Chánh Pháp, Bồ Tát Quán Âm sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang Công Đức Sơn Vương Như Lai (13). Trong kinh Bi Hoa (Karuna Pundarika Sutra) do ngài Đàm Vô Sấm dịch vào khoảng năm 414-426 cũng kể lại một câu chuyện tương tự. Ở đây, Quán Thế Âm nguyên là Thái tử trong số một ngàn hoàng tử, con của một vị chuyển luân thánh vương. Nhưng rồi Ngài đă phát hạnh nguyện Bồ Tát với vị Phật Bảo Tạng và được thọ kư trở thành vị Phật kế tục Phật A Di Đà mang cùng một danh hiệu tương tự như trên (Quang Minh Công Đức Sơn Vương Như Lai) (14).
Mối liên hệ giữa Phật A Di Đà và Bồ Tát được tŕnh bày trong những kinh điển này phảng phất mối quan hệ thế tập trong chế độ quân chủ hay cụ thể hơn, mối quan hệ huyết thống giữa cha và con. Chính màu sắc vương giả và liên hệ huyết thống này đă gây ấn tượng mạnh mẽ và rất phù hợp với cảm quan của người Trung Hoa, thế cho nên một trong những cuốn kinh do người bản địa sáng tác sớm nhất, Quán Thế Âm Bồ Tát Văng Sanh Tịnh Độ Bổn Nguyện Kinh, đă được xây dựng chung quanh chủ đề này. Được đề cập đến trong cuốn Mục Lục kết tập vào khoảng năm 265-316 với dịch giả khuyết danh, cuốn kinh này đă giới thiệu h́nh ảnh Đức Thích Ca Mâu Ni như là người cha, và A Di Đà là mẹ cùng hai người con trai là Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. Tô đậm chung quanh những t́nh tiết liên quan đến cái chết đau thương của người mẹ hiền và sự đối xử độc ác của người kế mẫu, câu chuyện đă nói lên một nhận thức khá độc đáo của người bản địa về mối liên hệ giữa những nhân vật trung tâm trong các kinh điển Phật giáo.
Quán Âm và Quán Thế Âm do đó là những danh hiệu được dùng luân phiên trong những dịch bản kinh điển sớm nhất. Một số các nhà học giả trong đó có Đinh Phước Bảo (1874-1952) cho rằng Quán Âm là một danh xưng rút gọn của Quán Thế Âm chỉ được dùng dưới triều đại nhà Đường để tránh phạm húy v́ tên
tộc của Hoàng đế Đường Thái Tông (627-649) là Lư Thế Dân (15). Điều này rơ ràng là không có cơ sở bởi v́ trong thực tế danh hiệu Quán Âm đă xuất hiện trước cả Quán Thế Âm và danh hiệu này đă trở nên nổi tiếng khi được ngài Cưu Ma La Thập dùng trong bản dịch kinh Pháp Hoa vào năm 406. Trong tất cả những kinh điển ban đầu này, người ta không thấy đề cập đến h́nh tướng dung mạo cũng như ư nghĩa về danh hiệu của Bồ Tát. Về điểm sau, chúng ta cần đi sâu vào kinh Pháp Hoa để t́m những lư giải.
BỒ TÁT QUÁN ÂM
Vị Bồ Tát Chuyên Cứu Khổ Cứu Nạn
Một trong những bộ kinh quan trọng tuyên xưng vai tṛ của Bồ Tát Quán Âm là kinh Pháp Hoa. Bộ kinh này đă được dịch sang Hán văn cả thảy sáu lần trong đó ba dịch bản vẫn c̣n tồn tại đến bây giờ. Năm 1992 nhà học giả Nhật Bản Karashima Seishi đă đem đối chiếu những bản dịch Hán Văn này với nguyên bản Phạn ngữ và những bản dịch Tạng văn. Bản dịch đầu tiên là của ngài Đàm Ma La Sát, người xứ Nhục Chi, vào năm 286 mang tựa đề là Chánh Pháp Hoa Kinh. Phẩm thứ 23 của bộ kinh này có tên là Phổ Môn dành riêng để nói về Bồ Tát Avalokitesvara, dưới danh hiệu là Quang Thế Âm (Abhalokasvara). Đây là vị Bồ Tát chuyên cứu khổ ban vui, có năng lực cứu vớt con người ra khỏi bảy khổ nạn, giải phóng họ ra khỏi tam độc tham, sân, si cũng như giúp những người sinh đẻ hiếm muộn được toại nguyện khi muốn cầu xin con trai hay con gái. Sau đây là đoạn kinh văn liên hệ đến danh hiệu Bồ Tát:
Phật bảo ngài Vô-Tận-Ư Bồ-Tát: " Nếu có chúng sanh đối diện với vô lượng trăm ngh́n muôn ức các khổ năo, hoạn nạn, nghe đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát tức th́ liền được giải thoát, xa rời mọi khổ nạn. Do nhân duyên đó mà gọi là Quang-Thế-Âm.
Nếu có người nhớ tưởng đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát này, dầu rớt vào trong biển lửa lớn, phủ trùm hết thảy đồi núi ruộng đồng, đốt cháy hết rừng bụi, nhà cửa, ngọn lửa kia sẽ chẳng cháy được khi y nghe đến danh hiệu Bồ-Tát Quang Thế Âm.
Nếu có người đi vào sông lớn, đang kinh hoàng trước gịng cuồng lưu chảy xiết, khi niệm đến danh hiệu Quang Thế Âm này và nhất tâm t́m về nương tựa vào Bồ Tát, năng lực siêu phàm của Ngài liền cứu giúp cho khỏi ch́m đắm và đưa đến nơi chốn an toàn.
Nếu có trăm ngh́n muôn ức chúng sanh v́ t́m san-hô, hổ-phách, trân châu các thứ báu… vào trong biển lớn, giả sử gió lớn thổi ghe thuyền của kia sắp bị nhận ch́m bởi quỉ La-sát, trong ấy nếu có nhẫn đến một người thầm nghĩ đến năng lực của Bồ Tát và xưng danh hiệu của Ngài, th́ các người đó đều được thoát nạn. (Đoạn tiếp theo mô tả năng lực của Bồ Tát cứu độ con người ra khỏi các ác nạn: Gió bảo, khí giới, quỷ mị, tù đày, và đạo tặc, tất cả đều do niệm đến danh hiệu của Bồ Tát).
Cảnh giới của Quang Thế Âm là vô cùng vô tận v́ ở đó có đầy đủ năng lực siêu phàm của Bồ Tát. Bởi Ngài tràn đầy ánh sáng (quang), do nhân duyên đó mà có tên gọi là Quang Thế Âm. (16).
Bản dịch Pháp Hoa đầu tiên này đă cho thấy một điều rất rơ rằng, nghe và niệm đến danh hiệu của Bồ Tát là lư do chính để những người tin vào Ngài sẽ được cứu độ và v́ Bồ Tát có liên hệ rất mật thiết với ánh sáng, thế nên Ngài đă được gọi là “Quang Thế Âm”. John Holt trong “Buddha in the Crown” đă đưa ra nhận xét rằng, một trong những nét đặc trưng nổi bật trong các kinh điển nói về Bồ Tát Avalokitesvara là biểu tượng ánh sáng (1991:31-34). Mối quan hệ giữa Bồ Tát và “âm thanh” đă không được đề cập đến. Honda Yoshihide đă đưa ra một luận cứ khả tín rằng danh hiệu Quang Thế Âm có ư nghĩa tương tự như “Tiên Âm Sanh”. Đây là danh hiệu của một vị Bồ Tát tương ứng với Bồ Tát Avalokitesvara trong Phóng Quang Bát Nhă kinh (17) do nhà sư xứ Vu Điền, Vô La Xoa (Moksala), dịch vào năm 291, năm năm sau bộ Chánh Pháp Hoa kinh. Trong cả hai bộ kinh đều có đề cập đến việc Bồ Tát phóng quang hoặc giải thoát thế gian thông qua ngôn ngữ hoặc âm thanh vi diệu. Âm thanh mang năng lực giải thoát là một phẩm chất đặc biệt của Bồ Tát không phải là loại “âm thanh” thông thường thốt ra bởi những than thở khổ đau của nhân thế. (18)
Bản dịch kế tiếp c̣n được lưu hành hiện nay là của ngài Cưu Ma La Thập, nhà dịch giả nổi tiếng người nước Khâu Tư mang tên là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, được hoàn tất vào năm 406. Bản kinh này cùng với một bản dịch thứ ba có tựa đề Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Ngài Xà La Quật Đa (Jnanagupta) và Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) dịch vào năm 601 đă tŕnh bày một cái nh́n khác biệt so với bản dịch cũ. Hai bản dịch sau này đă trở thành cơ sở diễn giải chính thống về danh hiệu của Bồ Tát trong khắp vùng Tây Á. Trong cả hai bản dịch, danh hiệu của Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm. Phẩm Phổ Môn là phẩm thứ 25 trong bản dịch của Cưu Ma La Thập c̣n bản dịch của Xà La Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa th́ thuộc phẩm thứ 24. Nguyên thủy cả hai bản dịch của ngài Đàm Ma La Sát và Cưu Ma La Thập đều không có phần Kệ Tụng ở cuối kinh duy chỉ có bản dịch của Ngài Xà La Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa là có phần này. Trong ba cuốn kinh Diệu Pháp Liên Hoa th́ bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập là phổ thông nhất tại Trung quốc, do đó sau này người ta đă thêm vào phần Kệ Tụng. Trong bản kinh này khi Bồ Tát Vô Tận Ư hỏi Phật lư do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm lại mang danh hiệu như thế, Phật đă trả lời: “Thiện-nam-tử! Nếu có vô lượng trăm ngh́n muôn ức chúng sanh chịu các khổ năo, nghe Quán-Thế-Âm Bồ-Tát này một ḷng xưng danh. Quán-Thế-Âm Bồ-Tát tức th́ xem xét tiếng tăm kia, đều được giải thoát.” (Watson 1993:298-99- Bản Việt dịch của HT Thích Trí Tịnh, Phẩm Phổ Môn). Trong bản kinh này đă nêu lên một yêu cầu duy nhất cho một người muốn được cứu vớt là chỉ cần xưng danh hiệu của Bồ Tát. Câu văn cốt lơi được viết bằng chữ in nghiêng ở trên đă không có trong bản dịch của ngài Đàm Ma La Sát: Bồ Tát xem xét, lắng nghe hoặc nhận ra âm thanh thốt ra bởi những người niệm danh hiệu của Ngài. Danh hiệu “Quán Thế Âm” như vậy đă mang một ư nghĩa khá rơ ràng.
Những nhà chú giải Trung Hoa đă lư giải danh hiệu của Bồ Tát bằng cách nhấn mạnh đến sự liên hệ giữa khả năng quán xét, nhận biết với những âm thanh kêu cầu đến danh hiệu Ngài của những tín đồ. Tăng Triệu (374-414) một môn đệ hàng đầu của ngài Cưu Ma La Thập, trong “Chú Giải về Kinh Duy Ma Cật” đă viết: “Ngài Cưu Ma La Thập nói rằng bất cứ ai đối diện với hiểm nguy, họ nên tŕ niệm danh hiệu và nương tựa vào Bồ Tát Quán Thế Âm. Khi Bồ Tát nghe được tiếng kêu, người đó sẽ được giải thoát. Bồ Tát c̣n được gọi là Quán Thế Niên hay Quán Tự Tại” (19). Một điểm đáng lưu ư là ngài Cưu Ma La Thập đă biết đến danh hiệu Quán Tự Tại, tuy nhiên trong bản dịch kinh Pháp Hoa đă không hề sử dụng đến danh hiệu này. Đại sư Cát Tạng (549-629), người sáng lập Tam Luận Tôn khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đă đưa ra lời giải thích về danh hiệu Quán Thế Âm như sau: “Quán là trí tuệ có khả năng xem xét nhận biết và Thế Âm là cảnh giới được nhận biết. Khi cảnh giới và trí tuệ nhập làm một, ta có danh hiệu Quán Thế Âm” (20). Ngài đồng thời cũng lập lại lời giảng của ngài Pháp Vân (467-529) trước đây khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đă lư giải danh hiệu của Bồ Tát qua bốn điểm: “Quán Thế Âm có thể được hiểu theo bốn ư nghĩa. Trước tiên là Quán Thế Âm, có nghĩa là Ngài giải thoát khỏi khổ nạn khi quán xét tiếng kêu cầu của thế gian. Thứ hai là Quán Thế Thân có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét thân nghiệp của chúng sanh. Thứ ba là Quán Thế Ư có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét ư nghiệp của chúng sanh. Thứ tư là Quán Thế Nghiệp, bao gồm tất cả ba danh hiệu trên. Nếu bạn hỏi tôi tại sao chỉ dùng có mỗi danh hiệu Quán Thế Âm, thưa bạn, tạo khẩu nghiệp là điều quá dễ dàng nhưng thực hành các hạnh lành bằng thân và ư là điều khó. Hơn thế nữa, trong cơi Ta Bà này, chúng ta kính ngưỡng Đức Bổn Sư bằng âm thanh tiếng nói của ḿnh. Đó là lư do tại sao Quán Thế Âm trở thành danh hiệu chính thức.” (21).
Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh được coi như là một trong ba bộ kinh cốt tủy của tông phái Tịnh Độ (cùng với Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh –c̣n gọi là Đại Kinh, Phật Thuyết A Di Đà kinh-c̣n gọi là Tiểu Kinh). Một trong những bản dịch của bộ kinh này từ lâu được coi như là do ngài Cương Lương Da Xá (ca. 424-453), một tăng sĩ người vùng Trung Á, dịch vào năm 430. Tuy nhiên đây là vấn đề mà các học giả đương đại đang c̣n nêu lên nghi vấn. Trước tiên người ta thấy tên tuổi của ngài Cương Lương Da Xá đă không được liệt kê trong bộ danh mục Xuất Tam Tạng Kư Tập, kết tập bởi Tăng Hữu (445-518) vào năm 515. Trong cuốn mục lục này Tăng Hữu đă ghi tác giả của bộ kinh này là khuyết danh. Một học giả nghiên cứu chuyên sâu về đề tài này, Sueki Fumihito (22) cho biết là đă có rất nhiều ư kiến liên quan đến nguồn gốc của bộ kinh. Mặc dù nhiều học giả tin rằng bộ kinh này được kết tập tại Ấn Độ (23), nhưng một số khác lại tin rằng nó được kết tập tại Trung Á (24), chưa kể là những người khác cho là tại Trung Quốc (25).
Gần đây nhất, đa số các học giả đă có khuynh hướng đồng ư rằng bộ kinh này là một thành phẩm của nhiều giai đoạn. Mặc dù bộ kinh được h́nh thành sơ khởi tại vùng Trung Á, cụ thể là Qoco (Kao Ch’ang) xứ Turfan, nhưng sau đó đă được kết tập với những thêm thắt mới tại Trung Quốc (26). Bộ kinh này đă nêu ra mười sáu chủ đề liên quan về Quán. Chủ đề thứ mười đặc biệt liên quan đến Quán Thân Tướng Đức Quán Thế Âm (Quán Thế Âm Quán). Trong phẩm kinh này đă hướng dẫn hành giả quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát với rất nhiều chi tiết tỉ mỉ khiến một số học giả cho rằng nó đă được dựa vào một h́nh mẫu sẵn có (27). Chi tiết miêu tả về h́nh tượng, đặc biệt nơi thiên quang giữa đỉnh đầu có một vị hoá Phật – thông thường là Phật A Di Đà- có thể được xem như là một kiểu mẩu cho các nghệ nhân sau này dùng để phân biệt Bồ Tát cùng với những vị khác. Biểu tượng ánh sáng của Bồ Tát được đề cập đến trong kinh Pháp Hoa càng được miêu tả đậm nét hơn trong bộ kinh này: “Trong thân quang của Bồ Tát hiện tất cả sắc tướng của ngũ đạo chúng sanh. Bồ Tát đầu đội thiên quang bằng chất báu Tỳ Lăng Già Ma ni. Nơi thiên quang có một vị Hoá Phật đứng, cao hai mươi lăm do tuần” (28). (Bản Việt dịch, Ḥa Thượng Thích Thiền Tâm).
Bộ kinh này có mối liên hệ rất gần gũi với năm bộ kinh cùng có chủ đề quán tưởng xuất phát từ vùng Trung Á –có thể là Turfan- được dịch sang Hán Văn vào khoảng cuối thế kỷ thứ tư và giữ thế kỷ thứ năm (29). Nội dung của cả năm cuốn kinh này đều chỉ cho hành giả cách thức thiền quán như thế nào để có thể tạo ra h́nh ảnh của Phật hay Bồ Tát bằng nỗ lực tập trung tư tưởng là chủ yếu chứ không cần phải nhờ đến một thần lực bên ngoài. Khi thiền giả thấy được h́nh ảnh của Tam Thánh cũng có nghĩa là họ đă được cứu độ. Hành giả cũng được cho biết là trước giờ lâm tử, Phật A Di Đà cùng với Bồ Tát Quán Âm và Thế Chí sẽ hiện ra tiếp dẫn họ về cơi Tây Phương Tịnh Độ. Quán trong trường hợp này v́ thế mang ư nghĩa quán tưởng chứ không phải là quan sát, nhận biết hay xem xét.
Một bộ kinh khác, Thủ Lăng Nghiêm, theo truyền thống người ta tin là do ngài Bát Thích Mật Đế (Paramiti) dịch ra Hán văn vào năm 705. Tuy nhiên vấn đề này nay vẫn c̣n là một nghi vấn v́ một số các nhà học giả đương đại cho là bộ kinh này đă được kết tập tại Trung Quốc (30). Trong kinh Lăng Nghiêm, Bồ Tát đă được gọi bằng danh hiệu Quán Thế Âm hay Quán Âm, tuy nhiên danh hiệu này đă được lư giải một cách khác biệt. Đây là cách giải thích thứ ba về ư nghĩa của danh hiệu Quán Âm. Trong bộ Kinh này, Bồ Tát bắt đầu bằng cách cho đại chúng biết ngài đă đạt được thiền định tam muội là do nhờ quán chiếu về tánh nghe, dưới sự chỉ dạy bởi bổn sư của Ngài là một vị Phật cũng mang danh hiệu là Quán Thế Âm:
Ban đầu, ở trong tính-nghe, vào được ḍng viên-thông, không c̣n tướng sở-văn nữa. Trần-tướng đă vẳng-lặng, hai tướng động, tĩnh rơ thật không sinh. Như vậy thêm lần, các tướng năng-văn, sở-văn đều hết. Không dừng lại nơi chỗ dứt hết năng-văn, sở-văn mà tiến lên nữa, th́ năng-giác, sở-giác, đều không. Không-giác tột bậc viên-măn, các tướng năng-không, sở-không đều diệt. Sinh-diệt đă diệt, th́ bản-tính tịch-diệt hiện-tiền. (31)
Cái tiếng được nói đến trong kinh Lăng Nghiêm không phải là tiếng kêu cầu danh hiệu Bồ Tát của những tín đồ tŕ tụng mà là bất cứ thanh âm nào, khi ta quán tưởng sâu xa vào thực chất của chúng đều dẫn đến thực chứng Tánh Không. Mặc dù cuốn kinh đề cập đến năng lực cứu vớt chúng sanh ra khỏi nhiều khổ nạn cùng với mười bốn pháp thí vô úy của Bồ Tát, nhưng nguyên do của việc làm này th́ lại khác biệt với kinh Diệu Pháp Liên Hoa: “Ta không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, nên khiến cho chúng-sinh khổ-năo thập phương kia, quán cái âm-thanh, th́ liền được giải-thoát.”. (Luk 1966:139 -bản Việt dịch Tâm Minh Lê Đ́nh Thám) (32). Bồ Tát một lần nữa đi đến kết luận bằng cách liên hệ danh hiệu của ḿnh với sự thiền quán về tánh nghe: “Bạch Thế-tôn, đức Phật Như-lai kia, khen tôi khéo được pháp-môn viên-thông, ở trong Đại-hội, thụ-kư cho tôi cái hiệu là Quán-Thế-Âm; do tôi thấy-nghe thấu-suốt mười phương, nên danh-tiếng Quán-Âm cùng khắp thập phương thế-giới".” (33) (bản Việt dịch Tâm Minh Lê Đ́nh Thám). Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Quán như thế không có nghĩa là xem xét hay lắng nghe tiếng kêu cầu giúp đỡ của những người tín ngương vào Ngài, cũng không phải là quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát mà là đi sâu vào bản tánh của thanh âm để thực chứng rằng chúng hoàn toàn trống rỗng.
Bây giờ chúng ta tiếp tục khảo sát về sự xuất hiện danh hiệu của Bồ Tát theo thứ tự niên đại. Ngài Bồ Đề Lưu Chi trong bản dịch Pháp Hoa Kinh Luận năm 508 đă tổng hợp hai danh hiệu của Bồ Tát và gọi là Quán Thế Tự Tại. Danh hiệu Quán Tự Tại được chính thức dùng lần đầu tiên trong bản dịch Đại Bát Nhă Ba La Mật Đa Kinh, năm 663, của Ngài Huyền Trang, cũng như trong bản dịch Hoa Nghiêm 80 phẩm của ngài Thực Xoa Nan Đà, năm 695-699 (khác với bản dịch 60 phẩm của ngài Giác Hiền vào năm 420 trong đó Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm). Khuy Cơ (632-682), đại đệ tử của ngài Huyền Trang trong bộ luận Bát Nhă Tâm Kinh U Tán đă giải thích ư nghĩa của danh hiệu Quán Tự Tại và đứng trên quan điểm của thầy ḿnh, phê phán những người sử dụng danh hiệu Quán Thế Âm là sai lầm:
Bồ Tát đắc quả vị hiện tại v́ đă thực hành lục độ ba la mật trong quá khứ. Bởi Bồ Tát quán xét thâm sâu vạn pháp bằng trí tuệ bát nhă thế nên Ngài đă đạt đến mười cảnh giới tự tại. Thứ nhất Ngài đă làm chủ được sinh tử v́ có thể kéo dài hay rút ngắn thọ mạng tùy ư. Thứ hai Ngài đă làm chủ được tâm v́ không c̣n vướng bận trong ṿng sinh tử. Thứ ba Ngài làm chủ được giàu sang v́ có thể biến hiện ra của cải theo ư muốn đó là kết quả của việc thực hành hạnh bố thí ba la mật trong quá khứ. Thứ tư Ngài làm chủ được nghiệp quả v́ Bồ tát luôn luôn làm các hạnh lành và khuyến khích mọi người cũng làm theo như thế. Thứ năm Ngài làm chủ được đời sống hiện tại đi đến bất cứ nơi đâu thong dong tự tại, do kết quả cuả việc thực hành hạnh tŕ giới ba la mật. Thứ sáu Ngài làm chủ được kiến thức siêu việt để có thể ứng hiện tùy duyên do kết quả của việc thực hành hạnh nhẫn nhục ba la mật. Thứ bảy, Ngài là chủ của các hạnh nguyện từ đó có thể mang hạnh phúc đến bất cứ nơi đâu mà Ngài quán chiếu do kết quả của thực hành tinh tấn ba la mật. Thứ tám, Ngài là chủ tể của quyền lực siêu nhiên với năng lực siêu phàm không thể nghĩ bàn kết quả của thiền định ba la mật. Thứ chín Ngài là chủ của nguồn tuệ giác do nương vào tiếng nói, âm thanh mà đạt đến trí tuệ viên măn. Thứ mười, Ngài là một vị Pháp chủ v́ những hiểu biết của Ngài luôn luôn đúng theo kinh điển và đây là kết quả của việc thực hành trí tuệ ba la mật. Ngài tuy là vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ nhưng đă trải qua quá tŕnh thực chứng rốt ráo như một vị Phật. Không có bất cứ nơi chốn tối tăm nào mà hào quang của Ngài không thể chiếu rọi tới. Do đó mà Ngài có danh hiệu là Quán Tự Tại. Nếu ai gọi Ngài là Quán Âm đều sai lạc cả chữ lẫn nghĩa. (34)
Nhưng dù thế nào đi nữa, mặc cho những phê phán của cả ngài Huyền Trang lẫn Khuy Cơ, người ta vẫn thích gọi Bồ Tát là Quán Thế Âm hay Quán Âm. Đồng thời cũng không có một chứng cớ nào xác minh rằng sự phiên dịch danh hiệu này của những dịch bản trước đây là lầm lẫn. Thế th́ tại sao các dịch giả kinh điển đă cho vị Bồ Tát này mang hai danh hiệu khác nhau? Thực ra sở dĩ có những danh hiệu khác biệt bằng tiếng Trung Hoa là do tên của Bồ Tát đă được dịch ra từ hai từ ngữ phát âm khác nhau. Quán Thế Âm được dịch từ chữ Avalokitasvara trong khi Quán Tự Tại là phiên âm của chữ Avalokitesvara. Pháp Vân, người kết tập một cuốn từ điển thuật ngữ Phật giáo, Phiên Dịch Danh Nghĩa Tập, đă giải thích rằng hai danh hiệu này là kết quả của hai bản kinh có nguồn gốc khác nhau được mang vào Trung quốc (35). Trong một bài tham luận liên quan đến vấn đề này xuất bản vào năm 1927, học giả Mironov đă xác nhận những nhận định của ngài Pháp Vân đưa ra từ thế kỷ thứ năm là đúng đắn. Sau khi khảo sát những mảnh thủ bản Phạn ngữ của kinh Diệu Pháp Liên Hoa do Otani khám phá tại Đông bộ Turkestan hoặc Tân Cương, ông viết: “Một trong ba bộ của các mảnh thủ bản do căn cứ vào cấu trúc ngữ pháp của thời cổ có thể được xác định niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm, ông đă t́m thấy ba mảnh của phẩm thứ hai mươi bốn tuyên xưng Bồ Tát Avalokitesvara. Bởi v́ chỉ trên một mảnh lá nhỏ mà danh hiệu của Bồ Tát được viết là Avalokitasvara đến 5 lần, ta khó có thể tin rằng đây là chuyện nhầm lẫn trong khi ghi chép. Như vậy, có vẻ như người ta đă t́m ra cái khâu chính trong vấn đề không ăn khớp giữa hai truyền thống Ấn Độ và Trung Hoa. Không c̣n hoài nghi ǵ nữa, Avalokitasvara là danh hiệu nguyên thủy của Bồ Tát và rồi sau này đă được thay thế bằng Avalokitesvara.” (36) Căn cứ trên khám phá này, học giả Hậu Đằng Đại Dụng đă nêu giả thuyết rằng danh hiệu Avalokitasvara đă được dùng trong các kinh điển mang vào Trung quốc có xuất xứ từ Kucha như các bộ kinh mà ngài Cưu Ma La Thập và các nhà truyền giáo vùng Trung Á đă dịch ra Hán văn, trong khi đó danh hiệu Avalokitesvara được t́m thấy trong nguồn kinh điển gốc gác từ Ấn Độ do ngài Huyền Trang mang về trong chuyến Tây du thỉnh kinh nổi tiếng của Ngài. (37)
Những nhà dịch giả kinh điển Hán văn như thế đă tiếp cận danh hiệu Bồ Tát đến từ hai nguồn khác nhau. Và rồi một điều khá lư thú là cho dù bị chống đối mạnh mẽ bởi ngài Huyền Trang, danh hiệu Quán Âm hay Quán Thế Âm đă trở thành phổ cập cả trong vùng Tây Á. Những nhà chú giải, như được đề cập trước đây cũng đă đưa ra những lời giải thích hoàn toàn tán đồng về ư nghĩa “âm thanh” như là một phần nội dung chính trong danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 2 of 32: Đă gửi: 08 April 2006 lúc 11:48pm | Đă lưu IP
|
|
|
Gieo Duyên Lành Cùng Bồ Tát Quán Thế Âm
Bồ Tát Quán Thế Âm chỉ là một nhân vật huyền thoại tôn giáo hay là vị Bồ Tát với ḷng từ vô hạn luôn có mặt trong thế giới khổ đau này, sẵn sàng cứu vớt con người qua cơn khổ nạn theo niềm tin tưởng chung của quần chúng Phật tử Á Đông? Đối với một số người mang tinh thần duy lư, cho rằng Đạo Phật không hề đặt cơ sở trên những niềm tin mù quáng và do đó, tin vào sự cứu độ của một tha lực bên ngoài –ví dụ như Quán Thế Âm Bồ Tát- là một h́nh thức dị đoan mê tín, khó chấp nhận. Đứng về mặt lư thuyết mà nói, quan điểm này không có ǵ sai lầm, tuy nhiên nếu là Phật tử, khi đặt vấn đề này họ đă quên mất một điều rằng, những năng lực phi thường của chư Phật và Bồ Tát có thể thực hiện những chuyện rất khó tin mà người đời quen gọi là « phép lạ », đă được đề cập đến rất nhiều trong các kinh sách Phật giáo thuộc cả hai truyền thống Nam Tông lẫn Bắc Tông. Những « phép lạ » này thực ra cũng chỉ là một trong muôn ngàn phương tiện thiện xăo mà chư Phật và Bồ Tát đă ban phát cho những kẻ hữu duyên để làm tăng trưởng thêm niềm tin ở nơi họ. Ngay cả Đức Phật Thích Ca, tuy không khuyến khích việc sử dụng thần thông, nhưng chính bản thân Ngài trong một vài dịp cũng đă phải thi triển thần thông để nhiếp phục người. Chuyện kể rằng, trong chuyến về thăm hoàng thành Ca Tỳ La Vệ lần đầu tiên sau khi thành đạo, vua cha Tịnh Phạn và các bậc trưởng lăo trong hoàng tộc, vẫn mang cái ấn tượng vai vế trong gia tộc, coi Ngài là người trẻ tuổi thuộc vào hàng con cháu nên đă không bày tỏ sự tôn trọng đúng mức đối với một vị Phật. Để cảnh tỉnh họ, Phật đă dùng thần thông làm hiện ra một cây cầu pha lê ở trên không nối dài từ Đông sang Tây thành Ca Tỳ La Vệ. Ngài bay lên đứng ở trên đó, chung quanh vây bọc bởi hằng hà sa số những vị Phật của thời quá khứ, và từ trên ṭa giảng này Phật đă đưa cánh tay vươn dài ra chạm vào mặt trời, mặt trăng rồi nói với họ: « Đây là nơi không nhiễm một hạt bụi trần ».
Chứng kiến phép lạ này cùng với những thần thông khác của Phật, Đức vua Tịnh Phạn quá đổi hân hoan và kính phục, bèn chắp tay lên trán cung kính: « Hỡi vị Phật nhân từ và cao cả, xin vui ḷng tha lỗi cho người cha già này và tất cả những người dân thành Ca Tỳ La Vệ tụ họp nơi đây ! Tôi xin quy y cùng Ngài là vị Phật, cùng Pháp và Tăng !». Tất cả hoàng tộc của gịng họ Thích Ca đă cúi đầu đănh lễ Phật sau lời xưng tán của Đức vua Tịnh Phạn. (1)
Phật giáo không phải chỉ cung cấp cho con người một mớ giáo điều hay lư thuyết suông nhưng đồng thời cũng chỉ rơ ra những con đường tu tập để hướng đến giác ngộ, giải thoát. Thông qua tu tập, tức là trải qua một hành tŕnh thể nghiệm tâm linh, hành giả đồng thời cũng khám phá ra, hiểu và cảm nghiệm được những năng lực vô bờ bến của chư Phật, Bồ Tát và từ đó trưởng dưỡng ḷng tin. Thế nên đôi khi chỉ với một câu chú, một câu niệm Phật mà người ta cho là rất đơn giản nhưng trong đó lại ẩn chứa những năng lực mầu nhiệm, phi thường chỉ có người trong cuộc có tu chứng mới thấy, mới biết được sự cảm ứng, linh nghiệm.
Nhớ lại thuở c̣n bé, là một đoàn sinh oanh vũ của Gia Đ́nh Phật Tử, vào những ngày rằm, mồng một phải tham dự khoá lễ tối và sinh hoạt tại chùa làng, đi xuyên qua một cánh rừng thưa dài hơn hai cây số, tôi không khỏi cảm thấy lo sợ. Sợ ma! Chuyện dĩ nhiên thôi. Một cậu bé 7, 8 tuổi, một thân một ḿnh trong đêm vắng, nhất là vào những đêm trăng, nội chỉ nh́n thấy những bóng cây lung linh nhảy múa trên con đường ṃn cát trắng là cũng đủ chết khiếp rồi, huống ǵ con đường này nổi tiếng là lắm ma. Tôi đă nghe người trong làng đồn đăi rằng trên con đường này -nhất là đoạn băng ngang qua một ngôi mộ cổ gọi là “Lăng Mụ Hạp”, ma đă hiện ra cả giữa ban ngày, rượt đuổi những người đàn bà đi chợ trưa về. Cũng chính trên con đường này, một câu chuyện “ma dấu” nổi tiếng mà tất cả những người trong làng không ai là không biết. Nạn nhân của vụ “ma dấu” này là anh ruột của một người bạn cùng học lớp thời Tiểu học với tôi. Anh này rất giỏi vơ v́ đă là vơ sư chưởng môn nhân của môn phái Thiếu Lâm ở trong vùng trước khi bị động viên phục vụ tại Sư Đoàn I BB với cấp bậc Thượng sĩ. Anh cũng là người đă từng đoạt giải nhất toàn Quân Khu về môn đi bộ băng rừng. Gan góc và vơ nghệ đầy ḿnh như thế mà anh lại bị “ma dấu!”
Số là một hôm được nghỉ phép về thăm gia đ́nh, anh lội bộ về làng, khi đi ngang quảng đường này th́ trời cũng đă chạng vạng tối. Đang hối hả bước nhanh anh suưt đâm sầm vào một người đang đi ngược chiều. Nh́n lên th́ hoá ra là một người bạn thân cũ cùng xóm. Hai bên mừng rỡ chào hỏi nhau và rồi người bạn bảo anh:
- Tao có chút việc phải đi ra chợ, nhưng gặp mày về phép mừng quá, thôi tao trở lại để ở chơi với mày.
Thế là hai người nắm tay nhau cùng đi trở về làng. Người bạn móc túi lấy ra một gói bánh in (2) mời anh ăn và anh đă ăn một cách ngon lành. Đó là điều anh kể lại sau này với mọi người, bởi v́ ngay từ thời điểm đó th́ có lẽ anh đă bị mê đi rồi, không c̣n biết ǵ nữa, và anh đă bị con ma dẫn đi loanh quanh đâu đó trong rừng suốt cả đêm. Đến gần sáng th́ con ma dẫn anh xuống con sông đầu làng, có lẽ là định d́m anh xuống sông cho chết đuối. May cho anh là lúc này những trẻ chăn ḅ trong làng đă thức dậy dẫn ḅ đi ăn sớm. Đàn chó nghe có tiếng động lội b́ bỏm dưới sông th́ sủa ran lên. Đám trẻ chăn ḅ nghĩ rằng đâu có ai lại đi tắm sông sớm như thế, chắc có lẽ một bợm nhậu nào quá chén trên đường về nhà đă trợt chân lọt té xuống sông rồi. Thế là bọn chúng nhảy xuống sông kéo anh lên. Lúc này anh vẫn chưa tỉnh. Miệng th́ dính đầy phân ḅ c̣n tay th́ khư khư giữ chặt một miếng phân ḅ khô mà anh vẫn c̣n gọi là bánh in! Phải một lúc sau anh mới tỉnh lại khi người làng kéo đến khá đông và anh bắt đầu kể lại đầu đuôi câu chuyện.
Sau khi vụ này xảy ra th́ bà nội tôi dứt khoát không để cho tôi đi đêm một ḿnh. Tôi tuy mắc cỡ với bạn bè là đă lớn rồi mà đi đâu cũng có một bà “vú em” kè kè theo một bên, nhưng trước sự cương quyết của bà tôi đành phải nhượng bộ. Thế là từ đó, Gia Đ́nh Phật Tử của chúng tôi lại có thêm một đoàn sinh “bất đắc dĩ”. Kể lại câu chuyện này để mọi người thấy rằng, cái ǵ đă làm cho một đứa bé 7, 8 tuổi vượt qua nỗi sợ hăi, một ḿnh đêm hôm trên con đường vắng vượt qua một khu rừng lắm ma như thế? Cái ǵ đă làm cho một đứa bé trông thấy một bóng trắng đứng hỏng chân trên một g̣ mả bên đường mà lại không ù té chạy? Thưa, đó là niềm tin! Tin tưởng vào Phật pháp. Tin tưởng vào năng lực cứu khổ cứu nạn của Bồ Tát Quán Thế Âm. Tin rằng nếu vừa đi tay vừa bắt ấn vừa niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm th́ không một thế lực ma quỷ nào dám xâm phạm đến ta. Tôi đă lớn lên trong một niềm tin tưởng sâu xa về Bồ Tát Quán Thế Âm như thế. Niềm tin này càng ngày càng được củng cố vững chắc, không hề suy suyển.
Sau này khi lớn lên, muốn t́m hiểu thêm một vùng đất mới của đất nước mang rất nhiều huyền thoại tôn giáo cũng như một bản sắc văn hoá đặc biệt, khi ra trường tôi đă chọn nhiệm sở về hành nghề “gơ đầu trẻ” tại một tỉnh ở miền Nam. Trong những dịp rănh rỗi có cơ hội đi đó đi đây, có lẽ do bản tính yêu văn chương nghệ thuật của một thầy giáo dạy văn đă đưa tôi đến chỗ quen biết với một nghệ sĩ nghiệp dư cổ nhạc, đồng thời cũng là một giáo viên đang dạy học tại trường Tiểu học B́nh Thạnh Đông, quận Lấp Ṿ, Sa Đéc mà người ta quen gọi theo lối xưng hô Nam Bộ là thầy Bảy. Từ chỗ quen biết đó, hễ sau này nếu có dịp đi tạt ngang qua vùng này, tôi lại thường t́m đến thăm anh để nghe anh biểu diễn tŕnh tấu cổ nhạc.
Quận Lấp Ṿ nằm kế Bắc Vàm Cống trên đường liên tỉnh Sa Đéc – Long Xuyên là một vùng thuộc ảnh hưởng Phật Giáo Hoà Hảo, thế nên điều ngạc nhiên đầu tiên của tôi khi đặt chân đến nhà anh là không thấy anh thờ tấm Trần Điều như những gia đ́nh PGHH khác mà ngay chính giữa nhà, là một bàn thờ Phật với đèn nến khói hương và bức h́nh của Quán Thế Âm Bồ Tát khá lớn. Điều thắc mắc này tuy tôi không nói ra nhưng anh đă cho tôi lời giải đáp sau này. Anh lúc này đă trên bốn mươi và vẫn c̣n độc thân, sống một ḿnh trong một ngôi biệt thự lớn nhất và cũng “nổi tiếng” nhất tại địa phương này. Nổi tiếng v́ đây là ngôi nhà ma: ngôi biệt thự của ông Hội Đồng Tự, một dinh cơ đồ sộ tọa lạc ngay tại chợ Lấp Ṿ, không ai là không biết. Ngôi biệt thự này trong thời chiến tranh Việt Pháp đă bị Pháp trưng dụng làm tổng hành dinh cho cơ quan an ninh điều tra cuả Pḥng Nh́. Trong khoảng thời gian này, hàng ngàn người t́nh nghi hoạt động chống Pháp đă bị bắt đưa về đây điều tra, lấy khẩu cung. Rất nhiều nạn nhân đă bị tra tấn đến chết và xác của họ người Pháp không cần phải mất công chôn cất, chỉ việc liệng bỏ xuống con sông ngay sau nhà là xong chuyện. Những vết máu của nạn nhân sau hàng mấy chục năm vẫn c̣n đọng lại dấu vết trên nền gạch bông không cách ǵ chùi rửa được là một chứng tích của sự khủng bố này.
Sau năm 1954, ngôi biệt thự này được hoàn trả lại cho cố chủ, nhưng cả gia đ́nh, thân quyến của ông Hội Đồng không ai dám dọn đến ở v́ bị ma hoành hành. Ma lộng hành đến độ có người thân trong gia đ́nh v́ tiếc của nên bạo gan đến ở thử một đêm, đă bị ma nắm đầu liệng ra khỏi cửa sổ! Từ đó không ai c̣n dám thử nữa. Một dinh cơ đồ sộ như thế mà đành phải bỏ hoang trong một thời gian khá dài đến cả 10 năm! Cho đến đầu thập niên 60 th́ thầy Bảy được đổi về đây. Mang ḍng máu nghệ sĩ đảng tử, Thầy tuy đă nghe danh về ngôi nhà này, nhưng với bản tính bướng bỉnh không tin chuyện ma qủy lại không có chỗ trọ, thấy ngôi biệt thự này quá “ngon lành” nên cũng đánh liều muốn thử thời vận một phen. Thế là Thầy t́m đến ông Hội Đồng Tự và ngơ ư muốn thuê mướn ngôi nhà.
Ông Hội Đồng cười sốt sắng:
- Nếu Thầy ở được, tôi cho Thầy ở không chứ chẳng phải thuê mướn ǵ cả!
V́ đă nghe danh ngôi nhà này rồi nên Thầy Bảy nghĩ đến kế hoạch đối phó. Thầy kể lại chuyện này với tôi như sau:
“Thầy biết không, v́ ngôi nhà này bỏ hoang đă lâu nên không vô điện. Để chuẩn bị cho đêm đầu tiên, tôi đă phải chạy đi mua hàng chục cây đèn Hoa Kỳ cỡ bự, dầu mỡ đàng hoàng, đốt đèn thử trước cho chắc ăn là không cây nào bị trở ngại. Trước đó tôi cũng đă vào lớp kêu gọi khoảng chục đứa học tṛ lớn, bặm trợn, tối nay mang giàng thun, gậy gộc đến trợ lực tôi. Tất cả bọn chúng đều y hẹn đến tiếp tay thầy vào buổi tối đầu tiên. Thế là tôi yên bụng, thầy tṛ chúng tôi ngồi chờ đợi xem chuyện ǵ sẽ xảy ra xem có đúng như lời đồn đăi hay không.
Mọi sự đều có vẽ yên lành cho đến khoảng 10 giờ tối. Đột nhiên những cây đèn mà tôi đặt ở mỗi góc nhà từ từ tàn lụi dần và tắt hẵn như có ai đó đă lấy tay đè lên tim đèn. Mà không phải tất cả chúng đều tắt một lượt đâu nghe. Từ từ từng cây một, cây nọ đến cây kia như có ai đó đang cố t́nh đùa nghịch với tôi. Khi cây đèn cuối cùng tắt hẵn th́ đồng thời ở ngoài cữa, cửa lớn lẫn cửa sổ, hàng đàn con chim ụt, con nào con nấy to như con gà mái bay vào tấn công chúng tôi. Tôi hô đám trẻ vung gậy và bắn giàn thun chống trả. Thế là chúng biến đi. Rồi một lát, cả một đàn mèo mun, con nào con nấy to bằng con heo con, mắt xanh lè phóng vào như muốn cắn xé chúng tôi. Tôi lại hô đám trẻ chống trả. Thế là chúng lại biến đi. T́nh h́nh trở nên yên tĩnh trong một lúc và tôi nghĩ rằng tṛ quấy phá này có lẽ đến đây là chấm dứt. Nhưng không, khoảng chừng 11 giờ tối, trên rầm thượng bỗng nhiên có những tiếng xiềng xích khua rổn rảng, rồi tiếng dao vằm thớt và tiếng những người đàn bà nói chuyện ́ xèo với nhau như người ta đang tụ lại nấu nướng để làm đám giổ. Chúng tôi yên lặng chờ xem “họ” sẽ giở tṛ ǵ nữa đây để t́m cách đối phó. Một lát, những tiếng động kia chợt im bặt. Đang từ ồn ào, không khí rơi vào một sự tĩnh mịch đến rợn người. Đột nhiên trong sự im vắng đó bỗng nỗi lên những tiếng kêu than rên xiết của những người đang bị hành hạ tra tấn. Tiếng kêu than ai oán và thê lương xoáy mạnh vào đầu, vào tim tôi, đến độ bây giờ cả 10 năm sau, tôi vẫn nghe như chúng vẫn c̣n văng vẳng bên tai. Tiếng kêu than thê thảm này quả là quá sức chịu đựng đối với một con người. Tôi hết c̣n chịu nỗi và kêu đám học tṛ “rút binh”!
Tuy nhiên do vẫn c̣n “tiếc của đời”, tôi kêu đám học tṛ giúp tôi thử thời vận thêm một đêm nữa. Cái đêm thứ hai này, tấn tuồng lại xảy ra y như đêm trước và đến khoảng 11 giờ khuya th́ tiếng kêu than rên xiết lại trổi dậy. Bỗng nhiên trong lúc này, từ đâu trong tiềm thức, miệng tôi bật lên câu niệm: NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT. Bỗng dưng, tất cả những tiếng rên xiết thê thảm kia đều im bặt ngay lập tức.”
Thầy Bảy ngưng một lát, xong bắt đầu tiếp tục câu chuyện với giọng nhiệt thành hơn:
- Thầy biết, tôi là người theo đạo Ông Bà, không hẵn là một người theo Phật giáo. Lúc niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm có thể là do truyền thống tin Trời Tin Phật đă có từ lâu đời trong gia đ́nh nên mới buột miệng ra như thế. Nhưng khi mới niệm lên một câu mà linh ứng như vậy, quả thật là lúc đó ḷng tôi rất khoái chí. Tôi nghĩ thầm: “Thế là tao đă có biện pháp trị chúng mày rồi nghe!” Nhưng rồi một hồi tĩnh trí lại, tôi bỗng suy nghĩ: “Ma qũy là có thật –v́ chúng đang phá ḿnh muốn chết đây- thế mà khi niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, chúng ngưng ngay sự quấy phá, tức là chúng cũng kính sợ Ngài, điều này có nghĩa là Bồ Tát Quán Thế Âm cũng có thật. Tôi chỉ suy luận đơn giản như thế và rồi tôi tin tưởng tuyệt đối vào công năng và uy lực của Ngài. Thế rồi tôi nghĩ đến vong linh của những oan hồn uổng tử đă chết trong căn nhà này chưa được siêu độ, có lẽ họ đang đau khổ lắm, thế là tôi hứa với họ rằng tôi sẽ mời Thầy về làm lễ cầu siêu cho họ vào ngày mai.
Tôi đă giữ đúng lời hứa. Chỉ vào bức h́nh Bồ Tát giữa trang thờ, Thầy Bảy tiếp, hôm sau tôi đi Long Xuyên thỉnh tôn tượng của Ngài đem về thờ và tôi trở thành một người tin tưởng hoàn toàn vào sự linh ứng nhiệm mầu của Bồ Tát Quán Thế Âm. Tôi cũng đă làm lễ cầu siêu chu đáo cho “họ” và từ đó “họ” không c̣n quấy phá tôi nữa. Nhưng chỉ pḥng của tôi ở thôi à nhen. Những pḥng khác tôi không bảo đảm đâu à. Không tin Thầy cứ ngủ thử lại một đêm, nếu không có chuyện ǵ xảy ra, sáng mai tôi sẽ bao Thầy đi ăn sáng!”
Dĩ nhiên tôi từ chối sự thách đố này. Không phải là v́ tôi sợ ma, nhưng v́ với tôi, đây không phải là chuyện để đem ra đánh cá!
Những chuyện linh ứng của Bồ Tát th́ nhiều vô số kể. Trong cuộc chiến khốc liệt vừa qua. Trong cuộc hành tŕnh vượt biển Đông bi thảm của người Việt tỵ nạn, bao nhiêu gia đ́nh, bao nhiêu sinh mạng đă được Ngài cứu độ, vượt thoát khỏi hiểm nghèo, được Ngài đưa từ cơi chết trở về lại với cơi sống. Bao nhiêu chuyện mà tôi được nghe, được thấy và đôi khi chính ḿnh là nhân vật trong cuộc, tôi chỉ đơn cử ra một vài truyện ma nói trên để mọi người thấy rằng có những cảnh giới vẫn luôn hiện hữu ngay bên cạnh chúng ta nhưng do khả năng giới hạn của ḿnh, chúng ta đă không thấy được, nhưng không có nghĩa là chúng không hiện hữu. Cũng vậy, Bồ Tát Quán Thế Âm không phải là một nhân vật huyền thoại tôn giáo mà là một vị Bồ Tát có thực, đă và đang có mặt trong cảnh giới này, bên cạnh chúng ta, luôn luôn lắng tai nghe những tiếng kêu thương của chúng sanh để t́m đến giúp đỡ cứu độ.
Đại sư Tinh Vân, một danh tăng Trung Hoa hiện đại, trong bài tựa cuốn “Phổ Đà Sơn Dị Truyện” đă nhận định rằng:
“Một điều rất đáng tiếc và rất lấy làm lạ là ḷng người thời nay, cứ nói đến sự cảm ngộ linh nghiệm của Bồ Tát là thấy đôi phần nghi hoặc, nói đến sự hiện thân của Bồ Tát th́ bao giờ cũng cho đó là truyện thần thoại. Người không tin Phật giáo như thế đă đành, mà cả những người tín ngưỡng Phật giáo cũng phạm những sai lầm đó. Một điều không thể tha thứ được, đó là những người tín ngưỡng Phật giáo và đă nghiên cứu khá sâu về Phật pháp, thế mà từ lời nói đến bài viết, họ cũng không dám đề cập đến sự hiện thân vô h́nh hoặc hữu h́nh trong sự cảm ứng của Phật Bồ Tát, chính họ cũng sợ người ta cười là truyện thần thoại, điều đó quả thực là một sai lầm vô cùng to lớn!
Khi chúng ta lần đọc tạng kinh, nhất là đọc đến Hiền Ngu Nhân Duyên Kinh, Bách Dụ Kinh, Kinh Luật Dị Tướng, Lục Độ Tập Kinh, v.v… trong đó chẳng đă ghi lại những sự việc rất kỳ lạ đó sao? Nếu coi tất cả những truyện đó là thần thoại, th́ quả thực, tôi không thể hiểu nổi chúng ta dựa trên cơ sở nào mà xây dựng ḷng tin đối với tôn giáo và sự ngưỡng mộ lư tưởng tôn giáo.”
Và Ngài sách tấn:
“Thời đại ngày nay, quả thực là hỗn loạn rối ren đến cực điểm, ma quỷ múa may, tà thuyết lộng hành, nhân tâm không chốn quy y, tinh thần chẳng nơi kư thác, biển khổ mênh mông, rồi con người sẽ đi về đâu? Thiên tai nhân họa, làm sao giải thoát cho được? Đó là một vấn đề đang nung nấu trăn trở trong ḷng mỗi người. Có cách nào giải quyết vấn đề này chăng? Duy nhất chỉ có một câu trả lời, đó là hăy tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát! Hăy đem tất cả bản thân ḿnh quy y, gởi gắm vào Quán Thế Âm Bồ Tát, hiểu rơ Quán Thế Âm Bồ Tát là sự thị hiện của Đại Từ, Đại Bi, Đại Trí Tuệ, Đại Dơng Mănh, dù trước mắt chúng ta là những ǵ đau khổ, tai họa, phiền năo, chỉ cần chúng ta nhất tâm bất nhị, thực ḷng tín ngưỡng, xưng niệm, lễ bái, nếu chúng ta có được ḷng từ bi, trí tuệ và dơng mănh của Quán Thế Âm Bồ Tát, th́ Quán Thế Âm Bồ Tát nhất định sẽ giải cứu chúng ta”. (3)
Trong tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi có duyên may được đọc tác phẩm “Bồ Tát Quán Thế Âm”của GS Tiến sĩ CHUN-FANG YU, đương kim Khoa trưởng Phân khoa Tôn giáo Đại Học TB New Jersey. Tiến sĩ Yu lúc c̣n bé 4, 5 tuổi đă thường được nghe bà nội tuyên xưng về Bồ Tát, lớn lên niềm tin tưởng của Bà vẫn không hề thoái chuyển và đó là động cơ chính thúc đẩy Bà tiến hành công tŕnh nghiên cứu này, một công tŕnh nghiên cứu có thể nói là đầy đủ nhất về Bồ Tát Quán Thế Âm từ trước đến nay mà qua đó, chúng ta sẽ hiểu được lư do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm đă được kính ngưỡng trong các quốc gia Phật giáo -cả Nguyên Thủy lẫn Đại Thừa- và đặc biệt tại Trung Quốc, quê hương của tác giả, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm đă phổ cập trong dân gian từ bao đời nay, thể hiện qua câu ngạn ngữ: “Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm”.
Cũng trong tâm thành và niềm tin tưởng như thế, tôi xin phép tác giả được chuyển tác phẩm này sang Việt ngữ. Hy vọng là sẽ có thêm nhiều người có dịp được gieo duyên lành cùng Bồ Tát. Cầu mong chư Tôn Đức, quư vị thức giả bổ khuyết cho những chỗ sai lầm trong khi chuyển ngữ.
NAM MÔ ĐẠI TỪ ĐẠI BI QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT.
Tâm Hà Lê Công Đa
(1) : “The Book of Miracles”, Kenneth L. Woodward, Dimon & Scuster xb, 2000. p. 320-321.
(2) : Một loại bánh ngọt làm bằng bột gạo khô và đường phổ biến ở miền Trung, nhất là vào dịp Tết.
(3) : Phổ Đà Sơn Dị Truyện. Pháp sư Chử Vân. NVP dịch. Sách ấn tống, xb1999. p. 6-7.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 3 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 8:53pm | Đă lưu IP
|
|
|
Từ Avalokitesvara
Đến Quán Thế Âm Bồ Tát
Quán là xem xét lắng nghe, Âm là âm thanh, tiếng kêu. Quán Âm hay Quán Thế Âm (Kuan-Yin) là danh hiệu bằng tiếng Trung Hoa của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ Tát tiêu biểu của phẩm tính Đại Từ Bi mà công năng và hạnh nguyện chính là chuyên tâm xem xét, lắng nghe những tiếng kêu thương của cuộc đời để t́m đến giúp đỡ, cứu độ.
Tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm là một tín ngưỡng rất phổ thông tại các quốc gia Phật giáo Á Châu, đặc biệt là Trung Quốc được thể hiện qua câu ngạn ngữ: «Người người niệm Di Đà, nhà nhà thờ Quán Âm». Các quốc gia trong vùng Tây Á do ảnh hưởng của Trung Quốc, cũng đă gọi Ngài bằng danh hiệu này: Nhật gọi là Kannon hay Kanzeon, Triều Tiên là Kwanse’um c̣n Việt Nam như chúng ta đều biết, danh hiệu của vị Bồ Tát chuyên cứu khổ cứu nạn này là Quán Thế Âm. Thế nhưng không phải chỉ tại các quốc gia theo truyền thống Phật giáo Bắc Tông trong vùng Tây Á là có khuynh hướng tôn thờ Ngài mà nói chung là cả toàn vùng Á Châu. Thậm chí người ta c̣n xem Ngài như là một vị nữ thần linh hiển mà qua những h́nh tượng được nghệ nhân sáng tạo trong các thế kỷ 17 và 18 hiện được trưng bày trong các bảo tàng viện, Ngài được tŕnh bày dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên tại Ấn Độ, Tây Tạng, Tích Lan và Đông Nam Á, Bồ Tát Avalokitesvara đă không hề được thờ phượng như là một vị nữ thần. Ngay cả tại Trung Quốc qua những tranh vẽ t́m thấy tại Đôn Hoàng sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ mười, thoạt tiên Ngài cũng được tŕnh bày dưới dạng nam thân với hàng ria mép (1). Như vậy do đâu lại có sự hoá thân từ một nam thân Bồ Tát Avalokitesvara trở thành nữ thân Quán Thế Âm Bồ Tát? Đây là một hiện tượng đặc thù Trung Hoa đă gây hứng khởi cho nhiều nhà học giả đặc biệt quan tâm nghiên cứu.
Bồ Tát Quán Thế Âm ngày nay đă được biết đến tại Hoa Kỳ và lục địa Âu Châu như là kết quả của một sự kết hợp bởi chủ nghĩa nữ quyền cùng với làn sóng di dân của các tăng sĩ Phật giáo vào các nước phương Tây. Mặc dù Phật giáo đă được biết đến tại Hoa Kỳ kể từ thế kỷ thứ 19, nhưng có thể nói rằng những biến cố chính trị tại Á Châu sau thời Thế chiến thứ hai đă góp phần lớn lao trong việc du nhập tôn giáo này vào các nước phương Tây. Khi Trung Hoa rơi vào tay Cộng sản năm 1949, một số lớn các tăng sĩ Phật giáo đă đào thoát qua Hồng Kông, Đài Loan, Tân Gia Ba và Hoa Kỳ. Cũng tương tự như vậy, khi Trung Cộng xâm lăng Tây Tạng, các vị Lạt Ma đă trốn thoát qua Ấn Độ và một số cũng đă đến được Hoa Kỳ. Rồi đến khi cuộc chiến Việt Nam kết thúc vào năm 1975, một đợt di dân mới từ Việt Nam và các quốc gia Đông Nam Á trong thập niên 1980 đă giới thiệu đến người bản địa nhiều sắc thái khác nhau của Phật giáo cũng như một số các vị Bồ Tát khác mà họ thờ phượng. Trong tất cả các truyền thống Phật giáo này, Bồ Tát Quán Thế Âm hầu như đều được kính ngưỡng. Chưa kể là trong những năm gần đây, các nhà học giả Hoa Kỳ thuộc khuynh hướng nữ quyền đă bắt đầu thích thú đi sâu vào việc khám phá một truyền thống nữ thần - của Tây phương trước thời kỳ hưng khởi của giáo hệ Cơ Đốc hoặc là những linh thần không thuộc truyền thống tôn giáo phương Tây (2), trong trường hợp này Bồ Tát Quán Âm cũng như Tara, Kali, và Durga là những biểu tượng được đặc biệt chiếu cố.
Mặc dù đây có thể là điểm nổi bật hơn cả tuy nhiên không phải là nét đặc thù duy nhất khiến cho Bồ Tát Quán Thế Âm được đặc biệt lưu tâm. Những đặc tính khác của Ngài cũng có sức thu hút tương tự. Chẳng hạn như, tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara đă trở nên phổ quát trong Phật giáo thế giới, kể cả các quốc gia chịu ảnh hưởng truyền thống Nguyên thủy, Đại thừa hay Mật Tông? Những vị Bồ Tát mang hạnh nguyện vào đời cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh. Để thực hiện hạnh nguyện cao cả đó, các Ngài đă chọn con đường hoàn thành Phật đạo thay v́ đi t́m kiếm niết bàn riêng rẽ cho cá nhân ḿnh như các vị A la hán. Bồ Tát, như thế, đă trở thành những mục tiêu mới cho các người theo tông phái Đại thừa và Mật tông; trong khi đó truyền thống Nguyên thủy chỉ tôn thờ Đức Phật Thích Ca, c̣n danh xưng « Bồ Tát » chỉ nhằm liên hệ đến những tiền thân của Đức Phật trước khi Ngài giác ngộ đạt thành chánh quả. Thêm vào đó, truyền thống Nguyên thủy chỉ tin tưởng vào một số lượng Bồ Tát rất giới hạn, cụ thể như tiền thân của Đức Phật Thích Ca, và vị Phật tương lai, Bồ Tát Di Lặc; c̣n khuynh hướng Đại thừa th́ tin tưởng rất nhiều vị Bồ Tát khác nhau, đồng thời qua đó kêu gọi Phật tử phát khởi Bồ Đề tâm (tâm thức thúc đẩy con người thực hành Bồ tát đạo nhằm đạt thành Phật quả) là một trong những khác biệt có ư nghĩa nhất giữa hai truyền thống Phật giáo.
Có hai lư do để cho ta có thể giải thích tại sao tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm lại bám rễ đâm chồi một cách thành công tại nhiều quốc gia Á Châu như thế. Trước tiên, kế cận Đức Phật, Bồ Tát Quán Thế Âm là một trong số những vị Bồ tát hiếm hoi được quần chúng tôn thờ một cách liên tục và phổ biến tại Ấn Độ. Kể từ những thế kỷ đầu tiên của Công Nguyên cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi xứ này vào thế kỷ thứ 12, Bồ Tát Avalokitesvara đă dành trọn sự tôn thờ kính ngưỡng của những người Phật tử thuần thành. Những kinh sách, những h́nh tượng nghệ thuật mới về Ngài đă luôn được sáng tạo theo với thời gian. Bởi v́ Ấn Độ là quê hương của Phật giáo, nếu Ngài được đặc biệt tôn thờ tại đây th́ điều tất nhiên, h́nh ảnh của Ngài cũng dễ dàng được đón chào và chấp nhận tại các quốc gia Phật giáo khác. Lư do thứ hai khiến việc tôn thờ Bồ tát phát triển mạnh mẽ bên ngoài lănh thổ Ấn Độ liên hệ đến bản chất cơ bản của Phật giáo như là một tôn giáo. Cũng giống như việc Phật giáo đă cộng tồn một cách hài hoà với Bà La Môn giáo và Ấn Độ giáo tại Ấn Độ, Phật giáo đă không t́m cách để thay thế các tôn giáo bản địa khi Phật giáo được du nhập vào những quốc gia này. Được gọi là Lokesvara (Thế Giới Vương: Vua của Thế Gian ) tại Cam Bốt, Java và Việt Nam (Chàm); Lokanatha (Thế Tôn, Người Bảo Hộ Thế Giới) tại Miến Điện; Natha Deviyo tại Tích Lan; và Chenresi (Kẻ Nh́n Bằng Cặp Mắt Sáng Suốt) tại Tây Tạng, Bồ Tát Avalokitesvara có thể được gọi bằng những danh hiệu khác nhau, nhưng tựu trung toàn vùng văn hóa Phật giáo khu vực Nam, Đông Nam và Tây Á người ta đều biết đến Bồ Tát và thờ phượng Ngài.
Mặc dù Bồ Tát là hiện thân của ḷng từ, tuy nhiên tùy thuộc vào khung cảnh văn hoá của mỗi quốc gia, h́nh ảnh này đă được thể hiện một cách khác nhau. Trung Quốc và những quốc gia chịu ảnh hưởng sâu đậm bởi nền văn hoá này như Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam đă xem Bồ Tát Quán Thế Âm như là một h́nh ảnh biểu trưng của trí tuệ cho những thiền gia và đồng thời cũng là vị « Phật Bà Cứu Khổ Cứu Nạn », đặc biệt rất quan tâm ưu ái đến giới phụ nữ; trong khi đó tại Tích Lan, Tây Tạng và Đông Nam Á, h́nh ảnh Bồ Tát gắn liền cùng với các vương triều. (Theo Boisselier 1965, 1970; Chutiwongs 1984; Holt 1991; Kapstein 1992; Monnika 1996). Sự thần thánh hóa những vị vua, sự tạo dựng nên những h́nh ảnh đầy tính cách quyền phép về các vị thần linh, cũng như niềm tin tưởng của vương quyền vào quyền năng của các ảnh tượng là những tư tưởng một thời rất thịnh hành trong vùng lục địa và quần đảo Đông Nam Á. Học giả Stanley J. Tambiah (1982: 5-19) đă nói về tín ngưỡng này cũng như sự thờ phượng các ảnh tượng của cả Phật giáo lẫn Ấn Độ giáo tại vương quốc Khmer của Cam Bốt, vương quốc Chiêm Thành của Việt Nam và vương quốc Nam Dương trước đây. Cụ thể như vua Bhavavarman II (trị v́ khoảng giữa thế kỷ thứ 7) của thời kỳ tiền- Khmer, Cam Bốt, đă sùng bái Lokesvara hay Chúa Tể của Thế Giới như là vị thần bản mệnh của ḿnh và cho tạo dựng nên những tôn tượng của Ngài để thờ phượng. Những vị vua của triều đại Indrapura vương quốc Chiêm Thành (875-920 C.E.) là những tín đồ thuần thành của Bồ Tát Avalokitesvara. Vua Indrapura II đă cho xây dựng lên một ngôi đền tráng lệ để thờ phượng Ngài vào năm 875 và đặt tên cho ngôi đền là Laksmindralokesvara, bằng cách ghép tên của ḿnh cùng với danh hiệu của Bồ tát Avalokitesvara (Howard 1996a :233).
Tất cả các quốc gia trong vùng Đông Nam Á ngoại trừ Miến Điện đều cùng chia xẻ chung một ư hệ về sự sùng bái « thiên vương » (devaraja), mà qua đó họ đă đồng hoá vị vua đang cai trị với h́nh ảnh của một vị thần linh Ấn Độ giáo hay Phật giáo. Một thí dụ cụ thể là ngôi đền nổi tiếng Đế Thiên Đế Thích (Angkor Wat), một ngôi đền bằng đá lớn nhất thế giới được xây dựng trong khoảng thế kỷ thứ 12 và 13 tại Cam Bốt. Ngôi đền Đế Thiên Đế Thích được xem như là nơi trú xứ của các thiên thần kể cả các vị thiên vương. Đây là nơi mà các vị thần linh Phật giáo lẫn các vị thiên vương được tôn thờ trộn lẫn xen kẻ cùng nhau, nổi bật lên trên tất cả là vị vua của các tầng trời, Đế Thích. Người ta tin rằng những tín đồ thờ phượng Lokesvara sẽ được sinh về nơi Thiên giới dưới sự cai quản của vua Jayavarman VII (1181-1218), người đă xây dựng nên ngôi đền Bayon tại trung tâm vương thành Angkor Thom. Vua là người đưa Phật giáo trở thành quốc giáo. Tại Bayon c̣n lưu lại những ngôi tháp lớn chứa h́nh tượng những khuôn mặt vĩ đại mà người ta tin rằng đó là những h́nh ảnh của vị vua được thần thánh hoá mang nhân dạng Lokesvara. Không phải chỉ riêng nhà vua được đồng hoá với h́nh ảnh của Bồ tát mà ngay cả Hoàng hậu, Jayavaradevi, cũng có thể đă được ghi dấu lại sau khi băng hà bằng một bức tượng của Tara, vị thị giả của Bồ Tát (Jessup và Zephir 1997: 304; Bunnag 1984:161; Zwalf 1985:176).
Cũng tương tự như thế, Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn thờ như là một vị thần bảo hộ vương quốc của các vương triều Tích Lan kể từ thế kỷ thứ 15 và các vị vua của đảo quốc Java trong thời kỳ tiền Hồi giáo, thế kỷ thứ 13 đến thế kỷ thứ 15. Tại Tây Tạng, Bồ tát Avalokitesvara cũng được tôn thờ như là vị thần bảo hộ đất nước, mà một vị vua nổi tiếng nhất trong lịch sử Tây Tạng, Srong-bstan sgam-po (649) và Đức Đạt Lai Lạt Ma được quần chúng Phật tử tin tưởng là những hóa thân của Bồ Tát Avalokitesvara. Người Pai sinh sống tại vùng Vân Nam, khai sinh ra các vương quốc Nam Chiếu và Đại Lư dưới các triều đại Đường (618-906), Tống (960-1279) cũng chia xẻ một niềm tin tưởng như thế. Được biết đến dưới danh hiệu A-ts’o-yeh Quán Âm, Bồ tát đă được thờ phượng như là vị khai quốc và đồng thời cũng là vị thần bảo hộ của các vương triều này (Yu 1991; Howard 1996a). Người Pai đă chia xẻ vương hiệu của Bồ tát Avalokitesvara với các quốc gia lân bang mà họ giao dịch mật thiết. Sau này trong các kinh sách Phật giáo Đại thừa và Mật Tông, Bồ Tát Avalokitesvara đă được tŕnh bày như là một khuôn mặt bao trùm lên tất cả, là kẻ sáng tạo và cứu vớt muôn loài, mọi thế giới. Vương hiệu mang h́nh tượng Ngài đă xuất hiện một cách tự nhiên trong khung cảnh mà trước đó cũng như đương thời không có một h́nh ảnh cao cả nào có thể so sánh được.
Một cách rơ ràng là trước đó Bồ Tát Avalokitesvara đă chưa hề trở thành một vị nữ thần. Thế th́ tại sao tại Trung Quốc Bồ Tát đă không gắn liền với các vương triều như tại các quốc gia Phật giáo khác? Phải chăng một điều khá dễ hiểu là v́ ư hệ quân chủ và biểu tượng vương quyền của Trung Quốc đă được thiết định trước khi Phật giáo du nhập vào quốc gia này thế nên đă không chấp nhận một h́nh ảnh nào khác? Vị Hoàng Đế Trung Quốc chịu Mệnh Trời mà trị dân. Ư niệm này đă được h́nh thành từ thời nhà Chu (1122 -256 trước Công Nguyên –B.C.E.). Vua là Thiên Tử và là một nhân tố quan trọng trong Tam Tài: Thiên - Địa – Nhân. Tất cả những ư niệm này đă được tinh lọc lại thêm một lần nữa dưới triều đại nhà Hán (206 B.C.E – 220 Công Nguyên – C. E.). Ư thức hệ Khổng Giáo hầu như chi phối trọn vẹn các thể chế vuơng quyền tại Trung Quốc trăi qua các triều đại. Thản hoặc thỉnh thoảng trong lịch sử có một vài vị quân vương đă có ư định dùng tư tưởng Phật giáo làm chỗ tựa cho vương quyền, nhưng những cố gắng này tỏ ra rất hạn chế và không kéo dài được bao lâu. Chẳng hạn như Hoàng Đế Bắc Ngụy, Văn Thành Đế (453-465) đă cho xây năm hang động tạc tượng Phật tại Vân Cương mà mỗi vị Phật tiêu biểu cho một vị Hoàng Đế tiên triều, chứng tỏ là ông đă có ư muốn sáng tạo ra một chủ thuyết thần quyền trên căn bản Phật giáo. Nữ Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên (684 – 704) cũng đă tự xưng ḿnh là Di Lặc giáng trần và Hoàng Đế Càn Long (1736- 1765) th́ coi ḿnh là hóa thân của Bồ Tát Văn Thù. Ngoại trừ trường hợp đặc biệt của Từ Hi Hoàng Thái Hậu cuối thế kỷ thứ 19 đă ăn bận y phục mô tả như là giống với h́nh ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm để tạo sự chú ư trong các buổi hội hè giải trí, lịch sử Trung Quốc không cho thấy có một vị quân vương nào tự xem ḿnh là hóa thân của Bồ Tát Quán Thế Âm.
Ư tưởng về một vị Bồ Tát - với ḷng từ bi vô lượng và công năng cứu độ luôn luôn đáp ứng mọi tiếng kêu than để giúp đỡ mà không hề phân biệt đẳng cấp, phái tính, thậm chí tư cách đạo đức- là một ư tưởng tương đối mới mẻ đối với người Trung Quốc. Đây là một vị linh thần mới, chẳng những có thể giúp cho con người đạt đến giác ngộ, mà c̣n cứu vớt họ ra khỏi những nghịch cảnh khổ đau của đời thường, giúp cho họ được sống như ư, « chết an lành » và lại c̣n đảm bảo cho cả kiếp sau. Đă không có một ông Trời, một nữ thần nào trước đó tại Trung Quốc có khả năng tuyệt vời như Bồ Tát Quán Thế Âm, thản hoặc nếu đă có những vị nữ thần như thế, không có h́nh ảnh nào khả dĩ tồn tại lâu dài có khả năng thu hút tín đồ trước khi Quán Âm xuất hiện. Như thế, đă có một khoảng trống tín ngưỡng tại Trung Quốc mà h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm xuất hiện đă có thể lấp đầy một cách dễ dàng và đúng lúc.
Trong khi nghiên cứu những lư do tại sao người Trung Quốc dưới triều đại nhà Hán đă mở ṿng tay đón nhận Phật giáo một cách dễ dàng nhanh chóng, học giả Eric Zurcher đă đưa ra nhận định rằng: « Thay v́ vay mượn ngôn ngữ từ đạo Khỗng và đạo Lăo (hoặc nếu có cũng rất hiếm hoi), điểm nổi bật đặc sắc nhất của Phật giáo thời Hán là sự mới mẻ, sáng tạo của nó. Quan điểm cho rằng Phật giáo được chấp nhận bởi v́, trên một phương diện nào đó, nó phù hợp với truyền thống cổ truyền của người bản địa là một quan điểm hoàn toàn sai lầm khó có thể chấp nhận được: Phật giáo có khả năng thu hút không phải chỉ v́ nó là một cái ǵ gần gũi thân quen, mà bởi v́ trên căn bản nó là một cái ǵ đó mới lạ » (1991:291). Điều mà ông ta cho rằng Phật giáo thời Hán là «sự tiếp thu có chọn lựa từ bên ngoài» cũng có thể áp dụng được vào trường hợp của Bồ Tát Quán Thế Âm. Người Trung Quốc cảm thấy bị thu hút bởi Bồ Tát không phải v́ bà/hay ông ta mang một h́nh ảnh tương tự với bất cứ vị thần linh nào của người bản địa mà chắc chắn là v́ không có vị thần linh nào của người Trung Quốc lại giống bà/hay ông ta. Tuy nhiên một khi h́nh ảnh Bồ Tát Quán Thế Âm đă được chấp nhận vào nguồn mạch chính thống, th́ nói chung, cũng giống như Phật giáo, Bồ Tát đă được nhận thức và quan niệm theo kiểu cách của nền văn hoá Trung Quốc. Hiện tượng chuyển phái -từ nam sang nữ- của Bồ Tát Quán Thế Âm trong Phật giáo Trung Quốc có thể được xem như là một trường hợp đáng nghiên cứu về sự chuyển hoá của Phật giáo Trung Quốc. Một nền văn hóa có thể bị thu hút bởi một nền văn hoá ngoại lai, tuy nhiên trong quá tŕnh tiếp thu nó không ngừng biến đổi yếu tố lạ lẫm trở thành quen thuộc. Đây là điều mà Edward Said đă từng nhận định về mối tương quan ảnh hưởng giữa hai nền văn hóa: «Quả là một điều hoàn toàn tự nhiên khi tâm lư con người có khuynh hướng chống lại sự xâm lấn của những cái ǵ xa lạ chưa thuần hoá, cũng thế những nền văn hóa thường có khuynh hướng áp đặt sự chuyển hóa lên những nền văn hóa khác, không hề chấp nhận chúng trong t́nh trạng nguyên dạng mà sau khi đă biến đổi chúng theo lợi ích của kẻ tiếp thu » (1978 :67).
Phật giáo như thế đă cung ứng những kiểu mẫu và biểu tượng cần thiết cho những mảnh đất đón nhận nó. Để có thể thích ứng với những tôn giáo và truyền thống văn hóa khác biệt tại các quốc gia Á Châu, một số h́nh thái Phật giáo mới đă được khai triển, h́nh thành. Trường hợp Phật giáo Nhật Bản là một thí dụ điễn h́nh. Từ những tông phái Thiên Thai, Tịnh Độ, Hoa Nghiêm, Thiền,... của Trung Quốc bỗng chốc đă biến thành những Tendai, Jodo, Kegon, hay Zen của Phật giáo Nhật Bản. Mặc dù người Trung quốc đă đặt căn bản những giáo lư chính yếu và cách thức hành tŕ tu tập của họ trên một vài kinh điển dịch từ Phạn ngữ, những kiểu cách và đặc điểm nổi bật vẫn phản ảnh lề lối suy nghĩ cũng như những giá trị văn hoá Trung Hoa. Những học giả Phật giáo Trung quốc đă gọi tiến tŕnh này là «Hán hoá» (3). Tuy nhiên nếu ta dùng những danh từ như «chuyển hoá» hay «địa phương hoá» để mô tả hiện tượng này th́ có lẽ thích đáng hơn. Và điều này đặc biệt phù hợp với trường hợp của Bồ Tát Avalokitesvara, vị Bồ tát đă trăi qua bao nhiêu lần chuyển hoá, mang những danh hiệu khác nhau, được tŕnh bày khác biệt trong nghệ thuật, cũng như làm nảy sinh ra những cách thức hành tŕ và nghi lễ khác nhau tại những quốc gia Phật giáo Á Châu chịu ảnh hưởng Trung Quốc. Qua quá tŕnh, Bồ Tát đă được địa phương hoá để phục vụ cho lợi ích và nhu cầu của vùng đất mới tiếp nhận ḿnh. Thuật ngữ «địa phương hóa» được dùng ở đây mang cùng một ư nghĩa mà những học giả khác đă dùng để mô tả tiến tŕnh mà Phật giáo đă được du nhập vào những truyền thống văn hoá địa phương khác biệt với Trung Quốc (4). Trong khi Avalokitesvara là một vị đại Bồ tát có tầm vóc phổ quát nhưng đồng thời Ngài cũng mang những nét đặc thù của bản sắc địa phương. Cũng tương tự như thế, một khi Quán Thế Âm được thờ phượng tại Trung Quốc, h́nh ảnh của Ngài đă hoà nhập vào mạch sống của từng địa phương làm phát sinh ra những giáo phái tôn thờ Ngài ngay tại những nơi đó. Từ những tiếp thu có chọn lựa bởi những truyền thống văn hoá của những vùng đất đón nhận Ngài, kết quả là chúng ta có h́nh ảnh của vị Bồ tát đă được địa phương hoá.
Một điều có lẽ cũng cần được giải thích ở đây là tại sao trong chương này cả hai đại danh từ giống đực và giống cái (ông/bà) đă được dùng khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu như chúng ta tiếp tục đọc qua những chương kế tiếp th́ sẽ thấy rằng, qua những tranh tượng nghệ thuật c̣n lưu lại, từ đời Đường (618-907) trở về trước, Bồ Tát Quán Thế Âm đă được tŕnh bày dưới dạng nam thân. Tuy nhiên bắt đầu từ thời Tống sơ (960-1279) khoảng thế kỷ thứ 11, một số tín đồ đă nh́n Ngài như là một vị nữ thần và h́nh ảnh về một vị Phật bà Quán Âm đă được các nghệ nhân Trung Hoa sáng tạo. Sự chuyển hoá thành dạng nữ thân của Bồ Tát Quán Thế Âm được xem như hoàn tất dưới thời đại nhà Nguyên (1206-1368). Từ thời đại nhà Minh trở đi, nghĩa là vào khoảng thế kỷ thứ 15, Bồ Tát Quán Thế Âm hoàn toàn xuất hiện dưới dạng nữ thân. Tuy nhiên cho dù h́nh tượng nữ nhân của Bồ Tát Quán Thế Âm có tràn ngập trong văn chương và nghệ thuật đến mức nào đi nữa, giới tăng sĩ Phật giáo thủ cựu vẫn từ chối không nh́n nhận Ngài dưới dạng nữ thân. Ngay cả bây giờ những h́nh ảnh của Bồ tát Quán Thế Âm được thờ phượng tại các tu viện Phật giáo vẫn tiếp tục được tạo dựng theo khuôn mẫu h́nh tượng của đời Đường. Người ta không t́m thấy h́nh ảnh của một vị Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát hay Nam Hải Quán Thế Âm Bồ Tát tại đây. Trong các tự viện, h́nh tượng của Ngài vẫn tiếp tục được tŕnh bày dưới dạng nam thân hay ít ra là không phái tính. Một số nghệ nhân của triều đại quân chủ Trung Quốc cuối cùng vẫn c̣n sáng tác những bức tranh vẽ về Bồ Tát với hàng ria mép như h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm được t́m thấy ở những hang động tại Đôn Hoàng trước đây. Bởi lư do này việc gồm cả danh xưng ông/bà có vẻ như là cách thế hay nhất khi đề cập đến Bồ Tát Quán Thế Âm, khi mà ngay cả sau khi Ngài đă hoàn toàn được nữ hóa, một số người vẫn xem Ngài dưới dạng nam thân.
Nhằm mục đích cung cấp những so sánh đối chiếu và nền tảng lư thuyết cho những giáo phái tôn thờ Bồ Tát tại Trung Quốc, trong phần dẫn nhập này chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu về những ǵ liên quan đến Bồ Tát Avalokistevara tại Ấn Độ mà hiện nay c̣n được biết, tiếp theo là một vài nét phác họa về lịch sử của Phật giáo tại Trung Quốc. Sau đó chúng tôi sẽ giải thích về phương pháp luận đă được dùng trong cuộc nghiên cứu và kết thúc bằng cách tóm tắt ngắn gọn về nội dung của các chương mục trong cuốn sách này.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 4 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 8:55pm | Đă lưu IP
|
|
|
BỒ TÁT AVALOKITESVARA TẠI ẤN ĐỘ
Tất cả Phật tử trên thế giới nói chung đều quy y và tôn kính Tam Bảo -Phật, Pháp, Tăng; tuy nhiên không có nghĩa là họ đều hiểu Tam Bảo theo một cách thế giống nhau. Một trong những khía cạnh nổi bật nhất của truyền thống Đại thừa là kêu gọi mọi người phát khởi Bồ Đề Tâm, và t́m cầu giác ngộ không phải cho riêng cá nhân ḿnh mà cho cả muôn loài chúng sanh. Nguồn cảm hứng mới mẻ này được đánh giá cao hơn là lư tưởng A la hán trước đây, mà mục tiêu chỉ nhằm đến niết bàn sau khi vươn tới giác ngộ. Quá tŕnh tu tập của một vị Bồ Tát là cả một chuổi hành tŕnh lâu dài và gian khó. Sau khi đă phát hạnh nguyện, mỗi người tự rèn luyện ḿnh theo con đường Bồ tát đạo bằng cách thực hành các giới hạnh ba la mật (bắt đầu bằng hạnh bố thí), tinh tấn trong thiền định, cho đến khi thấu suốt được trí tuệ của tánh không (nghĩa là nhận thức thấu đáo được rằng vạn pháp đều không có tự tánh). Bởi v́ vị Bồ Tát phát nguyện sẽ cứu độ muôn loài chúng sanh, họ chọn lựa ở lại cơi đời này và luôn luôn tạo điều kiện dễ dàng cho con người gần gũi. Tuy nhiên chỉ có những vị Bồ Tát đă hoàn thành sự nghiệp tu chứng mới trở thành những đối tượng để Phật tử tôn thờ. Avalokitesvara là một trong những vị Bồ Tát của cả cơi Trời hay cả vũ trụ mà Phật giáo Đại thừa gọi là Ma Ha Tát (Snell Grove 1986 ; Robinson and Johnson 1997; Bashan 1981) (5). Cũng giống như Bồ Tát Di Lặc và Văn Thù Sư Lợi, ngài đă chứng quả thập địa trên con đường thực hành Bồ tát đạo. Được xem như là biểu hiện trọn vẹn của ḷng đại từ bi, Ngài đă trở thành một trong những vị Bồ tát phổ thông nhất tại Ấn Độ. Phát triển song hành bên cạnh một tôn giáo đang được sùng bái, Ấn Độ giáo, và cạnh tranh với nó, những kinh điển Đại Thừa như Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, được kết tập trong khoảng từ thế kỷ thứ Tư đến thế kỷ thứ Bảy (Winternitz 1927, 2 :306-7), đă dùng những biểu tượng vũ trụ phảng phất h́nh ảnh thần Siva và Visnu của Ấn Độ giáo để mô tả Avalokitesvara. Bồ Tát đă được tôn thờ như một vị Trời tối cao với đặc tính riêng biệt của ḿnh.
Những sử gia về mỹ thuật và học giả Phật giáo đă không đồng ư với nhau về thời điểm chính xác lúc nào th́ tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara xuất hiện tại Ấn Độ. Chẳng hạn như cả Marie Therese de Maffman (1948) lẫn Gregory Schopen (1987) đều cho rằng tín ngưỡng này đă bắt đầu xuất hiện từ thế kỷ thứ năm. Trong khi đó Nandana Chutiwongs (1984) khẳng định rằng căn cứ trên những dữ kiện về văn học và ảnh tượng c̣n lưu lại cho thấy là Bồ tát Avalokitesvara đă xuất hiện tại vùng Bắc và Đông Bắc Ấn sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ hai và đến thế kỷ thứ năm th́ việc tôn thờ Bồ Tát đă phổ biến rộng răi tại đây (6). Sự bất khả xác định về thời điểm xuất hiện của tín ngưỡng tôn thờ Bồ tát Avalokitesvara tại Ấn Độ phần nào phản ảnh sự tranh luận vẫn c̣n đang tiếp diễn chung quanh vấn đề nguồn gốc và thời kỳ tiên khởi của lịch sử Phật giáo Đại thừa. Không có một chứng cớ rơ ràng cho thấy những kinh sách nào sớm nhất đă đề cập đến sự xuất hiện của Bồ Tát. Tuy nhiên theo truyền thống, người ta đồng ư với nhau rằng Ngài được đề cập đến lần đầu tiên trong các kinh Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavatuvyuha Sutra), Đại Sự (Mahavastu), Thành Cụ Quang Minh Định Ư Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching), Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, Diệu Pháp Liên Hoa, và Tâm Kinh. Tất cả những kinh này, tuy vẫn c̣n là đề tài tranh luận về thời điểm xuất hiện, nhưng người ta tin rằng đă được viết vào khoảng năm 300 trước Công nguyên. (7)
Một yếu tố đă khiến cho một số các nhà học giả cho rằng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara không thể nào xuất hiện sớm hơn trước thế kỷ thứ 5 là do sự khiếm khuyết những chuyện tích trong dân gian của tín đồ nói về Ngài trong giai đoạn trước đó. Trên quan điểm này, học giả Holt đưa ra nhận định:
Nếu so sánh với số lượng khổng lồ về ảnh tượng được t́m thấy trong suốt quá tŕnh lịch sử Phật giáo Á Châu cũng như bao nhiêu phương cách mà vị Bồ Tát này được chấp nhận như là một nguồn cảm hứng tâm linh lớn lao và quan trọng trong những nền văn hoá Á Châu này, người ta ngạc nhiên khi thấy rằng số lượng những kinh sách liên quan đến Ngài rất là hạn chế. Rất nhiều những bản kinh văn ngắn bằng Phạn ngữ (được tái tạo lại từ Tạng ngữ) đều là những bài chú (đà la ni) không ngoài mục đích cầu thỉnh thần lực của Bồ Tát để sám hối tẩy trừ « tội lỗi » hoặc chữa trị bệnh hoạn như là sự ban bố những ân điển, phép lành của Ngài. Tuy nhiên những kinh văn này chứa đựng ít nhiều « nhân cách » huyền nhiệm hoặc « màu sắc giáo phái » của Bồ Tát. Sự kiện có quá nhiều h́nh tượng Bồ Tát đă được sáng tạo như thế so sánh với số lượng kinh văn liên hệ đến « cá tánh » và « lịch sử » của Ngài rất hiếm hoi có thể cho thấy một điều là trong khi Bồ Tát Avalokitesvara được biết là đă thu hút một số lượng những người thuần thành trong các tu viện Phật giáo Đại thừa, đặc biệt xem Ngài như là một đối tượng thiền quán, tính cách phổ thông đại chúng của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trong hàng cư sĩ Phật tử chỉ h́nh thành vào giai đoạn sau khi những kinh sách của truyền thống Đại thừa đă được thiết định » (1991 :30).
Chopen đă dùng dữ kiện từ những bản chữ khắc c̣n lưu lại của cộng đồng Phật giáo Mathura vùng Bắc Ấn trong thế kỷ thứ 5 để chứng minh rằng sự xuất hiện của Bồ Tát Avalokitesvara như là một biểu tượng giáo phái đă có liên hệ với « số lượng sút giảm rơ rệt của hàng tại gia cư sĩ -đặc biệt là phụ nữ- tương ứng với số lượng gia tăng của hàng tăng sĩ do sự xuất hiện đột ngột của một nhóm tỳ kheo riêng biệt tự gọi là Sakyabhiksus, cùng với sự xuất hiện của một h́nh thái cúng dường khá đặc biệt » (1987 :116). Điều này có thể cho thấy là Bồ Tát Avalokitesvara thoạt tiên chỉ được thờ phượng bởi một bộ phái riêng biệt trong hàng ngũ Tăng già về sau mới lan rộng ra các tu viện Phật giáo và đại chúng.
Tuy nhiên do những ảnh tượng sơ khởi của Bồ Tát không kèm theo văn tự chú thích cũng như chúng ta không có được những nguồn sử liệu đương thời mô tả cách thức hành tŕ tu tập có liên hệ với việc thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, quả là một điều khá vơ đoán khi đi đến kết luận rằng Ngài đă không là một đối tượng của sự tôn thờ trước thế kỷ thứ năm trong những khu vực khác hơn là Mathura. Bằng chứng là vào năm 1961 người ta t́m thấy ở Taxila một bức tranh Tam Thánh chưa hoàn chỉnh của Đức Phật A Di Đà với Bồ Tát Avalokitesvara ở bên trái. Văn tự dùng trong bức tranh này thuộc ngữ hệ Kharosthi. Căn cứ vào chứng liệu ngôn ngữ, học giả John Brough (1982:70) đă xác định thời điểm bức tranh xuất hiện là vào khoảng thế kỷ thứ hai C.E. và cho rằng nhân vật chưa hoàn tất trong bức tranh Tam Thánh này không ai khác hơn là Bồ Tát Đại Thế Chí. Chutiwongs cũng đưa ra những chứng liệu khảo cổ để mạnh mẽ xác quyết rằng những h́nh tượng của Bồ Tát đă được sáng tạo đầu tiên tại Kàn Đà La và Mathura trong thế kỷ thứ hai, ngay sau khi truyền thống Đại Thừa phát khởi cùng với sự mở đầu của việc sáng tạo những ảnh tượng Phật giáo.
Mặc dù vấn đề xác định thời điểm Bồ Tát Avalokitesvara đă xuất hiện đầu tiên lúc nào tại Ấn Độ vẫn chưa ngả ngũ, tất cả những chứng cớ đă xác định rằng vào thế kỷ thứ năm sự hiện hữu của Bồ Tát đă được xác nhận một cách rơ ràng trong các bản văn kư sự của người đương thời. Đại sư Pháp Hiền của Trung Quốc trong chuyến hành hương «nhập Trúc cầu Pháp» vào năm 400 C.E. khi du hành ngang qua Mathura đă kể lại rằng những tăng sĩ Phật giáo Đại thừa tại đây đă thờ phượng Bồ Tát Avalokitesvara, Bát Nhă Ba La Mật (Trí Tuệ Viên Măn) cùng với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi bằng cách dâng cúng những phẩm vật trước những ảnh tượng của các Ngài (Legge 1965:46). Vào lúc mà ngài Huyền Trang du hành ngang qua vùng Tây Bắc Ấn, khoảng từ năm 630 – 645 th́ tín ngưỡng giáo phái thờ phượng Bồ Tát đă được thiết định và ngài Huyền Trang đă chứng kiến tận mắt những ảnh tượng của Bồ Tát đă được các tín đồ thuần thành cầu nguyện trong mọi giai tầng dân chúng, từ vua quan, tăng sĩ cho đến thứ dân.(8) Trong khi các kinh sách và nghi thức hành tŕ thờ phượng mới được khai triển th́ những ảnh tượng mới về Bồ Tát Avalokitesvara cũng đă được sáng tạo trên những vùng đất khác của Ấn Độ. H́nh ảnh của Ngài đă trở thành phổ thông đại chúng cho đến khi Phật giáo biến mất khỏi vùng đất quê hương đă khai sanh ra nó.
Thiết tưởng chúng ta cũng nên có một cái nh́n lược sơ qua ba loại ảnh tượng về Bồ Tát Avalokitesvara trong nghệ thuật Ấn Độ cũng như những giai đoạn phát triển chính của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát tại đây (9). Một nét phác họa như vậy rất là cần thiết bởi hai lư do. Trước tiên, trừ phi chúng ta hiểu biết ít nhiều về nhân dạng của Bồ Tát Avalokitesvara theo kiểu cách Ấn Độ, chúng ta khó mà phán đoán được trong một chừng mực nào đó th́ Bồ Tát Quán Âm của Trung Quốc chỉ là sự rập khuôn theo kiểu mẫu hiện hữu của Ấn Độ hay là một sự sáng tạo hoàn toàn. Lư do thứ hai và cũng là lư do đặc biệt quan trọng là trong khi tiến hành một cuộc khảo sát như thế, một điểm nổi bật và rơ ràng nhất là: Trong tất cả các ảnh tượng nghệ thuật của Ấn Độ, Bồ Tát đều không hề được tŕnh bày dưới dạng nữ thân.
Thời điểm mà ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara bắt đầu được sáng tạo xảy ra dưới triều đại Qúy Xương Hầu (Kusana). Hầu như các nhà học giả đều đồng ư rằng người đóng góp công đầu cho việc hoằng dương và phát triển đạo Phật là Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I (Kaniska), vị Hoàng đế thứ ba của vương triều Kusana. Bộ tộc Qúy Xương Hầu nguyên thủy là một phần của giống dân mà người Trung Hoa gọi là Nhục Chi (Yueh-chih) hiện nay nằm trong khu vực thuộc tỉnh Cam Túc, Tây Bắc Trung Quốc. Dưới áp lực của nhà Tiền Hán họ đă bị bắt buộc phải thiên cư về phía Tây và cuối cùng định cư trong vùng Bactria vào khoảng năm 135 trước Công nguyên. Vua Ka-Nị-Sắc-Ca I lên kế nghiệp vương quyền vào khoảng năm 120 C.E. là một vị vua rất sùng mộ đạo Phật, thế nên tất cả các loại h́nh mỹ thuật Phật giáo cũng như những hoạt động truyền giáo đều rất được Ngài chăm sóc và ủng hộ. Kết quả là không những Phật giáo chỉ nở rộ trong vùng Tây Bắc Ấn mà lan ra cả những quốc gia dọc theo Con Đường Lụa và cũng từ đây mà Phật giáo được du nhập vào Trung Quốc. Thế nên những bản dịch kinh sớm nhất qua tiếng Trung Hoa không phải là từ nguyên bản Phạn ngữ của Ấn Độ mà là từ tiếng An Tức (Pa-thi, Parthians), Scythians, Sogdians và của những cư dân sống trong vùng mà người Trung Hoa thời đó gọi chung là Tây Vực.
Các học giả Susan L. Và John Huntington đă nói về tính cách phổ thông của những ảnh tượng Đức Phật Thích Ca, Di Lặc và Bồ Tát Avalokitesvara trong giai đoạn này. Bồ Tát hoặc xuất hiện riêng rẽ hoặc là môt thành phần của Tam Thánh. Ngài thường được tŕnh bày qua h́nh ảnh « Liên Hoa Thủ » (Padmapani). Cụ thể như trong một bức tranh của Loriyan Tangai dưới thời đại vương triều Quư Xương Hầu, Bồ Tát được vẽ tay trái cầm một cánh hoa sen, phục sức như một ông hoàng, với đầu đội khăn xếp, một biểu tượng của gịng dơi qúy tộc. Ngài có hàng ria mép và đang ngồi trong tư thế « vương giả » với chân phải co lại (Huntington 1985:139). Một bức tranh Tam Thánh sáng tác vào khoảng năm 152 C.E. tŕnh bày Đức Phật với hai thị giả là hai vị Bồ Tát đứng hai bên, một người có khuôn mặt dữ dằn ở bên phải là Kim Cương Thủ (Vajrapani: Người cầm chày kim cương) và bên trái là h́nh ảnh từ ái của ngài Liên Hoa Thủ (10). Trong h́nh, ngài Kim Cương Thủ ăn bận y phục như một nhà tu khổ hạnh với một chiếc váy ngắn và một mảnh da thú choàng qua vai, trong khi ngài Liên Hoa Thủ vận trang phục như một ông hoàng Ấn Độ, tô điểm thêm với đồ trang sức quư giá và đầu đội chiếc khăn xếp hoàng gia (Huntington 1985:154). Việc chọn lựa hai khuôn mặt tiêu biểu này như là hai vị thị giả của Đức Phật đă nói lên những nhận thức Phật học cơ bản về sự giác ngộ. Bởi v́ Đức Phật, Đấng Giác Ngộ, vừa có trí tuệ lẫn từ bi cho nên Ngài được hai vị thị giả theo hầu là hai vị Bồ Tát tiêu biểu cho hai phẩm tính đáng ca ngợi và cần thiết ngang nhau này: Bồ Tát Avalokitesvara tiêu biểu cho Từ Bi và Bồ Tát Vajrapani tiêu biểu cho Trí Tuệ. H́nh ảnh của Bồ Tát Kim Cương Thủ (Vajrapani) sau này, trong khoảng thế kỷ thứ bảy và thứ tám, đă được thay thế bởi h́nh ảnh của Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (Huntington 1985:270, 446).
Kể từ sau thế kỷ thứ năm, những h́nh tượng mô tả Bồ Tát Avalokitesvara cũng bắt đầu thay đổi dần. Trước tiên, gắn liền với Di Lặc, Ngài đă được tŕnh bày trong một phong cách khổ hạnh và dân gian hơn là qúy phái vương giả như trước đây. Thứ hai, Ngài không c̣n là một nhân vật phụ thuộc mà dần dần tiến lên vị trí của một linh thần độc lập. Khuynh hướng này đă được học giả Chutiwongs tóm tắt như sau :
Ngài là vị Bồ Tát phổ thông nhất tại Elura. Tổng cộng tất cả có đến 110 h́nh tượng về Ngài, hầu như gấp ba lần h́nh tượng các vị Bồ Tát khác. Một trong những chủ đề được ưa chuộng nhất của nghệ thuật Phật giáo Maharastra được gọi là « Nguyện Cầu Bồ Tát Avalokitesvara », trong đó Ngài được mô tả như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn. Đă có rất nhiều những thí dụ minh họa cho chủ đề này xuất hiện trong các động thờ tại Kanheri, Ajanta, Elura và Aurangabad,... trong thời Gupa và hậu Gupa. Những phông cảnh này hiển nhiên là những h́nh ảnh tiêu biểu cho lời cầu nguyện trao gởi đến Bồ Tát của những kẻ sùng kính Ngài trước khi họ bắt đầu hoặc đang trăi qua một cuộc hành tŕnh đầy nguy hiểm. Bồ Tát Avalokitesvara trong địa hạt này rơ ràng là đă được tôn thờ như người bảo hộ cho khách lữ hành, thương nhân cũng như những kẻ hành hương. Sự kiện được biết là dân chúng vùng Tây Ấn Độ nổi tiếng về những hoạt động giao thương buôn bán hiển nhiên đă ghi đậm dấu tích việc lưu hành rộng răi chủ đề này trong Vùng Tây Ấn (1984:45). Cũng cùng một lư do như thế, Bồ Tát Quán Thế Âm như là Người Cứu Khổ Cứu Nạn được tán dương trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đồng thời cũng là chủ đề được ưa chuộng trong số những bích họa được t́m thấy tại động Đôn Hoàng, trạm dừng chân cuối cùng trên Con Đường Lụa.
Một h́nh tượng khác của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng hậu bán thế kỷ thứ năm tại Sarnath cũng xác định tính cách nam phái của Bồ Tát. Được phủ che bởi một lớp áo trong mờ, người ta thấy bộ phận sinh dục của phái nam nổi bật lên một cách rơ rệt. (11).
Đến cuối thời kỳ hậu-Gupa, khoảng thế kỷ thứ sáu, Bồ Tát Avalokitesvara nghiễm nhiên đă giữ một ngôi vị độc lập cũng như trở thành một vị linh thần chính với tùy tùng thị giả riêng và được thờ phượng do những mục tiêu riêng biệt của các tín đồ. Khi Bồ Tát Avalokitesvara đă trở thành một biểu tượng tín ngưỡng chính của những người sùng mộ, Ngài cũng có thị giả riêng như Đức Phật. Cụ thể như một ảnh tượng của Avalokitesvara được xác định niên đại vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu, mô tả Ngài như là vị thần hộ mạng chống lại mười nạn ách kể cả voi, hùm và đạo tặc trong hang động 90 tại Kanheri đă được tŕnh bày cùng với hai nữ thị giả bao quanh, bên phải là Tara (Tinh Tú) và bên trái là Bhrkuti (có nghĩa là Tâm Giác Ngộ Viên Măn), (Huntington 1985:264). Hai nhân vật này cũng tiêu biểu cho Từ Bi và Trí Tuệ như Avalokitesvara và Vajrapani đối với Đức Phật. Tại hang động 41 ở Kanheri người ta cũng t́m thấy bức tượng Bồ Tát Avalokitesvara mười một đầu, xác định niên đại vào khoảng từ hậu bán thế kỷ thứ năm đến tiền bán thế kỷ thứ sáu, được coi như là ảnh tượng sớm nhất tại Ấn Độ thuộc thể loại này. (H́nh 1.1; Huntington 1985:265). H́nh Bồ Tát Avalokitesvara nhiều tay, một sắc thái đặc biệt của nghệ thuật Phật giáo Mật tông, cũng rất phong phú trong vùng Đông Bắc Ấn trong thời hậu Gupta. Có khi Ngài được tŕnh bày với hai tay nhưng thỉnh thoảng được tŕnh bày đến 16 tay, thường thường mang theo những vật tượng trưng tiêu biểu của cả các linh thần phổ thông trong Phật giáo lẫn Án Độ giáo, cụ thể như:
Cái bầu đựng nước trên thiên cung (kamandalu), thiền trượng ba nhánh (tridanla), tràng hạt (aksamala), cuộn sách và bút lông (pustaka) không những biểu lộ nhân cách khổ hạnh của Bồ Tát; mà hai vật sau cùng c̣n nêu bật phẩm chất của Ngài như là một bậc Đại Tôn Sư và đồng thời cũng là Chủ Tể Mọi Kiến Thức, tương đương với vị Thượng Đế của Bà La Môn giáo. Con mắt thứ ba của Ngài, cây trường thương và đinh ba (trisula), sợi dây thừng (pasa), và câu liêm (ankusa) liên hệ Ngài với Ma-lê-thù-la (Mahesvara) hay là vị Chủ Tể của Mọi Linh Hồn (Pasupati). Và, cái dây thừng vô h́nh -thắt chặt vĩnh viễn linh hồn (pasu) của mọi cá nhân với vị Chủ Tể (pati) của nó- trở thành sợi dây Từ Bi bất hoại (amogha-pasa) của Bồ Tát Avalokitesvara để kéo về Ngài những linh hồn bất tử nhằm giải thoát họ. Viên bảo châu (ratna) hay ngọc như ư (cintamani) tượng trưng cho năng lực nhiều mặt, không bao giờ mệt mỏi của hạnh bố thí ba la mật cũng như không hề thất bại trong việc đáp ứng những tiếng kêu cầu của nhân sinh; trong khi đó cây đàn-nă (danda) hay tích trượng trừng phạt, thỉnh thoảng cũng xuất hiện trong số những vật dụng mang theo của Ngài có tác dụng như là một cảnh báo đối với những linh hồn gian ác hoặc những kẻ có những hành động xấu xa. Các chi tiết quư phái - biến mất dần trong cách trang trí các ảnh tượng Bồ Tát Avalokitesvara sau thời hậu Kusana- đă xuất hiện trở lại trong nghệ thuật thời Trung cổ tại Bắc Ấn trong một cách thế đáng lưu ư. Một số ảnh tượng đă tŕnh bày Ngài trong thế ngồi của các đấng quân vương, hay là cách ngồi vương giả (maharajalilasana), nhằm tôn vinh tính cách tối thượng của Ngài, không phải chỉ riêng trong thế giới tâm linh mà bao gồm cả vinh quang và danh vọng trong trần gian thế tục. Số tùy tùng thị giả của Ngài cũng tăng thêm về số lượng cũng như ư nghĩa, làm nổi bật thêm vị trí ưu việt của nhân vật trung tâm (Chutiwongs 1984:49-50).
Về sau này, dưới triều đại Pala, trong khoảng từ thế kỷ thứ tám đến mười hai, các ảnh tượng thuộc truyền thống Phật giáo Mật tông cung cấp cho chúng ta thêm nhiều chứng liệu cho thấy Bồ Tát Avalokitesvara đă được tôn xưng như là một đấng cứu vớt của cả vũ trụ này. Cụ thể như một tấm bia khắcvào cuối thế kỷ thứ mười một tại Nalanda đă tŕnh bày Avalokitesvara với « hai thị giả tùy tùng ở bên phải là Tara và Sudhanakumara (Đại phú Hoàng tử) và bên trái là Bhrkuti và Hayagriva (Mă Đầu), trong khi đó ở trên cùng của bức họa mô tả sự hiện diện đầy đủ của Ngũ Phật và ở góc trái dưới cùng là ngạ quỷ Sucimukha ḿnh người đầu thú, gầy đói trơ xương... Con ngạ quỷ này phải chịu h́nh phạt quả báo suốt đời đói khát đă được Bồ Tát cứu vớt bằng cách cho mút nước cam lồ rơi ra từ cánh tay Ngài.» (Huntington 1985:392-93) (12). Như là người ban phát những thần chú cứu nạn, Bồ Tát Avalokitesvara đă là một nhân vật trung tâm trong rất nhiều kinh điển Mật giáo. Một điều khá thích thú là một h́nh tượng đặc biệt được t́m thấy tại Bihar có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ mười một hoặc thế kỷ thứ mười hai được Huntington nhận diện là Lục Tự (Sadaksari) Lokesvara, một h́nh ảnh nhân cách hóa câu thần chú sáu chữ rất phổ biến của Bồ Tát Avalokitesvara: Án Ma Ni Bát Di Hồng (Om mani Padme hum) (Huntington 1985 :394).
Vấn đề t́m hiểu nguồn gốc ban đầu của tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara từ lâu đă là một đề tài nghiên cứu khá lôi cuốn đối với các học giả. Một trong những bộ kinh điển quan trọng và sớm nhất của tín ngưỡng này là Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Kinh (c̣n được gọi là Lạc Hữu Trang Nghiêm Kinh, Sukhavativyuha Sutra), được kết tập tại Tây Bắc Ấn vào khoảng năm 100 C.E. trong đó Bồ Tát Avalokitesvara cùng với Đại Thế Chí đă được chọn lựa ra như là hai vị thị giả chính của Đức Phật A Di Đà. Cũng giống như Phật A Di Đà, Ngài cũng đă được mô tả như là Vô Lượng Quang. Chính từ chi tiết này mà học giả Mallman đă cho rằng Bồ Tát là một vị thần thái dương có xuất xứ từ đạo thờ Thần Hoả của Ba Tư. Một học giả khác, Alexander C. Soper, cũng đă đề cập đến vầng hào quang tượng trưng phát ra từ Đức Phật và Bồ Tát Di Lặc để cho rằng đă có một sự liên hệ mật thiết giữa những tư tưởng của các tôn giáo Ba Tư và nền mỹ thuật Kushan của vùng Bắc Ấn. (1949-50). Ông tin rằng những h́nh tượng Phật của mỹ thuật Kàn-Đà-La đă mang những nét tương tự với các vị thần Mithra-Helios (13). Theo Mallman (1948:82), từ khởi thủy Avalokitesvara mang h́nh ảnh giống với những vị thần trong thần thoại La-Hi: Apollo, Mithra, Helios, và Hermes rồi sau đó chuyển hóa thành « vị Hộ Pháp có năng lực đẩy lùi bóng tối vô minh, ngu dốt và vô tín ngưỡng. » Bà cho rằng người ta có thể truy nguyên nguồn gốc tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara lùi lại đến thời kỳ của vị quân vương Phật tử Hi Lạp vĩ đại, Ka-Nị-Sắc-Ca, khoảng thế kỷ thứ hai tại vùng Bắc Ấn là nơi mà những ảnh tượng sớm nhất của Bồ Tát được t́m thấy. Tuy nhiên học giả Giuseppe Tucci (1948) đă không đồng ư điều này. Ông không quan tâm đến vầng hào quang tượng trưng của Bồ Tát mà đặt trọng tâm vào « tia nh́n từ ái » của bức tượng. Học giả John Holt (1991:30-39), người tổng kết cuộc tranh luận, đă đưa ra một ư kiến dung ḥa là ta nên chú trọng đồng đều đến cả ánh sáng tượng trưng lẫn phẩm tính từ bi của Bồ Tát.
Thay v́ chạy đi t́m kiếm những lai lịch của Bồ Tát Avalokitesvara ở bên ngoài truyền thống Phật giáo, Tucci và một số học giả khác đă t́m ra chúng trong hai bộ kinh điển sớm nhất, phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh Xuất Thế Ma Ha Tăng Ḱ Đại Sự (Lokottora Mahasamghika Mahavastu). Nhan đề của cuốn kinh đă chia xẻ phần nào danh hiệu của Bồ Tát cũng như xác chứng việc sử dụng sớm nhất từ ngữ «Avalokita» (có nghĩa là nh́n, quán xét). Cả hai cuốn kinh đều vinh danh tiền thân của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni lúc c̣n là Bồ Tát. Mặc dù các học giả không đồng ư với nhau về niên đại ra đời của hai bộ kinh này nhưng cùng chia xẻ một quan điểm chung là những bộ kinh này nhấn mạnh đến « quán xét » và « ánh sáng » đă là nguồn cảm hứng cho ư niệm Quán Thế Âm (Avalokitesvara) về sau này (14). Mặc dù ư nghĩa của từ Avalokita rất sáng tỏ nhưng không có nghĩa là danh hiệu của Bồ Tát mang một ư nghĩa rơ ràng. Holt (1991) đă nêu ra cho thấy là các nhà nghiên cứu Phật học đă không thể thống nhất quan điểm trong việc giải thích ư nghĩa chung của từ ghép Avalokitesvara, danh hiệu của Bồ Tát. Tại sao như thế ? Bởi v́, « nếu để riêng ra th́ ư nghĩa của hai Phạn ngữ Avalokita và isvara khá rơ ràng, là « nh́n » hoặc « xem xét » và « chủ tể, vua » nhưng khi ghép chung lại thành Avalokitesvara, th́ danh hiệu của Bồ Tát lại có thể mang nhiều ư nghĩa khác nhau. Nó có thể là «Vua của những ǵ mà ta trông thấy», « Vị chủ tể được nh́n thấy », « Vị chủ tể được nh́n thấy (từ trên cao) », « Vua, Người đang xem xét » hoặc « Vua, người đang xem xét (từ trên cao) » (Holt 1991 :31). Từ những ư nghĩa này mà Huyền Trang, nhà chiêm bái hành hương nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, đă dịch Avalokitesvara là QUÁN TỰ TẠI. Tuy nhiên danh xưng này đă không được phổ thông bằng danh hiệu QUÁN ÂM hay QUÁN THẾ ÂM như chúng ta được biết, bao gồm ư nghĩa của hai từ Avalokita và Isvara có nghĩa là «Người xem xét, lắng nghe những tiếng kêu than của trần thế.»
Việc sáng tạo những ảnh tượng về Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc đă h́nh thành rất sớm ngay sau khi những kinh điển Phật giáo đă được phiên dịch, sẽ được nói đến trong chương kế tiếp. Những giai đoạn khác nhau trong diễn tiến miêu tả h́nh tượng của Bồ Tát Avalokitesvara tại Ấn Độ cũng đă xảy ra tại Trung Quốc nhưng với nhiều đổi mới, sáng tạo. Bắt đầu với sự sáng tạo h́nh tượng mới của Quán Âm như Thủy-Nguyệt Quán Âm (lưỡng tính) trong thế kỷ thứ 10, nghệ nhân Trung Quốc đă chuyển dần qua việc miêu tả Bồ Tát dưới dạng nữ thân kể từ đới Tống (960-1279). Đến đời nhà Minh (1368-1644) hoặc có thể sớm hơn, đă thấy xuất hiện những bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm với năm, ba mươi hai hoặc năm mươi ba kiểu cách khác nhau. Đồng thời cũng có một bộ tranh được gọi là «Ba mươi ba h́nh tượng Quán Âm» của nền mỹ thuật Phật giáo Trung-Nhật dưới thời Kamakura (1185-1333) (15). Những kiểu cách khác nhau trong ảnh tượng có thể là do nghệ nhân minh họa theo ư nghĩa của ba mươi ba cách hóa thân của Bồ Tát Quán Âm trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa hay ba mươi hai trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm. Tuy nhiên trong thực tế, những bức tranh này đă không hoàn toàn giống như những ǵ mà kinh đă mô tả. Bên cạnh bức tranh Thủy Nguyệt (số 12) và Bạch Y Quán Âm (số 6) rất nổi tiếng trong nền mỹ thuật Trung Quốc nhưng không hề liên hệ đến nguồn gốc kinh điển nào, ba bức tranh khác có liên hệ đến truyền thuyết về Ngài là Quán Âm Già Lam (số 10), Ngôi nhà ṣ (scam-dwelling, số 25), và Mă Lang phụ (Bà Vợ Ông Mă, số 28) (16).
Mặc dù chúng ta không thể kết luận rằng việc nữ hoá Quán Âm là do bàn tay của các nghệ nhân, tuy nhiên chúng ta cũng không thể phủ nhận là họ đă góp công lớn trong việc h́nh tượng hoá khuynh hướng này trong đại chúng . Nhà nghệ sĩ trong quá tŕnh vẽ tranh hay tạc tượng về một Bồ Tát Quán Thế Âm nữ thân chắc chắn là phải phản ảnh một cách trung thực quan niệm của quần chúng đương thời về Bồ Tát. Trong ư nghĩa này, nghệ thuật không những là một chỉ dấu mà c̣n là một nhân tố tác động vào sự đổi thay. Nhưng một câu hỏi được đặt ra là tại sao vấn đề thay đổi giới tính của Bồ Tát Avalokitesvara lại chỉ xảy ra ở Trung Quốc? Đây là một câu hỏi mà có thể không bao giờ có được một giải đáp thỏa đáng. Tuy nhiên, tối thiểu cũng có hai yếu tố mà chúng ta không thể không quan tâm. Thứ nhất, vấn đề này liên hệ đến nền văn hoá và tôn giáo Trung Hoa. Thứ hai là sự tương đối hiếm hoi về « lịch sử » của Bồ Tát Avalokitesvara trong kinh điển Phật giáo. Chính v́ sự khiếm khuyết lớn lao về những huyền thoại liên quan đến Bồ tát đă khiến cho việc sáng tạo những huyền thoại về Ngài tại Trung quốc trở nên dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, những huyền thoại này trên một phương diện nào đó đă được sáng tạo theo quan điểm của người Trung Hoa về các đấng Trời Thần và do đó đă đáp ứng đúng nhu cầu tín ngưỡng của quảng đại quần chúng.
CHÚ THÍCH
(1) Những bức tranh Bồ Tát Quán Âm với hàng ria mép có thể được t́m thấy trong bộ sưu tập của Matsumoto, Tonkoga no kenkyu. Cụ thể như bức 216 (niên đại 864 C.E.), bức 98b (niên đại 943 C.E.), và bức 222 (968 C.E.).
(2) Hai tác phẩm tiêu biểu của khuynh hướng này là The Creation of Patriarchy (1986) của Gerda Lerner và The Language of the Goddess (1989) mà nội dung đă được Katherine K. Young mổ xẻ tường tận trong “Goddessess, Feminists, and Scholars” (1991).
(3) Peter Gregory dùng từ Sinification (Hán hóa – người Việt thường gọi là chính sách đồng hóa của người Trung Quốc-LND) trong tác phẩm của ông: Tsung-mi and the Sinification of Buddhism (1991). Robert Sharf cũng dùng từ ngữ tương tự trong một công tŕnh nghiên cứu khác về Phật giáo Trung quốc: “The Treasure Store Treatise (Pao-tsang Lun) and the Sinification of Buddhism in Eight-Century China.”
(4) Học giả Todd Lewis đă dùng ư niệm này trong khi nghiên cứu về tín ngưỡng thờ phượng Avalokitesvara của Phật giáo Newar (được gọi là Karunamaya tại đây). Ông định nghĩa địa phương hoá như là “tiến tŕnh biện chứng mà qua đó một truyền thống tôn giáo được hội nhập vào một khu vực hoặc một sắc dân sống chung trong một cộng đồng kinh tế xă hội và có một nếp sống văn hóa riêng.” (Lewis 1993:150). Trong khi “Những Truyền Thống Lớn” cung cấp một chỉ hướng tinh thần rơ ràng cho những tín đồ, những người thân cận với những vị giáo chủ đầy sức thu hút, kể cả những quy điều chính thống về hội nhập, truyền giáo, th́ lịch sử cho thấy thường là ngược lại, rằng sự tồn tại của truyền thống tôn giáo đă quan hệ không ít tới sự đóng góp bởi nhiều tiếng nói khác nhau của đại chúng nhờ đó mà tín đồ sau này có những lăng kính về học thuyết, những lời dạy phù hợp với t́nh huống, cũng như những câu chuyện ẩn dụ trong dân gian để tiếp cận. Nghiên cứu vấn đề “địa phương hóa tôn giáo” tức là đào sâu để phơi bày những lư do cơ bản tại sao lại có sự lựa chọn từ tổng thể để truyền thống này tiến triển phù hợp với “tính logic của địa phương” tại một khu vực và thời điểm đặc biệt nào đó” (Lewis 1993:150).
(5) Paul Harrison đặt lại vấn đề việc sử dụng theo truyền thống từ ngữ “Bồ tát thiên giới” (celestial bodhisattvas) của Snellgrove (1986), người kế tục truyền thống của Har Dayal (1932), Ling (1976), Bashan (1981) và Robinson & Johnson (1982) trong một bài viết không xuất bản, “Văn Thù Sư Lợi và tín ngưỡng tôn thờ những Bồ Tát Thiên Giới”, tŕnh bày trong một hội nghị tại Đại Học University of Texas, Austin vào hồi tháng 10 năm 1996. Ông phản đối việc áp đặt t́nh huống của cái có sau lên cái có trước, cho rằng đó là chuyện không phù hợp với sử quan: những ǵ mà lư tưởng bồ tát đă thành tựu lại được đem đặt để vào cái động lực thúc đẩy ban đầu của nó. Ông cũng cho rằng “Ma Ha Tát” đơn giản chỉ là một danh hiệu khác của bồ tát, không phải là một tính từ để chỉ một chúng bồ tát đặc biệt nào đó trụ xứ ở thiên giới. Ông nh́n nhận rằng đa số Phật tử tin tưởng vào sự hiện hữu của những vị đại Bồ tát cũng như sự tương tục hoặc những tŕnh độ chứng quả khác nhau của họ. “Tuy nhiên, những niềm tin như thế thuần túy phản ảnh sự phân biệt về số lượng hơn là phân loại và càng không phải là sự phân biệt trên căn bản phẩm chất giữa hai loại bồ tát riêng biệt, một ở thế gian và một ở thiên giới, mà giữa họ có một lằn ranh rơ ràng (Harrison 1996:11).
(6) Chutiwongs đă xem sự khác biệt về thời điểm này trong một số trường hợp như là một sự nhận dạng nhầm lẫn các ảnh tượng. Trong những thế kỷ đầu tiên khi việc sáng tạo ảnh tượng Phật giáo được bắt đầu, h́nh ảnh Đức Phật thường là đề tài được ưa chuộng nhất, kế đó là Di Lặc, vị Phật tương lai. Thế nhưng bởi v́ trong một số kinh văn, cụ thể như Quán Vô Lượng Thọ kinh (Amitayusdhyana – Hán dịch năm 430) đă mô tả Bồ tát Quán Thế Âm như là đang đội một vị Phật thu nhỏ ở trên đỉnh đầu ḿnh, căn cứ vào điểm này, Mallman và một số sử gia mỹ thuật khác đă xem đây như là nét đặc điểm chính của Avalokitesvara, và họ đi đến việc xác định những ảnh tượng không mang nét đặc thù này là Di Lặc hay đơn giản hơn, gọi chung là “Bồ tát” và kết luận rằng sự xuất hiện h́nh ảnh của vị Bồ tát này vào thời kỳ trước thế kỷ thứ năm rất là hiếm hoi (Mallman 1948:119:27). Tuy nhiên Chutiwongs đă phản bác lập luận này, cho rằng những quy điều về sáng tạo ảnh tượng trong thời kỳ sơ khai đang từng bước h́nh thành, thế nên v́ lư do đó mà h́nh tượng thu nhỏ của Phật trên đỉnh đầu đă chưa xuất hiện trong thời kỳ này. Bởi vậy những bức tượng xuất hiện dưới thời Quư Xương Hầu (Kusana, từ thế kỷ thứ nhất đến thứ 3, C.E.) cho dù không mang h́nh tượng thu nhỏ của Phật ở trên đầu vẫn có thể là Bồ tát Quán Thế Âm do căn cứ vào những đặc tính riêng biệt khác của Ngài đă được thể hiện. Nói một cách khác, mặc dầu những kinh văn quy định những đặc tính về Ngài như thế được kết tập sau này nhưng điều này không có nghĩa rằng nghệ thuật tŕnh bày ảnh tượng nhất thiết phải xuất hiện chậm hơn sau kinh văn. Chutiwongs cho rằng lư do khiến người ta nhầm lẫn giữa ảnh tượng Quán Thế Âm và Di Lặc là v́ cái tịnh b́nh chứa nước trường sinh (cam lồ - amrta- kalasa) của Bồ tát Quán Thế Âm thường bị nhầm lẫn là cái bầu đựng nước trên các cung trời (kamandalu hay kundika). Trong thời kỳ đầu, những vật biểu tượng dùng để phân biệt giữa hai vị Bồ Tát chưa được thiết định cho nên Bồ tát Di Lặc và Quán Thế Âm với khế ấn của bàn tay và các vật dụng tùy tùng trông cũng chẳng khác nhau là mấy. Những h́nh tượng khám phá trong vùng Matthura được xác định là Di Lặc và Quán Thế Âm cả hai đều có tay mặt trong tư thế bắt ấn vô úy trong khi tay trái th́ đang cầm giữ một cái b́nh thót cổ giống trái bầu. Trong kiểu cách nghệ thuật Ấn Độ đương thời, ta chỉ có thể phân biệt được sự khác nhau giữa người này và người nọ bởi yếu tính nội dung của mỗi vị được biểu hiện ra qua h́nh dạng bên ngoài. Bồ Tát Di Lặc mang vẻ khắc khổ của một nhà tu xuất thế thấp thoáng h́nh ảnh của một vị Phật, được thể hiện rơ ràng qua mái tóc xoắn ốc mà người ta thường thấy trong các tranh tượng về Đức Phật, khoác trên ḿnh lớp tăng bào truyền thống của giới Tăng sĩ. Trong khi đó Bồ Tát Quán Thế Âm thể hiện nhân cách của một nhân vật đầy quyền uy, tích cực và khẩn thiết qua phục sức vương giả và vương miện oai nghi. Là những vị Bồ tát, hơn thế nữa, những bậc cứu độ nhân sinh trong thời đại không có Phật hiện thế, họ được tŕnh bày với cánh tay phải dang ra như bày tỏ ư hướng bảo vệ tín đồ trong khi đó tay trái cầm b́nh nước trường sinh cam lồ như là sự ban phúc lành cao cả cho nhân loại.” (Chutiwongs 1984:23). Cũng theo Chutiwongs, những nghệ nhân thời cổ Ấn Độ thường có khuynh hướng tŕnh bày biểu tượng b́nh nước cam lồ bất tử này cho hầu hết những nhân vật thần linh quan trọng của họ, không phân biệt tôn giáo hay chức năng. Cụ thể là các vị thần Indra, Siva, Lokapalas (những vị thần bảo hộ thế giới này), cũng như các nhân vật thần thoại canh giữ linh thủy của sự sống được biết như là Long Vương, và tất cả các vị Bồ Tát không tên kể cả Bồ Tát Di Lặc, Quán Thế Âm. (1984:25). Tuy nhiên bởi v́ cái tịnh b́nh này đă bị nhận lầm là b́nh nước của nhà tu khổ hạnh cũng như Bồ tát Di Lặc được tin tưởng như là nhân vật tiêu biểu lư tưởng của người khổ tu, thế nên những h́nh tượng với tay cầm cái b́nh này thực sự ra là Bồ Tát Quán Thế Âm đă bị nhận lầm ra là Bồ Tát Di Lặc. Chutiwongs đi đến kết luận: “Một đằng do sự hiểu lầm về ư nghĩa tượng trưng của chiếc b́nh, đồng thời cùng với định kiến sai lầm cho rằng Bồ Tát Quán Thế Âm không thể được miêu tả đúng nếu như không mang một h́nh tượng Phật thu nhỏ ở trên đầu, h́nh như đă tạo nên chướng ngại trong việc nhận thức một điều khá hiển nhiên rằng đây chính là những h́nh tượng tiêu biểu của một vị Bồ Tát cũng phổ cập không kém ǵ Bồ Tát Di Lặc trong thế kỷ thứ nhất. Vào thời điểm này, nhân vật đầu đội khăn xếp này đă chiếm một vị trí vô cùng quan trọng trong nghệ thuật Phật giáo. Đây là một sự thực hiển nhiên bắt nguồn từ sự kiện những h́nh tượng của vị Bồ Tát này như là một linh thần độc lập đă xuất hiện không hiếm trong nghệ thuật thời Qúy Xương Hầu (Kusana) tại Matthura cũng như trong giai đoạn tiếp theo sau đó.
… Như vậy, chúng tôi cho là điều đúng đắn khi xem những h́nh tượng của vị Bồ Tát với khăn xếp trên đầu chính là những h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Thế Âm, người đă được biểu trưng qua những kiểu cách khác nhau trong nghệ thuật Ấn Độ thời sơ khởi qua nhân dáng vương giả, trái với h́nh ảnh khổ hạnh của vị Bồ Tát Di Lặc” (1984:27-28).
7. Paul Harison nêu nghi vấn về tính cách chân thực của bản dịch Đại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm kinh (Lạc hữu Trang Nghiêm kinh, Sukhavativyuha Sutra) do Ngài Chi-Lâu-Ca-Sấm (Lokaksema, đến Tràng An vào khoảng năm 167) phiên dịch, thường được coi như là bằng chứng sử liệu đầu tiên về tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm tại Ấn Độ, và như thế niên đại xuất hiện của cuốn kinh c̣n là vấn đề nghi vấn. Mặc dù các nhà học giả tin tưởng rằng bộ Đại Sự (Mahavatsu) đă được viết ra sớm nhất là vào khoảng năm 200 trước Công nguyên hoặc chậm lắm cũng vào khoảng 300 C.E., tuy nhiên một số cho rằng phẩm Quán Kinh (Avalokita Sutra) trong bộ kinh này có thể đă được người ta thêm vào sau này. Bởi v́ Bồ Tát Quán Thế Âm chỉ xuất hiện duy nhất một lần trong Thành Cụ Quang Minh ĐịnhƯ Kinh (Cheng-chu kuang-ming ting-i ching) và xuất hiện trong những thứ tự khác nhau hay không theo một thứ tự nào cả trong Druma-kinnararaja pariprccha Sutra, khiến Harrison (1996:8) cũng nêu ra mối nghi ngờ tương tự là đă do người đời sau thêm vào. Jan Nattier (1992:166) cho rằng Tâm Kinh là một kinh văn do người Trung quốc sáng tác, sớm nhất là vào khoảng thế kỷ thứ năm và chậm nhất cũng vào khoảng thế kỷ thứ Bảy. Và cuối cùng, Gregory Schopen (1978) cho rằng điểm tựa cổ điển của truyền thống tín ngưỡng Quán Thế Âm là phẩm Phổ Môn trong kinh Pháp Hoa cũng do người đời sau thêm vào, được viết ra khi tính cách phổ cập của Bồ Tát Quán Thế Âm đă được thiết định. Học giả Kern (1965:xxi) cũng tin rằng kinh Pháp Hoa nguyên thủy chỉ có 21 phẩm, những phẩm c̣n lại kể cả Phổ Môn là được thêm vào sau này.
8. Ngài Huyền Trang đă mô tả về tín ngưỡng tôn thờ h́nh tượng Bồ Tát Quán Thế Âm ở một vài chỗ trong cuốn sách du kư của ḿnh, “Tây Du Kư” do Samuel Beal dịch vào năm 1884 (Vol.1, pp.60, 127, 160, 212 và Vol. 2, pp. 103. 116, 172-73). Những h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm rất linh thiêng và sẵn sàng đáp ứng đối với người cầu nguyện: Ngài có thể “hiện ra từ những h́nh tượng này, từ tấm thân tuyệt mỹ của Bồ Tát, để ban phát sự yên tĩnh và an ổn cho khách lữ hành” (Beal 1884, vol. 1:60). Bồ Tát cũng ban ân huệ cho bất cứ ai muốn trực tiếp trông thấy Ngài: “Bất cứ ai phát nguyện ăn chay cho đến khi chết và tập trung vào h́nh tượng của vị Bồ Tát này, lập tức Bồ Tát sẽ từ trong h́nh hiện ra một cách uy nghi rực rỡ” (vol. 1:160). H́nh tượng Bồ Tát cũng có khả năng tiên tri và đưa ra những lời chỉ dẫn.
9. Những thảo luận chung quanh vấn đề này căn bản là dựa vào tác phẩm “Mỹ Thuật Cổ Điển Ấn Độ” (The Art of Ancient India, 1985) của Huntingtons, được coi như là công tŕnh nghiên cứu bao gồm những kiến thức cập nhật hoá nhất về chủ đề này.
10. Chutiwongs đă đưa ra một nhận xét khá lư thú rằng Bồ Tát Quán Thế Âm dưới thể dạng Liên Hoa Thủ (Padmapani) có thể “đă bắt đầu sự nghiệp của ḿnh đối với Phật tử Càn Đà La như là một linh thần độc lập -một nhân vật đáng tôn kính, và bởi v́ tính cách quan trọng của vị linh thần này- lần hồi đă được đồng hóa thành một nhân vật trong Tam Thánh.Và cũng chỉ từ đây trở đi nhân cách của Ngài mới bắt đầu thể nhập với h́nh ảnh của vị thị giả đặc biệt đang cầm giữ những cánh hoa cúng dường và tiếp tục được phát triển theo chiều hướng này. Đă có bằng chứng chắc chắn cho thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đă được thờ phượng như một linh thần độc lập tại Càn-Đà-La. Căn cứ vào số lượng h́nh tượng phong phú của Ngài tại đây, tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Thế Âm hiễn nhiên cũng quan trọng không kém tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Di Lặc.
11. Cảm ơn Robert Brown của Đại học University of California at Los Angeles về sự liên hệ này. Ông đă đưa ra bức h́nh và thảo luận ư nghĩa của nó trong bài viết “Soteriological Androgyny: The Gupta Period Sarnath Buddha Image and Buddhist Doctrine” tại AAS, Boston, tháng Ba, 1999.
12. Thể dạng đặc biệt này của Bồ Tát Quán Thế Âm được gọi là Khasarpana Avalokitesvara, được xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ Năm. Huntington mô tả h́nh tượng như thế có niên đại khoảng năm 475, dưới thời Sarnath: Bồ tát được tô điểm với những vật trang sức, có khuôn mặt tươi cười, tuổi chừng đôi tám, tay trái cầm một cành hoa sen, trong khi tay phải đang bắt thí nguyện ấn, đồng thời mang một h́nh tượng Phật thu nhỏ trên đỉnh đầu. Phía dưới cánh tay phải của Ngài là hai con ngạ qủy đang ẩn nấp. “Ḷng từ bi của Bồ Tát Quán Thế Âm đối với muôn loài được thể hiện qua ḍng nước cam lồ tuôn ra từ bàn tay thí nguyện để cứu vớt những chúng sanh đang đau khổ v́ đói khát” (Hungtington 1985:204).
13. Soper đă đem ra thảo luận một số thí dụ trong bài viết khá dài của ông. Cụ thể như, “Cái khăn xếp đội đầu tương đối đơn giản của Ấn Độ đă được chuyển thành chiếc nón trau chuốt mang màu sắc đặc biệt tôn giáo hơn khi người ta thêm vào đó những biểu tượng về mặt trời, mặt trăng có thể đă được vay mượn từ chiếc vương miện của triều đại Sasanian” (vol. 7, no. 3, 1949:264); “Trên một đồng tiền dưới thời Ka-Nị-Sắc-Ca, lần đầu tiên một h́nh Phật đứng đă được tŕnh bày với ánh hào quang bao quanh thân ḿnh giống như một vị thần thái dương. Mỹ thuật Ấn Độ cho đến khi xuất hiện những bích họa dưới thời Ajanta rất hiếm thấy tŕnh bày hào quang, trong khi đó tại Hadda kể từ triều đại này trở đi, rất nhều h́nh tượng Phật ngồi đă được tô điểm với vầng ánh sáng mặt trời lẫn hào quang bao quanh đầu” (vol.8, nos. 1 and 2, 1950:72).
14. Holt đă tóm tắt những nội dung của cả hai bản Quán Kinh và duyệt xét lại những sai lầm của các học giả trong việc xác định niên đại. Trong khi Bhattacharyya khẳng định rằng chúng xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba trước công nguyên, một số học giả khác tin rằng chúng đă được người đời sau thêm thắt vào bộ Đại Sự bởi v́ một trong hai bộ kinh này đă được ngài Tịch Thiên (Santideva) trích dẫn như là một kinh văn độc lập trong tác phẩm Siksasamuccaya (Winternitz 1927, vo. 2:245; Holt 1991:31-33, 229).
15. Ba mươi ba ứng thân của Quán Thế Âm được tŕnh bày là: (1) Dương Liễu Quán Âm (Quán Thế Âm với cành dương), (2) Long Đầu Quán Âm (Đứng trên đầu rồng), (3) Tŕ Kinh Quán Âm (Cầm kinh sách), (4) Viên Quang Quán Âm (Trong ṿng hào quang), (5) Du Hí Quán Âm (Thế ngồi vương giả), (6) Bạch Y Quán Thế Âm, (7) Liên Ngọa Quán Âm (Tựa vào hoa sen), (8) Lung Kiến Quán Âm (Nh́n vào thác nước), (9) Thí Lạc Quán Âm (Ban thuốc), (10) Quán Âm Già Lam, (11) Đức Vương Quán Âm (Brhama), (12) Thủy Nguyệt Quán Âm, (13) Nhất Diệp Quán Âm (Một Chiếc Lá), (14) Thanh Đầu Quán Âm (Cổ màu xanh), (15) Uy Đức Quán Âm (Tổng quát về thiên giới), (16) Diên Mệnh Quán Âm (Kéo dài thọ mạng), (17) Chúng Thực Quán Âm, (18) Nham Hộ Quán Âm (Cửa đá), (19) Năng Tĩnh Quán Âm (Tĩnh lặng), (20) A Nậu Quán Âm (Anu), (21) A Ma Quán Âm (Abhetti), (22) Diệp Y Quán Âm (Parnasvari), (23) Lưu Ly Quán Âm (Vaidurya), (24) Da Chúng Tôn Quán Âm (Tara), (25) Cáp Lị Quán Âm (Quán Âm hiến ṣ), (26) Lục Thời Quán Âm (Sáu giai đoạn), (27) Phổ Bi Quán Âm (Đại Từ Bi), (28) Mă Lang Phụ Quán Âm, (29) Hợp Chưởng Quán Âm (Anjali) (30) Nhất Như Quán Âm, (31) Bất Nhị Quán Âm, (32) Tŕ Liên Quán Âm (Liên hoa thủ), và (33) Sái Thủy Quán Âm (Tưới nước) (Goto 1958:170-82). Ông đă dùng Butsuzo-zu-I (Tự điển h́nh ảnh Phật giáo minh họa), mộc bản thời đại Uế độ (Edo) làm nguồn tài liệu chính. Những bức vẽ mô tả h́nh tượng Quán Thế Âm sau này đă được Balei Hemmi in lại (1960: 228-32). Theo Louis Frédéric, “Những thể dạng khác của 33 h́nh tượng Quán Âm này xuất hiện tương đối chậm hơn, hầu như phần lớn chỉ ra đời sau thời Kamakura (1333). Một số h́nh tượng này lại được tiếp tục tŕnh bày dưới h́nh thức họa phẩm, trong khi những đề tài c̣n lại đă không hấp dẫn mấy đối với các nghệ nhân” (1995:157-62). Mặc dù một số thể dạng cá biệt cũng đă thấy xuất hiện trong những bộ sưu tập tranh vẽ Nhật bản thời Trung Cổ, cụ thể như Besson Zakkhi của Shinkaku (fl. 1117-1180), hoặc Kakuzensho của Kakuzen (b. 1144), nhưng tất cả 33 thể dạng này được xem như ở chung trong một bộ sưu tập chỉ được hoàn toàn chấp nhận về sau này. Danh sách này bao gồm những nội dung liên quan đến những dụ ngôn trong kinh Pháp Hoa, các kinh sách Mật giáo cũng như những huyền thoại dân gian của Trung quốc về Bồ Tát Quán Thế Âm. Một điều cũng nên lưu ư rằng một số trong 33 thể dạng Quán Âm này được tŕnh bày Ngài đang ngồi trên thạch bàn. Cornelius đă bàn về những thể dạng này trong Chương 6 của tác phẩm “A Study of the Paintings of the Water-Moon Kuan Yin”, xuất bản năm 1971. Cũng nên đọc thêm tác phẩm “Chinese Buddhist Sculpture under the Liao” (1993:100) của tác giả Marilyn Leidig Gridley về vấn đề này.
16. “Quán Âm trú trong thân ṣ” liên hệ đến câu chuyện lịch sử xảy ra dưới triều Văn Tông Hoàng đế đời Đường. Vị hoàng đế này rất thích ăn ṣ biển, thế nhưng vào tháng đầu của năm 836, viên quan ngự soạn đă không thể cạy mở một con ṣ lớn. Thế rồi sau khi cầu nguyện, vỏ ṣ liền mở ra và trong đó có chứa một bức tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm. Ông đă hỏi vị thiền sư Duy Chánh nổi danh đương thời về ư nghĩa của việc này và sau khi được giải thích đă đi đến quyết định từ bỏ thói quen thích ăn ṣ. Đồng thời hoàng đế cũng ra lệnh cho toàn thể tự viện tại Trung Quốc dựng tôn tượng thờ Bồ Tát Quán Thế Âm (Phật Tổ Thống Kỷ - tác giả : Chí Bàn, Ch’uan 41. T 49:384b-c). Quán Âm Già Lam và Mă lang phụ cũng là những truyện truyền kỳ dân gian liên quan đến một phụ nữ sống vào thế kỷ thứ 9 tại Trung Quốc, truyện sau này sẽ được đề cập đến ở chương 10.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 5 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 8:59pm | Đă lưu IP
|
|
|
Những Nguồn Kinh Điển Liên Quan Đến
Tín Ngưỡng Tôn Thờ Bồ Tát Quán Âm
Để chuẩn bị cho công tŕnh nghiên cứu này tôi đă đọc lại một số kinh điển mà qua đó Bồ Tát đă được giới thiệu đến người Trung quốc. Dĩ nhiên khi làm công việc này không phải v́ tôi coi trọng kinh điển hơn các nguồn mạch khác nhưng bởi một lẽ đơn giản là người Trung Hoa có thể đă không biết đến Bồ Tát Quán Thế Âm nếu như kinh điển của Phật giáo đă không được dịch qua Hán văn. Kinh điển v́ thế được xem như là phương tiện đầu tiên mà từ đó tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm được xây dựng và chuyển hóa. Thế nhưng cho dù tính cách quan trọng của kinh điển thường được giới Phật tử tinh hoa xem như khuôn vàng thước ngọc, quả là một điều ngây thơ nếu cho rằng tất cả kinh văn đều được các Phật tử thuần thành nghiên cứu đọc qua hoặc bất cứ những ǵ vạch ra trong kinh điển đều được tất cả mọi tín đồ hoàn toàn tuân thủ. Khi nghiên cứu Phật giáo một cách tổng quát, hay cụ thể hơn đối với trường hợp Bồ Tát Quán Thế Âm, chúng ta phải để ư đồng đều đến hai khía cạnh, một bên là bức tranh lư tưởng xuất hiện trong sách vở, một bên là mặt thực tế của quần chúng đang thực hành được minh họa bởi những khắc họa, lịch sử mỹ thuật, lễ nghi tế tự cũng như trong văn chương nghệ thuật. Gregory Schopen đă từng nêu rơ rằng, khi những nhà nghiên cứu về Phật giáo (cũng như nghiên cứu về tôn giáo nói chung) chỉ hoàn toàn dựa vào kinh điển, kết quả thường là méo mó nếu không nói là hoàn toàn sai lạc. (Schopen 1997:1-14). Trên một b́nh diện khác, chỉ khi nào chúng ta biết được Bồ Tát Quán Âm đă được tŕnh bày như thế nào trong kinh điển nguyên thủy chúng ta mới đánh giá đúng mức tiến tŕnh chuyển hóa đặc biệt mà vị Bồ Tát này đă trăi qua tại Trung quốc. Bằng vào việc khảo sát kỷ lưỡng những khoảng cách giữa một Quán Âm Trung hoa và h́nh ảnh ban đầu của Ngài trong kinh điển ta mới có thể có được những hiểu biết một cách tường tận về vị Bồ Tát này.
Đă có một số lượng khá lớn kinh sách Phật giáo nói về Bồ Tát Quán Âm. Cụ thể như Hậu Đằng Đại Dụng (Goto Daiyo) đă liệt kê ra khoảng hơn 80 bộ kinh trong đó có sự xuất hiện của Bồ Tát (Goto 1958:283-88). Danh sách này không phải ngưng lại ở đây bởi v́ chỉ nội những kinh điển Mật tông liên quan đến Bồ Tát cũng đă lên tới 88, chiếm hết 506 trang trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (Taisho, vol. 20), bộ Tam Tạng kinh điển Trung quốc ấn bản mới nhất được in tại Nhật bản vào năm 1922-23. Khi chúng ta khảo sát những kinh điển này, một điều rất dễ nhận ra là vị trí của Bồ Tát không phải lúc nào cũng đồng nhất, giống nhau.
Những vai tṛ của Avalokitesvara rất đa dạng, từ một nhân vật khiêm nhường trong đoàn tùy tùng thị giả bao quanh Đức Phật Thích Ca đến một ngôi sao độc chiếm trên bầu trời riêng rẻ như là một đấng cứu rỗi toàn năng. Những khuôn mặt của Bồ Tát trong kinh điển, cũng như trong mỹ thuật và các phương tiện thể hiện khác đă nói lên những tiếng nói khác nhau, đa năng và đa diện. Từ khiêm nhường đến quan trọng, ta có thể liệt kê ra bốn vai tṛ chính như sau:
(1) như là một nhân vật mờ nhạt trong phối cảnh;
(2) vị thị giả chính và là vị Phật tương lai kế vị Phật Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang (A Di Đà);
(3) người tiết lộ những phương thức cứu độ hiệu quả thông qua việc niệm danh hiệu của Bồ Tát hoặc nói ra những thần chú đặc biệt do yêu cầu của Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, Bồ Tát đă nổi bật như một nhân vật chuyên giải cứu khổ nạn và đôi khi c̣n được biết đến như là một vị Phật quá khứ.
(4) một linh thần độc lập chuyên cứu khổ cứu nạn.
Mặc dù các vai tṛ 2, 3 và 4 đều xuất hiện tại Trung Quốc (vai tṛ 1 không được chú ư đến) nhưng chỉ có vai tṛ 4 là đóng vai tuồng chủ yếu. Những vai tṛ khác nhau mà Bồ Tát Avalokitesvara thể hiện trong kinh điển có thể đă phản ảnh tầm vóc quan trọng của Bồ Tát ngày càng gia tăng. Mặt khác chúng cũng có thể đă phản ảnh những khuynh hướng của các truyền thống giáo phái khác nhau tôn thờ Bồ Tát. Người ta thấy có ít nhất ba khuynh hướng tín ngưỡng khác biệt: Tôn thờ Bồ Tát như là một nhân vật Đại Từ Đại Bi chuyên cứu độ chúng sanh được thể hiện qua kinh Pháp Hoa; xem ngài như là vị thị giả chính của Phật A Di Đà trong các kinh sách Tịnh Độ; là vị thánh giả có quan hệ với ḥn đảo thánh địa Bồ Đà Lạc Ca (Potalaka) trong huyền thoại Phật giáo được đề cập đến trong kinh Hoa Nghiêm. Ba truyền thống tín ngưỡng này đă hoàn toàn phát triển độc lập với nhau. Trong các kinh điển Mật tông, đảo Bồ Đà Lạc Ca được mô tả như là nơi trụ xứ của Bồ Tát Avalokitesvara.
Trong khi nghiên cứu các kinh điển, tôi đă sử dụng phương pháp phân loại học dựa vào sự gia tăng tầm mức quan trọng của Bồ Tát thay v́ liệt kê và đặt chúng phụ thuộc vào các truyền thống tông phái Phật giáo Trung Quốc chẳng hạn như kinh Pháp Hoa với Thiên Thai tông, kinh Hoa Nghiêm với Hoa Nghiêm tông, kinh Vô Lượng Thọ và Quán Vô Lượng thọ kinh với Tịnh Độ tông, hoặc Tâm Kinh và Thủ Lăng Nghiêm với Thiền Tông. Mặc dù nếu chúng ta liệt kê theo h́nh thức này có thể là một bằng chứng cho thấy rằng Quán Âm Bồ Tát đă được tôn thờ bởi hầu hết các tông phái chính của Phật giáo Trung Quốc, tuy nhiên không phải là không có lư do cho thấy tại sao đây không phải là cách thức xếp loại tốt. Trước tiên bởi v́ trong khi những kinh sách này được kể như là những kinh điển cơ bản của các tông phái đó, giới tăng sĩ Trung quốc –chưa kể đến những Phật tử b́nh thường- đă không hề học tập kinh điển gắn liền với tông phái của họ. Những kinh điển này cùng với một số kinh điển Mật tông khác đă được ưa chuộng bởi tất cả những người sùng mộ Quán Âm không phân biệt tông phái, thế cho nên quả là điều gượng ép vô nghĩa khi cột chúng vào một sự phân chia giả tạo. Hơn thế nữa, như đă tŕnh bày trước đây, khuynh hướng tổng hợp các tông phái khác biệt ngày càng mạnh mẽ kể từ thời Tống trở đi, bởi vậy tốt nhất là ta không nên áp đặt một sự phân chia tông phái triệt để theo mô h́nh Nhật Bản đối với thực tế Trung Quốc. (Yu 1981, 1998).
Phương pháp phân loại học ở đây đặt căn bản trên vị trí và vai tṛ của Bồ Tát. Nó giúp cho ta hiểu được lư do tại sao người Trung quốc đă lựa chọn và đặt trọng tâm trên một số kinh điển đặc biệt nào đó, bởi v́ những kinh điển này trước tiên đă làm nổi bật vai tṛ trung tâm của Bồ Tát Quán Âm như là một nhân vật cứu khổ cứu nạn. Trong khi quan tâm đến những vai tuồng khác biệt của Bồ Tát tôi đồng thời cũng lưu ư đến những danh hiệu và h́nh tướng của Ngài đă được mô tả trong những kinh sách này.
Bồ Tát Quán Âm
Nhân Vật Trong Đoàn Tuỳ Tùng Thị Giả của Đức Phật.
Một trong những bộ kinh sớm nhất đề cập đến Bồ Tát dưới danh hiệu Quán Âm là “Thành Thủ Quang Minh Định Ư Kinh”, một cuốn kinh trong hệ Bát Nhă do ngài Chi Diệu dịch ra Hán Văn vào năm 185. Bồ Tát Quán Âm là người cuối cùng trong số ba mươi vị Bồ Tát được gọi là “minh sĩ” (T 15:451c). Đây là một trong những cuốn kinh được dịch ra Hán văn sớm nhất, chưa đầy 40 năm sau khi nhà sư người An Tức, An Thế Cao, đến Lạc Dương vào năm 148 thực sự mở đầu phong trào truyền pháp vào Trung Hoa (1). Phải nói rằng người khai sơn phá thạch đóng góp công đầu trong việc dịch thuật kinh điển từ Phạn ngữ qua Hán văn là ngài Chi Ca Lâu Sấm (Lokaksema), sống cùng thời với ngài Chi Diệu. Trong số những bộ kinh này, nhà học giả chuyên nghiên cứu về công tŕnh dịch thuật của Chi Ca Lâu Sấm, Paul Harrison (1993), hiện nay chỉ chấp nhận chín bộ kinh là xác thực. Khi nghiên cứu những cuốn kinh này, người ta khám phá ra một điều khá thích thú là: Bồ Tát Avalokitesvara đă không hề thấy xuất hiện trong bất cứ cuốn kinh nào, dù chỉ đóng một vai tṛ rất khiêm nhượng. Hầu như Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thỉnh thoảng Di Lặc Bồ Tát thường là vị thượng thủ dẫn đầu những Bồ Tát tham dự pháp hội. Cũng chẳng có ǵ là khó hiểu tại sao Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi mà không phải Bồ Tát Avalokitesvara được nhắc nhở đến, v́ tất cả những cuốn kinh này đều thuộc hệ Bát Nhă vốn xem trọng trí tuệ mà Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi là đại biểu trong khi Bồ Tát Avalokitesvara là đại biểu của từ bi. Avalokitesvara được gọi là Khuy Âm trong kinh Ugrapariprccha (T12:15b) do nhà dịch giả người An Tức, An Huyền (ca.180). Trong kinh Duy Ma Cật do cư sĩ Chi Khiêm dịch (ca. 220-252) cũng gọi ngài bằng một danh xưng tương tự như vậy (T 14:519b). Trong hai cuốn kinh này, Bồ Tát Avalokitesvara đă xuất hiện cùng với khoảng năm mươi vị Bồ Tát khác. Và rồi Ngài đóng một vai tṛ quan trọng hơn khi cùng với Bồ Tát Đại Thế Chí trở thành hai vị Bồ Tát hàng đầu được nói đến trong các kinh điển về cơi Tây Phương Cực Lạc của vị Phật Đại Thừa, A Di Đà, cụ thể là trong cuốn kinh Vô Lượng Thọ Phật với đoạn văn liên hệ nói về Bồ Tát Avalokitesvara như sau:
Có hai Bồ Tát tối tôn đệ nhứt oai thần quang minh chiếu khắp cơi Đại Thiên.
- Bạch đức Thế Tôn Hai Bồ Tát ấy danh hiệu là ǵ?
- Nầy A Nan! Bồ Tát thứ nhứt hiệu là Quán Thế Âm, Bồ Tát thứ hai hiệu là Đại Thế Chí. Hai Bồ Tát ấy ở cơi nước Ta Bà nầy tu Bồ Tát hạnh, lúc mạng chung chuyển sanh về nước An Lạc.
- Nầy A Nan! Có chúng sanh nào sanh về nước An Lạc, thân của họ đều đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, thành măn trí huệ thâm nhập diệu pháp, thần thông vô ngại, các căn sáng suốt mau lẹ. Người căn trí chậm lụt nhứt th́ thành tựu hai pháp nhẫn. Người căn trí lanh lợi th́ được vô lượng vô sanh pháp nhẫn.
Hán dịch: Tào Nguỵ, Pháp Sư Khương Tăng Khải
Việt dịch: Việt Nam, Tỳ Kheo Thích Trí Tịnh
Đây là một trong những cuốn kinh Đại Thừa được dịch sang Hán Văn sớm nhất. Cuốn kinh này đă được dịch cả thảy 12 lần trong đó năm dịch bản vẫn c̣n tồn tại cho đến ngày nay. Dịch giả của những bản văn này đến nay vẫn c̣n là nguồn tranh căi (Fujita 1970:13-115). Trong số những bản văn c̣n tồn tại, bản dịch sớm nhất được xem như là của Ngài Chi Ca Lâu Sấm với tựa đề Phật Thuyết Vô Lượng Thanh Tịnh B́nh Đẳng Giác Kinh (2) trong đó Quán Âm và Thế Chí luôn luôn là hai vị Bồ Tát thị giả của Đức Phật A Di Đà có năng lực hóa hiện khắp mười phương cơi Phật. Kinh này không nhấn mạnh đến biểu tượng ánh sáng nhưng tuyên xưng rằng, “Ngay trong thế gian, nếu các thiện nam và các thiện nữ, gặp lúc cấp nạn, rơi vào khủng bố, quay về nương tựa, Bồ Tát Quán Âm, đều được giải thoát”. Tuy nhiên trong Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh, mà bản dịch theo truyền thống cho là của ngài Khang Tăng Ngăi người nước Khang Cư vào năm 252 (3) đă đề cập đến vầng hào quang oai nghiêm của hai vị Bồ Tát này với “oai thần quang minh, chiếu khắp tam thiên đại thiên thế giới.” Năm 1160, một tín đồ thuần thành của Tịnh Độ tông, cư sĩ Vương Nhật Hưu, đă kết tập bộ Đại A Di Đà Kinh bao gồm tất cả những kinh điển Hán tạng liên quan, trong đó cũng đă nhấn mạnh đến vầng hào quang và năng lực cứu độ của Bồ Tát:
Phật A Di Đà cùng tất cả hàng Bồ Tát và Thanh Văn trong cơi nước Tịnh Độ từ trên đỉnh đầu phóng quang đến khắp mọi hướng. Các chúng Thanh Văn trong cơi Phật ấy, ánh sáng nơi ḿnh phóng xa bảy trượng c̣n các Bồ Tát có thể phóng quang đến vô số hàng vạn ức do tuần. Trong số này có hai vị Bồ Tát tôn qúy vào bậc nhất. Một vị là Quán Thế Âm và vị kia là Đại Thế Chí luôn luôn kế cận Đức Phật và đỡ đần ngài trong mọi công việc. Phật A Di Đà và hai vị Bồ Tát cùng bàn bạc mọi chuyện hiện tại và tương lai của quốc độ mười phương thế giới. Khi Đức Phật muốn sai phái họ đến các cơi Phật khác, các Ngài có thể ứng hiện đến đó ngay lập tức bằng đôi chân thần kỳ như là của một vị Phật. Các Ngài cũng có thể phân thân hóa hiện đến cơi Ta Bà này để độ chúng. Mặc dầu các Ngài hiện diện ở đây thế nhưng không bao giờ vắng mặt ở cơi Tây phương Tịnh Độ.
Nguồn cảm hứng từ cuốn kinh này đă được phản ánh ngay vào mỹ thuật. Một trong những bức tượng Tây phương Tam Thánh sớm nhất có niên đại vào khoảng 420C.E. đă được t́m thấy tại hang động 169 Bỉnh Linh Tự, Tây bộ Cam Túc. Danh hiệu của các vị Bồ Tát đă được khắc rơ ràng trên ṿng khung trang trí. Trong h́nh người ta thấy Bồ Tát Quán Thế Âm đứng ở bên trái của Phật A Di Đà trên tay cầm một bông sen đang nở. Điều này là một minh chứng cho sự khởi đầu của tín ngưỡng Tịnh Độ tại Trung Quốc. Được cổ vũ nồng nhiệt bởi đại sư Huệ Viễn (344-416), nguồn cảm hứng Tịnh Độ đă bắt đầu được phản ánh qua mỹ thuật thể hiện niềm tin vào cả Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Âm cũng như cảnh giới tuyệt vời của Tây Phương Tịnh Độ. Một văn bia đá được khai quật tại tu viện Vạn Phật, thuộc địa phận Thành Đô tỉnh Tứ Xuyên không xác định niên đại nhưng được t́m thấy cùng với những tấm bia khác có niên đại trong khoảng từ 530 đến 580 C.E., mặt trước khắc họa h́nh hai vị Bồ Tát mà chiếc đầu đă bị hư bể (có thể là Quán Âm và Thế Chí, hai vị thị giả của Phật A Di Đà) và mặt sau ngay trung tâm là h́nh Phật A Di Đà, trong đó cảnh giới Tịnh Độ được thể hiện bằng một hoa viên với những con sông đào tượng trưng cho ao tái sanh nơi mà những người sanh về cảnh giới Tây phương đang bơi lội giữa những bông sen đang hé nở. Khoảng chừng năm mươi năm sau, cũng chung nguồn cảm hứng tái sanh về Tây phương Tịnh Độ đă đưa đến những sáng tạo nghệ thuật tương tự tại miền Bắc, cụ thể là tại hang động số 2, phía nam Thưởng Đường Sơn dưới thời Bắc Tề (550-577) cũng đă khắc họa một cảnh tượng tái sanh vào Tịnh Độ tương tự như tại Tứ Xuyên (Howard 1996a:16-17, Howard et al. forthcoming; Yuan 1991). Những tranh khắc họa về cảnh giới Tịnh Độ và Tây Phương Tam Thánh đă trở thành những đề tài chính của mỹ thuật Trung hoa trong những thời kỳ tiếp theo sau đó.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 6 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:01pm | Đă lưu IP
|
|
|
BỒ TÁT QUÁN ÂM,
VỊ PHẬT TƯƠNG LAI KẾ VỊ PHẬT A DI ĐÀ
Một vài kinh điển Hán tạng trong thời kỳ sơ khởi đều chia xẻ một chủ đề chính là Bồ Tát Quán Âm được Phật thọ kư trở thành một vị Phật tương lai. Hai trong số những cuốn kinh này nay đă không c̣n tồn tại nhưng căn cứ vào tiêu đề, người ta thấy có nội dung tương tự như trong Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Kư Kinh, do nhà sư người nước Vu Điền, Dharmodgata, dịch vào năm 453 (4). Trong cuốn kinh này Đức Thích Ca Mâu Ni đă tiết lộ rằng vào thời quá khứ xa xưa Ngài là một vua sống dưới thời một vị Phật mà cơi Phật này c̣n bao la rộng lớn hơn là của Phật A Di Đà. Trong khi nhà vua đang thiền định ở trong vườn thượng uyển rồi nhập vào tam muội th́ hai cành sen mọc lên từ ḷng đất vươn dài đến hai bên tả hữu của vua và hai đồng nam được sinh ra từ những đóa sen này. Một người là Quán Âm và người kia là Thế Chí. Sau khi Đức Phật A Di Đà nhập niết bàn và cũng là lúc chấm dứt thời kỳ Chánh Pháp, Bồ Tát Quán Âm sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang Công Đức Sơn Vương Như Lai (T12:356a-357a). Trong kinh Bi Hoa (Karuna Pundarika Sutra) do ngài Đàm Vô Sấm dịch vào khoảng năm 414-426 cũng kể lại một câu chuyện tương tự. Ở đây, Quán Thế Âm nguyên là Thái tử trong số một ngàn hoàng tử, con của một vị chuyển luân thánh vương. Nhưng rồi Ngài đă phát hạnh nguyện Bồ Tát với vị Phật Bảo Tạng và được thọ kư trở thành vị Phật kế tục Phật A Di Đà mang cùng một danh hiệu như trên (Quang Minh Công Đức Sơn Vương Như Lai: Pien-chu I-chieh Kuang-ming Kung-te-shan Wang Ju lai. T3:185-86).
Mối liên hệ giữa Phật A Di Đà và Bồ Tát được tŕnh bày trong những kinh điển này phảng phất mối quan hệ thế tập trong chế độ quân chủ hay cụ thể hơn, mối quan hệ huyết thống giữa cha và con. Chính màu sắc vương giả và liên hệ huyết thống này đă gây ấn tượng mạnh mẽ và rất phù hợp với cảm quan của người Trung Hoa, thế cho nên một trong những cuốn kinh do người bản địa sáng tác sớm nhất, Quán Thế Âm Bồ Tát Văng Sanh Tịnh Độ Bổn Nguyện Kinh, đă được xây dựng chung quanh chủ đề này. Được đề cập đến trong cuốn Mục Lục kết tập vào khoảng năm 265-316 với dịch giả khuyết danh, cuốn kinh này đă giới thiệu h́nh ảnh Đức Thích Ca Mâu Ni như là người cha, và A Di Đà là mẹ cùng hai người con trai là Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. Tô đậm chung quanh những t́nh tiết liên quan đến cái chết đau thương của người mẹ hiền và sự đối xử độc ác của người kế mẫu, câu chuyện đă nói lên một nhận thức khá độc đáo của người bản địa về mối liên hệ giữa những nhân vật mang tính chất bi thảm trong các kinh điển Phật giáo. Vấn đề này sẽ được bàn đến trong chương kế tiếp.
Quán Âm và Quán Thế Âm do đó là những danh hiệu được dùng luân phiên trong những dịch bản kinh điển sớm nhất. Một số các nhà học giả trong đó có Đinh Phước Bảo (1874-1952) cho rằng Quán Âm là một danh xưng rút gọn của Quán Thế Âm chỉ được dùng dưới triều đại nhà Đường để tránh phạm húy v́ tên tộc của Hoàng đế Đường Thái Tông (627-649) là Lư Thế Dân (Tay 1976:17). Điều này rơ ràng là không có cơ sở bởi v́ trong thực tế danh hiệu Quán Âm đă xuất hiện trước cả Quán Thế Âm và danh hiệu này đă trở nên nổi tiếng khi được ngài Cưu Ma La Thập dùng trong bản dịch kinh Pháp Hoa vào năm 406. Trong tất cả những kinh điển ban đầu này, người ta không thấy đề cập đến h́nh tướng dung mạo cũng như ư nghĩa về danh hiệu của Bồ Tát. Về điểm sau, chúng ta cần đi sâu vào kinh Pháp Hoa để t́m những lư giải.
BỒ TÁT QUÁN ÂM
Vị Bồ Tát Chuyên Cứu Khổ Cứu Nạn
Một trong những bộ kinh quan trọng tuyên xưng vai tṛ của Bồ Tát Quán Âm là kinh Pháp Hoa. Bộ kinh này đă được dịch sang Hán văn cả thảy sáu lần trong đó ba dịch bản vẫn c̣n tồn tại đến bây giờ. Năm 1992 nhà học giả Nhật Bản Karashima Seishi đă đem đối chiếu những bản dịch Hán Văn này với nguyên bản Phạn ngữ và những bản dịch Tạng văn. Bản dịch đầu tiên là của ngài Đàm Ma La Sát, người xứ Nhục Chi (Scythia), vào năm 286 mang tựa đề là Chánh Pháp Hoa Kinh. Phẩm thứ 23 của bộ kinh này có tên là Phổ Môn dành riêng để nói về Bồ Tát Avalokitesvara, dưới danh hiệu là Quang Thế Âm (Abhalokasvara). Đây là vị Bồ Tát chuyên cứu khổ ban vui, có năng lực cứu vớt con người ra khỏi bảy khổ nạn, giải phóng họ ra khỏi tam độc tham, sân, si cũng như giúp những người sinh đẻ hiếm muộn được toại nguyện khi muốn cầu xin con trai hay con gái. Sau đây là đoạn kinh văn liên hệ đến danh hiệu Bồ Tát:
Phật bảo ngài Vô-Tận-Ư Bồ-Tát: " Nếu có chúng sanh đối diện với vô lượng trăm ngh́n muôn ức các khổ năo, hoạn nạn, nghe đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát tức th́ liền được giải thoát, xa rời mọi khổ nạn. Do nhân duyên đó mà gọi là Quang-Thế-Âm.
Nếu có người nhớ tưởng đến danh hiệu Quang-Thế-Âm Bồ-Tát này, dầu rớt vào trong biển lửa lớn, phủ trùm hết thảy đồi núi ruộng đồng, đốt cháy hết rừng bụi, nhà cửa, ngọn lửa kia sẽ chẳng cháy được khi y nghe đến danh hiệu Bồ-Tát Quang Thế Âm.
Nếu có người đi vào sông lớn, đang kinh hoàng trước gịng cuồng lưu chảy xiết, khi niệm đến danh hiệu Quang Thế Âm này và nhất tâm t́m về nương tựa vào Bồ Tát, năng lực siêu phàm của Ngài liền cứu giúp cho khỏi ch́m đắm và đưa đến nơi chốn an toàn.
Nếu có trăm ngh́n muôn ức chúng sanh v́ t́m san-hô, hổ-phách, trân châu các thứ báu… vào trong biển lớn, giả sử gió lớn thổi ghe thuyền của kia sắp bị nhận ch́m bởi quỉ La-sát, trong ấy nếu có nhẫn đến một người thầm nghĩ đến năng lực của Bồ Tát và xưng danh hiệu của Ngài, th́ các người đó đều được thoát nạn. (Đoạn tiếp theo mô tả năng lực của Bồ Tát cứu độ con người ra khỏi các ác nạn: Gió bảo, khí giới, quỷ mị, tù đày, và đạo tặc, tất cả đều do niệm đến danh hiệu của Bồ Tát).
Cảnh giới của Quang Thế Âm là vô cùng vô tận v́ ở đó có đầy đủ năng lực siêu phàm của Bồ Tát. Bởi Ngài tràn đầy ánh sáng (quang), do nhân duyên đó mà có tên gọi là Quang Thế Âm. (T9:129a)
Bản dịch Pháp Hoa đầu tiên này đă cho thấy một điều rất rơ rằng nghe và niệm đến danh hiệu của Bồ Tát là lư do chính để những người tin vào Ngài sẽ được cứu độ và v́ Bồ Tát có liên hệ rất mật thiết với ánh sáng, thế nên Ngài đă được gọi là “Quang Thế Âm”. John Holt trong “Buddha in the Crown” đă đưa ra nhận xét rằng, một trong những nét đặc trưng nổi bật trong các kinh điển nói về Bồ Tát Avalokitesvara là biểu tượng ánh sáng (1991:31-34). Mối quan hệ giữa Bồ Tát và “âm thanh” đă không được đề cập đến. Honda Yoshihide đă đưa ra một luận cứ khả tín rằng danh hiệu Quang Thế Âm có ư nghĩa tương tự như “Tiên Âm Sanh”. Đây là danh hiệu của một vị Bồ Tát tương ứng với Bồ Tát Avalokitesvara trong Phóng Quang Bát Nhă kinh (T 8:1b) do nhà sư xứ Vu Điền, Vô La Xoa (Moksala), dịch vào năm 291, năm năm sau bộ Chánh Pháp Hoa kinh. Trong cả hai bộ kinh đều có đề cập đến việc Bồ Tát phóng quang hoặc giải thoát thế gian thông qua ngôn ngữ hoặc âm thanh vi diệu. Âm thanh mang năng lực giải thoát là một phẩm chất đặc biệt của Bồ Tát không phải là loại “âm thanh” thông thường thốt ra bởi những than thở khổ đau của nhân thế (Honda 1930: 15-17, 27)
Bản dịch kế tiếp c̣n được lưu hành hiện nay là của ngài Cưu Ma La Thập, nhà dịch giả nổi tiếng người nước Khâu Tư mang tên là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, được hoàn tất vào năm 406. Bản kinh này cùng với một bản dịch thứ ba có tựa đề Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa Kinh do Ngài Xà La Quật Đa (Jnanagupta) và Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) dịch vào năm 601 đă tŕnh bày một cái nh́n khác biệt so với bản dịch cũ. Hai bản dịch sau này đă trở thành cơ sở diễn giải chính thống về danh hiệu của Bồ Tát trong khắp vùng Tây Á. Trong cả hai bản dịch, danh hiệu của Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm. Phẩm Phổ Môn là phẩm thứ 25 trong bản dịch của Cưu Ma La Thập c̣n bản dịch của Xà La Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa th́ thuộc phẩm thứ 24. Nguyên thủy cả hai bản dịch của ngài Đàm Ma La Sát và Cưu Ma La Thập đều không có phần Kệ Tụng ở cuối kinh duy chỉ có bản dịch của Ngài Xà La Quật Đa và Đạt Ma Cấp Đa là có phần này. Trong ba cuốn kinh Diệu Pháp Liên Hoa th́ bản dịch của ngài Cưu Ma La Thập là phổ thông nhất tại Trung quốc, do đó sau này người ta đă thêm vào phần Kệ Tụng. Trong bản kinh này khi Bồ Tát Vô Tận Ư hỏi Phật lư do tại sao Bồ Tát Quán Thế Âm lại mang danh hiệu như thế, Phật đă trả lời: “Thiện-nam-tử! Nếu có vô lượng trăm ngh́n muôn ức chúng sanh chịu các khổ năo, nghe Quán-Thế-Âm Bồ-Tát này một ḷng xưng danh. Quán-Thế-Âm Bồ-Tát tức th́ xem xét tiếng tăm kia, đều được giải thoát.” (Watson 1993:298-99- Bản Việt dịch của HT Thích Trí Tịnh, Phẩm Phổ Môn). Trong bản kinh này đă nêu lên một yêu cầu duy nhất cho một người muốn được cứu vớt là chỉ cần xưng danh hiệu của Bồ Tát. Câu văn cốt lơi được viết bằng chữ in nghiêng ở trên đă không có trong bản dịch của ngài Đàm Ma La Sát: Bồ Tát xem xét, lắng nghe hoặc nhận ra âm thanh thốt ra bởi những người niệm danh hiệu của Ngài. Danh hiệu “Quán Thế Âm” như vậy đă mang một ư nghĩa khá rơ ràng.
Những nhà chú giải Trung Hoa đă lư giải danh hiệu của Bồ Tát bằng cách nhấn mạnh đến sự liên hệ giữa khả năng quán xét, nhận biết với những âm thanh kêu cầu đến danh hiệu Ngài của những tín đồ. Tăng Triệu (374-414) một môn đệ hàng đầu của ngài Cưu Ma La Thập, trong “Chú Giải về Kinh Duy Ma Cật” đă viết: “Ngài Cưu Ma La Thập nói rằng bất cứ ai đối diện với hiểm nguy, họ nên tŕ niệm danh hiệu và nương tựa vào Bồ Tát. Khi Bồ Tát nghe được tiếng kêu, người đó sẽ được giải thoát. Bồ Tát c̣n được gọi là Quán Thế Niên hay Quán Tự Tại” (HTC 27:350a). Một điểm đáng lưu ư là ngài Cưu Ma La Thập đă biết đến danh hiệu Quán Tự Tại, tuy nhiên trong bản dịch kinh Pháp Hoa đă không hề sử dụng đến danh hiệu này. Đại sư Cát Tạng (549-629), người sáng lập Tam Luận Tôn khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đă đưa ra lời giải thích về danh hiệu Quán Thế Âm như sau: “Quán là trí tuệ có khả năng xem xét nhận biết và Thế Âm là cảnh giới được nhận biết. Khi cảnh giới và trí tuệ nhập làm một, ta có danh hiệu Quán Thế Âm” (T34:624c). Ngài đồng thời cũng lập lại lời giảng của ngài Pháp Vân (467-529) trước đây khi chú giải về kinh Diệu Pháp Liên Hoa đă lư giải danh hiệu của Bồ Tát qua bốn điểm: “Quán Thế Âm có thể được hiểu theo bốn ư nghĩa. Trước tiên là Quán Thế Âm, có nghĩa là Ngài giải thoát khỏi khổ nạn khi quán xét tiếng kêu cầu của thế gian. Thứ hai là Quán Thế Thân có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét thân nghiệp của chúng sanh. Thứ ba là Quán Thế Ư có nghĩa là Ngài giải thoát khi quán xét ư nghiệp của chúng sanh. Thứ tư là Quán Thế Nghiệp, bao gồm tất cả ba danh hiệu trên. Nếu bạn hỏi tôi tại sao chỉ dùng có mỗi danh hiệu Quán Thế Âm, thưa bạn, tạo khẩu nghiệp là điều quá dễ dàng nhưng thực hành các hạnh lành bằng thân và ư là điều khó. Hơn thế nữa, trong cơi Ta Bà này, chúng ta kính ngưỡng Đức Bổn Sư bằng âm thanh tiếng nói của ḿnh. Đó là lư do tại sao Quán Thế Âm trở thành danh hiệu chính thức.” (HTC 42:381a).
Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh được coi như là một trong ba bộ kinh cốt tủy của tông phái Tịnh Độ (cùng với Phật Thuyết Vô Lượng Thọ Kinh –c̣n gọi là Đại Kinh, Phật Thuyết A Di Đà kinh-c̣n gọi là Tiểu Kinh). Một trong những bản dịch của bộ kinh này từ lâu được coi như là do ngài Cương Lương Da Xá (ca. 424-453), một tăng sĩ người vùng Trung Á, dịch vào năm 430. Tuy nhiên đây là vấn đề mà các học giả đương đại đang c̣n nêu lên nghi vấn. Trước tiên người ta thấy tên tuổi của ngài Cương Lương Da Xá đă không được liệt kê trong bộ danh mục Xuất Tam Tạng Kư Tập, kết tập bởi Tăng Hữu (445-518) vào năm 515. Trong cuốn mục lục này Tăng Hữu đă ghi tác giả của bộ kinh này là khuyết danh. Một học giả nghiên cứu chuyên sâu về đề tài này, Sueki Fumihito (1986a, 1986b) cho biết là đă có rất nhiều ư kiến liên quan đến nguồn gốc của bộ kinh. Mặc dù nhiều học giả tin rằng bộ kinh này được kết tập tại Ấn Độ (Hayashima 1964; Hirakawa 1984), nhưng một số khác lại tin rằng nó được kết tập tại Trung Á (Kasugai 1953, Fujita 1985), chưa kể là những người khác cho là tại Trung Quốc (Tsukinowa 1971).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 7 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:03pm | Đă lưu IP
|
|
|
Gần đây nhất, đa số các học giả đă có khuynh hướng đồng ư rằng bộ kinh này là một thành phẩm của nhiều giai đoạn. Mặc dù bộ kinh được h́nh thành sơ khởi tại vùng Trung Á, cụ thể là Qoco (Kao Ch’ang) xứ Turfan, nhưng sau đó đă được kết tập với những thêm thắt mới tại Trung Quốc (Yamada 1976; Pa 1977). Bộ kinh này đă nêu ra mười sáu chủ đề liên quan về Quán. Chủ đề thứ mười đặc biệt liên quan đến Quán Thân Tướng Đức Quán Thế Âm (Quán Thế Âm Quán). Trong phẩm kinh này đă hướng dẫn hành giả quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát với rất nhiều chi tiết tỉ mỉ khiến một số học giả cho rằng nó đă được dựa vào một h́nh mẫu sẵn có (Pas 1995:38). Chi tiết miêu tả về h́nh tượng, đặc biệt nơi thiên quang giữa đỉnh đầu có một vị hoá Phật – thông thường là Phật A Di Đà- có thể được xem như là một kiểu mẩu cho các nghệ nhân sau này dùng để phân biệt Bồ Tát cùng với những vị khác. Biểu tượng ánh sáng của Bồ Tát được đề cập đến trong kinh Pháp Hoa càng được miêu tả đậm nét hơn trong bộ kinh này: “Trong thân quang của Bồ Tát hiện tất cả sắc tướng của ngũ đạo chúng sanh. Bồ Tát đầu đội thiên quang bằng chất báu Tỳ Lăng Già Ma ni. Nơi thiên quang có một vị Hoá Phật đứng, cao hai mươi lăm do tuần” (Takakusu 1969: 1982. Bản Việt dịch, Ḥa Thượng Thích Thiền Tâm).
Bộ kinh này có mối liên hệ rất gần gũi với năm bộ kinh cùng có chủ đề quán tưởng xuất phát từ vùng Trung Á –có thể là Turfan- được dịch sang Hán Văn vào khoảng cuối thế kỷ thứ tư và giữ thế kỷ thứ năm (5). Nội dung của cả năm cuốn kinh này đều chỉ cho hành giả cách thức thiền quán như thế nào để có thể tạo ra h́nh ảnh của Phật hay Bồ Tát bằng nỗ lực tập trung tư tưởng là chủ yếu chứ không cần phải nhờ đến một thần lực bên ngoài. Khi thiền giả thấy được h́nh ảnh của Tam Thánh cũng có nghĩa là họ đă được cứu độ. Hành giả cũng được cho biết là trước giờ lâm tử, Phật A Di Đà cùng với Bồ Tát Quán Âm và Thế Chí sẽ hiện ra tiếp dẫn họ về cơi Tây Phương Tịnh Độ. Quán trong trường hợp này v́ thế mang ư nghĩa quán tưởng chứ không phải là quan sát, nhận biết hay xem xét.
Một bộ kinh khác, Thủ Lăng Nghiêm, theo truyền thống người ta tin là do ngài Bát Thích Mật Đế (Paramiti) dịch ra Hán văn vào năm 705. Tuy nhiên vấn đề này nay vẫn c̣n là một nghi vấn v́ một số các nhà học giả đương đại cho là bộ kinh này đă được kết tập tại Trung Quốc (Mochizuki, 1946). Trong kinh Lăng Nghiêm, Bồ Tát đă được gọi bằng danh hiệu Quán Thế Âm hay Quán Âm, tuy nhiên danh hiệu này đă được lư giải một cách khác biệt. Đây là cách giải thích thứ ba về ư nghĩa của danh hiệu Quán Âm. Trong bộ Kinh này, Bồ Tát bắt đầu bằng cách cho đại chúng biết ngài đă đạt được thiền định tam muội là do nhờ quán chiếu về tánh nghe, dưới sự chỉ dạy bởi bổn sư của Ngài là một vị Phật cũng mang danh hiệu là Quán Thế Âm:
Ban đầu, ở trong tính-nghe, vào được ḍng viên-thông, không c̣n tướng sở-văn nữa. Trần-tướng đă vẳng-lặng, hai tướng động, tĩnh rơ thật không sinh. Như vậy thêm lần, các tướng năng-văn, sở-văn đều hết. Không dừng lại nơi chỗ dứt hết năng-văn, sở-văn mà tiến lên nữa, th́ năng-giác, sở-giác, đều không. Không-giác tột bậc viên-măn, các tướng năng-không, sở-không đều diệt. Sinh-diệt đă diệt, th́ bản-tính tịch-diệt hiện-tiền. (Luk 1966:135 -bản Việt dịch Tâm Minh Lê Đ́nh Thám).
Cái tiếng được nói đến trong kinh Lăng Nghiêm không phải là tiếng kêu cầu danh hiệu Bồ Tát của những tín đồ tŕ tụng mà là bất cứ thanh âm nào, khi ta quán tưởng sâu xa vào thực chất của chúng đều dẫn đến thực chứng Tánh Không. Mặc dù cuốn kinh đề cập đến năng lực cứu vớt chúng sanh ra khỏi nhiều khổ nạn cùng với mười bốn pháp thí vô úy của Bồ Tát, nhưng nguyên do của việc làm này th́ lại khác biệt với kinh Diệu Pháp Liên Hoa: “Ta không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, nên khiến cho chúng-sinh khổ-năo thập phương kia, quán cái âm-thanh, th́ liền được giải-thoát.”. (Luk 1966:139 -bản Việt dịch Tâm Minh Lê Đ́nh Thám). (6) Bồ Tát một lần nữa đi đến kết luận bằng cách liên hệ danh hiệu của ḿnh với sự thiền quán về tánh nghe: “Bạch Thế-tôn, đức Phật Như-lai kia, khen tôi khéo được pháp-môn viên-thông, ở trong Đại-hội, thụ-kư cho tôi cái hiệu là Quán-Thế-Âm; do tôi thấy-nghe thấu-suốt mười phương, nên danh-tiếng Quán-Âm cùng khắp thập phương thế-giới".” (Luk 1966:142-bản Việt dịch Tâm Minh Lê Đ́nh Thám). Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Quán như thế không có nghĩa là xem xét hay lắng nghe tiếng kêu cầu giúp đỡ của những người tín ngương vào Ngài, cũng không phải là quán tưởng về thân tướng của Bồ Tát mà là đi sâu vào bản tánh của thanh âm để thực chứng rằng chúng hoàn toàn trống rỗng.
Bây giờ chúng ta tiếp tục khảo sát về sự xuất hiện danh hiệu của Bồ Tát theo thứ tự niên đại. Ngài Bồ Đề Lưu Chi trong bản dịch Pháp Hoa Kinh Luận năm 508 đă tổng hợp hai danh hiệu của Bồ Tát và gọi là Quán Thế Tự Tại. Danh hiệu Quán Tự Tại được chính thức dùng lần đầu tiên trong bản dịch Đại Bát Nhă Ba La Mật Đa Kinh, năm 663, của Ngài Huyền Trang, cũng như trong bản dịch Hoa Nghiêm 80 phẩm của ngài Thực Xoa Nan Đà, năm 695-699 (khác với bản dịch 60 phẩm của ngài Giác Hiền vào năm 420 trong đó Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm). Khuy Cơ (632-682), đại đệ tử của ngài Huyền Trang trong bộ luận Bát Nhă Tâm Kinh U Tán đă giải thích ư nghĩa của danh hiệu Quán Tự Tại và đứng trên quan điểm của thầy ḿnh, phê phán những người sử dụng danh hiệu Quán Thế Âm là sai lầm:
Bồ Tát đắc quả vị hiện tại v́ đă thực hành lục độ ba la mật trong quá khứ. Bởi Bồ Tát quán xét thâm sâu vạn pháp bằng trí tuệ bát nhă thế nên Ngài đă đạt đến mười cảnh giới tự tại. Thứ nhất Ngài đă làm chủ được sinh tử v́ có thể kéo dài hay rút ngắn thọ mạng tùy ư. Thứ hai Ngài đă làm chủ được tâm v́ không c̣n vướng bận trong ṿng sinh tử. Thứ ba Ngài làm chủ được giàu sang v́ có thể biến hiện ra của cải theo ư muốn đó là kết quả của việc thực hành hạnh bố thí ba la mật trong quá khứ. Thứ tư Ngài làm chủ được nghiệp quả v́ Bồ tát luôn luôn làm các hạnh lành và khuyến khích mọi người cũng làm theo như thế. Thứ năm Ngài làm chủ được đời sống hiện tại đi đến bất cứ nơi đâu thong dong tự tại, do kết quả cuả việc thực hành hạnh tŕ giới ba la mật. Thứ sáu Ngài làm chủ được kiến thức siêu việt để có thể ứng hiện tùy duyên do kết quả của việc thực hành hạnh nhẫn nhục ba la mật. Thứ bảy, Ngài là chủ của các hạnh nguyện từ đó có thể mang hạnh phúc đến bất cứ nơi đâu mà Ngài quán chiếu do kết quả của thực hành tinh tấn ba la mật. Thứ tám, Ngài là chủ tể của quyền lực siêu nhiên với năng lực siêu phàm không thể nghĩ bàn kết quả của thiền định ba la mật. Thứ chín Ngài là chủ của nguồn tuệ giác do nương vào tiếng nói, âm thanh mà đạt đến trí tuệ viên măn. Thứ mười, Ngài là một vị Pháp chủ v́ những hiểu biết của Ngài luôn luôn đúng theo kinh điển và đây là kết quả của việc thực hành trí tuệ ba la mật. Ngài tuy là vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ nhưng đă trải qua quá tŕnh thực chứng rốt ráo như một vị Phật. Không có bất cứ nơi chốn tối tăm nào mà hào quang của Ngài không thể chiếu rọi tới. Do đó mà Ngài có danh hiệu là Quán Tự Tại. Nếu ai gọi Ngài là Quán Âm đều sai lạc cả chữ lẫn nghĩa. (HTC 41:439a)
Tại sao các dịch giả kinh điển đă cho vị Bồ Tát này mang hai danh hiệu khác nhau? Nhưng dù thế nào đi nữa, mặc cho những phê phán của cả Ngài Huyền Trang lẫn Khuy Cơ, người ta vẫn thích gọi Bồ Tát là Quán Thế Âm hay Quán Âm. Đồng thời cũng không có một chứng cớ nào xác minh rằng sự phiên dịch danh hiệu này của những dịch bản trước đây là lầm lẫn. Thực ra sở dĩ có những danh hiệu khác biệt bằng tiếng Trung Hoa là do tên của Bồ Tát đă được dịch ra từ hai từ ngữ phát âm khác nhau. Quán Thế Âm được dịch từ chữ Avalokitasvara trong khi Quán Tự Tại là phiên âm của chữ Avalokitesvara. Pháp Vân, người kết tập một cuốn từ điển thuật ngữ Phật giáo, Phiên Dịch Danh Nghĩa Tập, đă giải thích rằng hai danh hiệu này là kết quả của hai bản kinh có nguồn gốc khác nhau được mang vào Trung quốc. (T54:1062a). Trong một bài tham luận liên quan đến vấn đề này xuất bản vào năm 1927, học giả Mironov đă xác nhận những nhận định của ngài Pháp Vân đưa ra từ thế kỷ thứ năm là đúng đắn. Sau khi khảo sát những mảnh thủ bản Phạn ngữ của kinh Diệu Pháp Liên Hoa do Otani khám phá tại Đông bộ Turkestan hoặc Tân Cương, ông viết: “Một trong ba bộ của các mảnh thủ bản do căn cứ vào cấu trúc ngữ pháp của thời cổ có thể được xác định niên đại vào khoảng cuối thế kỷ thứ năm, ông đă t́m thấy ba mảnh của phẩm thứ hai mươi bốn tuyên xưng Bồ Tát Avalokitesvara. Bởi v́ chỉ trên một mảnh lá nhỏ mà danh hiệu của Bồ Tát được viết là Avalokitasvara đến 5 lần, ta khó có thể tin rằng đây là chuyện nhầm lẫn trong khi ghi chép. Như vậy, có vẻ như người ta đă t́m ra cái khâu chính trong vấn đề không ăn khớp giữa hai truyền thống Ấn Độ và Trung Hoa. Không c̣n hoài nghi ǵ nữa, Avalokitasvara là danh hiệu nguyên thủy của Bồ Tát và rồi sau này đă được thay thế bằng Avalokitesvara.” (Mironov 1927:243) Căn cứ trên khám phá này, học giả Hậu Đằng Đại Dụng đă nêu giả thuyết rằng danh hiệu Avalokitasvara đă được dùng trong các kinh điển mang vào Trung quốc có xuất xứ từ Kucha như các bộ kinh mà ngài Cưu Ma La Thập và các nhà truyền giáo vùng Trung Á đă dịch ra Hán văn, trong khi đó danh hiệu Avalokitesvara được t́m thấy trong nguồn kinh điển gốc gác từ Ấn Độ do ngài Huyền Trang mang về trong chuyến Tây du thỉnh kinh nổi tiếng của Ngài. (Goto 1958:9)
Những nhà dịch giả kinh điển Hán văn như thế đă tiếp cận danh hiệu Bồ Tát đến từ hai nguồn khác nhau. Và rồi một điều khá lư thú là cho dù bị chống đối mạnh mẽ bởi ngài Huyền Trang, danh hiệu Quán Âm hay Quán Thế Âm đă trở thành phổ cập cả trong vùng Tây Á. Những nhà chú giải, như được đề cập trước đây cũng đă đưa ra những lời giải thích hoàn toàn tán đồng về ư nghĩa “âm thanh” như là một phần nội dung chính trong danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm.
Trước khi đi sâu vào nguồn kinh điển Mật tông vốn tŕnh bày Bồ Tát như là một nhân vật chuyên cứu khổ cứu nạn, người đă nói ra những thần chú linh nghiệm, thiết tưởng ta cũng cần nên biết qua h́nh ảnh của Bồ Tát đă được mô tả như thế nào trong kinh sách. Ngoại trừ bộ kinh Quán Vô Lượng Thọ Phật đă đưa ra những hướng dẫn để quán tưởng Bồ Tát một cách chi tiết, các bộ kinh c̣n lại đă không đề cập đến thân tướng của Ngài một cách rơ ràng. Do thiếu chi tiết cụ thể, những nghệ nhân tạo h́nh đă không thể sáng tác ra một h́nh tượng đặc biệt về Ngài mà chỉ mô phỏng theo những kiểu mẫu đă có sẵn từ Ấn Độ và Trung Á. Một số tượng đồng Bồ Tát thếp vàng có niên đại thế kỷ thứ năm dưới danh hiệu Quang Thế Âm hay Quán Thế Âm đă được t́m thấy. Đa số đều thuộc về triều đại Thái Hoà (T’ai-ho) của Bắc Ngụy (477-499). Kiểu cách sớm nhất thuộc loại này được t́m thấy trong bộ sưu tập phương Tây của Freer là một bức tượng đồng thếp vàng được biết như là “Liên Hoa Thủ” có niên đại vào năm 453. (fig 2.1. Howard 1993:99). Những ghi chú lưu lại thường thể hiện những ước nguyện cầu cho cha mẹ đă quá văng được nương tựa vĩnh viễn vào Bồ Tát như trên bức tượng đồng năm 470 hay cầu cho họ được tái sanh về đảo Bồ Đà Lặc Ca của Bồ Tát trên bức tượng năm 498. (Matsubara 1995:I:35,88). Đa phần các bức tượng thường miêu tả Bồ Tát trong tư thế đang đứng với tay phải cầm đoá hoa sen trong khi tay trái nắm chặt cái khăn choàng hoặc tịnh b́nh. Thỉnh thoảng Bồ Tát cũng được miêu tả đang ngồi trong tư thế trầm ngâm với tay phải tựa vào cằm. Mô h́nh Bồ Tát với “Thiên quang có vị hoá Phật ở giữa đỉnh đầu”, một trong những đặc tính tiêu biểu của Bồ Tát, chưa thấy xuất hiện trong giai đoạn này. Theo Angela Howard, mô h́nh này chỉ được xuất hiện lần đầu tiên vào khoảng hạ bán thế kỷ thứ sáu. Trong thực tế, kiểu cách mô tả này lúc sơ khởi không khác xa mấy với h́nh tượng của Bồ Tát Di Lặc. (7).
Matsumoto Eiichi cũng đă đưa ra một nhận xét tương tự trong việc nhận diện h́nh tượng giữa Quán Âm và Di Lặc và đă đưa ra một thí dụ cụ thể để minh chứng cho quan điểm này. Đó là câu chuyện được chép trong Tống Sử kể chuyện Đái Ngung, một nhà điêu khắc nổi tiếng dưới thời Nguyên Gia (420-430), được một người bạn ở Triết Giang (Chi Yang) nay thuộc tỉnh Sơn Đông là Tưởng Dịch (Chiang I) nhờ làm một bức tượng Quán Âm. Mặc dù Ngung đă nỗ lực bỏ công sức ra rất nhiều năm nhưng vẫn không đạt được kết quả. Thế rồi một đêm Ngung nằm mơ và được báo mộng rằng sở dĩ việc đúc tượng không thành công là do người bạn của ông ta không có duyên với Bồ Tát Quán Âm, thay vào đó nên đúc một bức tượng Di Lặc. Sau khi thức dậy, Ngung định báo cho bạn biết chuyện này th́ đồng thời cũng nhận được một bức thư của Tưởng gởi đến báo cho biết là nên làm tượng Di Lặc v́ ông ta cũng đă nằm mộng thấy một giấc mơ y hệt như Ngung trong cùng đêm hôm đó. Thế là Ngung không cần phải thay đổi các chi tiết và bức tượng đă được hoàn thành một cách nhanh chóng (8). Trong thực tế người ta thấy có những nét rất giống nhau trong rất nhiều h́nh tượng của hai vị Bồ Tát do tín đồ tạo ra (Matsumoto 1937: 8-9). (9)
Mặc dù ta không thấy kinh sách mô tả h́nh tướng của Bồ Tát Quán Thế Âm như thế nào, tuy nhiên một số kinh điển đă có đề cập đến việc Bồ Tát thị hiện ra những ứng thân khác nhau mà một cách tổng quát, có thể được phân ra làm hai loại chính: Loại thứ nhất gồm một danh sách những ứng thân của Bồ Tát dưới các dạng trời, người hay phi nhân như là những phương tiện thiện xảo để độ chúng, được miêu tả trong các bộ kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Thủ Lăng Nghiêm và Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, một bộ kinh quan trọng của Mật Tông. Loại ứng thân thứ hai được tŕnh bày trong các kinh điển Mật Tông qua đó Bồ Tát xuất hiện với nhiều đầu, cùng nhiều tay cầm những vật biểu tượng khác nhau, ban bố những thần chú vô cùng linh nghiệm. Một đặc điểm nổi bật khác của kinh điển Mật Tông là đă cung cấp những hướng dẫn rất chi tiết liên quan đến việc khắc họa h́nh tượng của Bồ Tát.
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đă tŕnh bày tất cả ba mươi ba ứng thân của Bồ Tát (10): “Phật bảo Vô-Tận-Ư Bồ-Tát: "Thiện-nam-tử! Nếu có chúng sanh trong quốc độ nào đáng dùng thân Phật được độ thoát thời Quán-Thế-Âm Bồ-Tát liền hiện thân Phật v́ đó nói pháp.” (Watson 1993:301 - Phẩm Phổ Môn, bản Việt dịch, HT Thích Trí Tịnh). Cũng cùng một công thức như vậy, Kinh Pháp Hoa tiếp tục mô tả những ứng thân khác của Bồ Tát như Duyên-giác, Thanh-văn, Phạm-vương, Đế-Thích, Tự-tại-thiên, Đại-tự-tại-thiên (11), Thiên-đại-tướng-quân, Tỳ-sa-môn, Tiểu-vương, Trưởng-giả, Cư-sĩ, Tể-quan, Bà-la-môn, Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di, phụ nữ của Trưởng-giả, Cư-Sĩ, Tể-quan, Bà-la-môn, Đồng-nam, Đồng-nữ, Trời, Rồng, Dạ-xoa, Càn-thát-bà, A-tu-la, Ca-lâu-la, Khẩn-na-la, Ma-hầu-la-dà, nhơn cùng phi nhơn, và Chấp-Kim-Cang thần. Những h́nh ảnh khắc họa tại động Đôn Hoàng đă làm nổi bật một số những ứng thân khác nhau của Bồ Tát. (12)
Một vài điểm thiết tưởng cũng cần được nêu ra ở đây. Trước tiên, ba mươi ba ứng thân của Bồ Tát đă có mối liên hệ đến một tôn giáo phổ cập mà chỉ người thời cổ Ấn Độ mới có thể hiểu được. Phạm Vương, Đế Thích là những vua Trời của Ấn Độ giáo. Tỳ Sa môn, Trời, Chuyển Luân Vương là những vị thần quan trọng và những nhân vật lư tưởng trong thế giới tinh thần cũng như trong lư thuyết về bản thể học vũ trụ của người Ấn. Ngay cả những loài phi nhơn của bầu vũ trụ đó như A tu la, rồng, dạ xoa cũng chỉ có thể hiểu được bởi những người được nuôi dưỡng và lớn lên từ chiếc nôi của nền văn hoá Ấn Độ. Đó là lư do tại sao Hậu Đằng đă nêu ra luận điểm khả tín là tác giả của phẩm Phổ Môn trong Diệu Pháp Liên Hoa muốn nhắm đến đối tượng thính giả là những người quen thuộc với truyền thống Vệ Đà cũng như thần thoại, tín ngưỡng Ấn Độ giáo. Bằng cách để cho một vị Bồ Tát Phật giáo có khả năng mang những ứng thân quan trọng của những vị thần thời kỳ tiền Phật giáo và ngoài Phật giáo, Avalokitesvara như vậy đă nghiễm nhiên chiếm một vị trí vượt trội hơn so với tất cả những vị thần đă được sùng kính đương thời. (Goto 1958:294-95).
Hơn thế nữa, con số ba mươi ba chỉ có ư nghĩa trong bối cảnh của truyền thống Vệ Đà và Ấn Độ Giáo. Nó chắc chắn là có liên hệ đến Tầng Trời thứ Ba mươi ba của vua Trời Phạm Thiên, một trong những vị thần quyền lực nhất của Vệ Đà, người cai quản ba mươi hai vua Trời khác. Đây là cơi trời thứ hai trong sáu cơi trời sắc giới với cung điện tọa lạc trên đỉnh núi Tu Di, trung tâm của vũ trụ. Con số này như vậy đă mang một ư nghĩa tượng trưng chứ không phải thuần túy khía cạnh văn chương chữ nghĩa. (Goto 1958:167-68).
Thứ hai, những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara để từ vị trí đó có thể nói Pháp hiệu quả hơn thường mang tính cách chung chung chứ không phải là những cá nhân cụ thể. Chẳng hạn khi Bồ Tát xuất hiện như là một vị vua, kinh không nói rơ vị vua đó tên hiệu là ǵ hay đi sâu vào tiểu sử mà chỉ nói một cách tổng quát. Nó đề cập đến vai tṛ hơn là con người thực. Điểm thứ ba và cũng là cuối cùng, trong tất cả những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara, người ta thấy chỉ có bảy ứng thân nữ. Khi đưa ra những điểm nhận xét này tôi muốn làm nổi bật lên những khác biệt so với ba mươi hai hiện thân của Bồ Tát theo kiểu cách Trung Quốc mà rơ ràng là muốn thay thế ba mươi ba ứng thân trước đây. Về điểm này, ta thấy tất cả những ứng thân mang ảnh hưởng Vệ Đà và Ấn Độ Giáo đă hoàn toàn biến mất và điều đặc biệt, trong những ứng thân Trung quốc, nữ thân đă chiếm phần đa số, với nhân vật thường phảng phất những h́nh ảnh liên hệ đến lịch sử hoặc những chuyện dân gian phổ biến tại Trung Quốc. Đây là một trong rất nhiều phương tiện đă được dùng để bản địa hoá Bồ Tát Avalokitesvara thành một Quán Thế Âm Trung Hoa.
Những ứng thân của Bồ Tát Avalokitesvara cũng đă được đề cập đến trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm và Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh. Mặc dù hầu như tất cả ba mươi hai ứng thân của Bồ Tát được đề cập đến trong kinh Lăng Nghiêm đều tương ứng với Diệu Pháp Liên Hoa, duy chỉ có điểm khác biệt chính yếu là Kinh Lăng Nghiêm đă đưa ra những lời giải thích tại sao Bồ Tát đă chọn lựa những ứng thân như vậy. Chính việc biện giải một cách chu đáo cho sự lựa chọn đúng đắn từng ứng thân đối với từng đối tượng nói pháp của Bồ Tát đă làm nổi bật được tính cách quan trọng của phương tiện thiện xảo. Sau đây là một vài thí dụ cụ thể:
6. Nếu có chúng sanh, muốn làm thiên chủ, lănh đạo chư thiên, th́ con hiện thân Đế Thích, thuyết pháp cho họ khiến được thành tựu.
7. Nếu có chúng sanh, muốn thân được tự tại, đi khắp mười phương, th́ con hiện thân Tự Tại Thiên, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
14. Nếu có chúng sanh, thích đàm luận những lời hay giữ ḿnh trong sạch, th́ con hiện thân Cư Sĩ, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
15. Nếu có chúng sanh, thích cai trị việc nước, trông coi các ban ấp, th́ con hiện thân Tể quan, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
18. Nếu có thiện nữ nhân, ham học pháp xuất gia, tŕ các giới cấm, th́ con hiện thân Tỳ Kheo Ni, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
21. Nếu có thiện nữ nhân, lập thân trong cung vua, chủ việc nội chính, giúp việc nước nhà, th́ con hiện thân nữ chủ (hoàng hậu), hay phu nhân, mệnh phụ, đại gia (nữ giáo sư của hoàng hậu và các cung phi), thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
22. Nếu có con trai, chẳng hoại trinh nam, th́ con hiện thân đồng nam, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
25. Nếu có con Rồng, muốn ra khỏi loài rồng, th́ con hiện thân rồng, thuyết pháp cho họ, khiến được thành tựu.
Ba mươi hai ứng thân của Bồ Tát trong Kinh Lăng Nghiêm rất gần giống với kinh Diệu Pháp Liên Hoa, ngoại trừ việc loại bỏ Chấp Kim Cang Thần, và thay thế Tỳ Sa Môn (tức Bắc Thiên Vương) bằng Tứ Đại Thiên Vương. Diệu Pháp Liên Hoa như thế chính là một khuôn mẫu của Thủ Lăng Nghiêm. Cũng giống như Pháp Hoa, Thủ Lăng Nghiêm đă đưa ra lời hứa hẹn giải thoát những người tín ngưỡng thuần thành ra khỏi tất cả những mối hiểm nguy. Cùng mang một đặc tính chung như trong các kinh điển Mật Tông tuyên xưng Bồ Tát Avalokitesvara -sẽ được đề cập sau-, Thủ Lăng Nghiêm đă liệt kê lần lượt những lợi ích này và gọi đó là mười bốn pháp thí vô uư của Bồ Tát (13). Đặt căn bản trên những nguyên tắc phương pháp luận nhằm giải thích về “tánh nghe” và “tiếng”, kinh Lăng Nghiêm đă cung ứng mối liên hệ triết lư giữa tuệ giác được vận dụng để soi chiếu thực tánh của vạn pháp là rỗng không và kết quả đưa đến t́nh trạng tâm lư không c̣n sợ hăi. Điều này đă gợi lại cho ta nội dung được tŕnh bày trong Bát Nhă Tâm Kinh khi Bồ Tát Quán Tự Tại “đi sâu vào Bát Nhă Ba La Mật Đa, soi thấy năm uẩn đều không” nên “tâm không chướng ngại” và “không c̣n sợ sệt” (Conze 1959:163).
Lăng Nghiêm cũng chia xẻ một khía cạnh đặc biệt khác của kinh điển Mật Tông là đă miêu tả Bồ Tát Avalokitesvara với rất nhiều đầu, nhiều tay và nhiều mắt:
Do con được Bản Văn huyền diệu, tâm diệu ĺa văn: Kiến, Văn, Giác, Tri thành một bửu giác viên dung trong sạch, chẳng thể chia cách, nên hay hiện nhiều dung mạo vi diệu, thuyết vô biên bí mật thần chú, trong đó từ một đến tám vạn bốn ngàn con mắt và cánh tay, tùy nghi thị hiện, hoặc từ hoặc oai, hoặc định hoặc huệ, cứu giúp chúng sanh được tự tại. (Luk 1966:141)
Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh do Thiên Tức Tai dịch từ tiếng Tây Tạng ra Hán văn vào khoảng năm 1000 cũng chia xẻ một số lớn những đặc tính chung của kinh điển Mật Tông. Bộ kinh này đă được xếp loại vào mục kinh điển Mật Tông trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh (T vol. 20). Bởi v́ đây là một trong vài bộ kinh hiếm hoi đă miêu tả Bồ Tát Quán Âm như là nhân vật chuyên cứu khổ cứu nạn với năng lực vô biên, ta sẽ đi sâu vào chi tiết hơn sau này. Trong bộ kinh này, Bồ Tát đă hiện ra hai mươi ứng thân để cứu độ mọi loài chúng sinh: Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, Đại Tự Tại Thiên, Na La Diên Thiên, Đế Thích, Phạm Vương, Nhật Thần, Nguyệt Thần, Hoả Thần, Thủy Thần, Phong Thần, Long Thần, T́ Na Dạ Ca Thiên (Chướng Ngại Thần), Dạ Xoa, Tỳ Sa Môn, Vua, Tể Quan, Phụ Mẫu. (T20:50c-51a). Một điểm đáng lưu ư là so sánh với ba mươi ba hay ba mươi hai ứng thân trước đây, đă có thêm nhiều vị thần của Ấn Độ giáo được đưa vào trong bộ kinh này cho thấy dụng tâm muốn tŕnh bày Bồ Tát Avalokitesvara như là người sáng tạo ra vũ trụ đồng thời cũng là người cứu vớt nhân sinh. Trong số này chỉ có một ứng thân nữ duy nhất là người mẹ.
Bây giờ chúng ta nghiên cứu đến những ứng thân của Avalikitesvara trong các kinh điển Mật Tông vốn tuyên xưng Ngài như là người đă ban phát những thần chú cứu nạn linh ứng, trong đó Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh có thể được xem như là một thí dụ cụ thể. Cũng nên có một khái niệm về hai từ ngữ “hiển” và “mật” được dùng để phân biệt hai loại kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa cũng như khắp vùng Trung Á. Điểm nổi bật của Phật giáo Mật Tông cũng c̣n được gọi là Tan-tra là nhấn mạnh đến khả năng của một con người có thể hoàn thành Phật đạo trong một kiếp cùng với việc sử dụng những thần chú, đại thủ ấn, mạn đà la, và quán tưởng để đạt được những lợi ích tinh thần cũng như thế tục. Những vị thần được quán tưởng thông qua các nghi qũy thường là những nhân vật siêu nhiên vượt khỏi cơi phàm trần, cụ thể là h́nh người với nhiều đầu, nhiều tay.
Khi liệt kê một số kinh điển được dịch sang Hán văn trước thời Đường vào truyền thống kinh điển Mật Tông, tôi đă không theo quan điểm của giới học giả Nhật Bản về lănh vực này. Học giả Nhật Bản đă phân chia ra hai loại Mật Tông, mà họ gọi là “tạp” (zo) và “thuần” (jun). Thuần là những kinh điển do ngài Pháp sư Mật Tông Bất Không dịch vào đời Đường, được xem như do Phật T́ Lô Xá Na, vị Pháp Thân Phật, giảng thuyết mà cụ thể như Đại T́ Lô Xá Na Kinh (Đại Nhật Kinh: Mahavairocana) và Nhiếp Chân Thật Kinh (Chinkang ting ching: Tattvasamgraha Sutra). Ngược lại họ xem tất cả những kinh điển Mật Tông dịch trước thời Đường do Phật Thích Ca, vị Hoá Thân Phật, giảng thuyết là “tạp”, ngay cả những kinh điển có cùng nghi thức hay những mục tiêu tương tự như “thuần”. Rơ ràng là đă có vấn đề màu sắc đẳng cấp trong cách thức xếp loại này mà một học giả Nhật Bản đă đưa ra một nhận định bao quát như sau: “Những tín đồ Tạp Mật tông (Zomitsu) nhằm đạt đến những lợi ích thế tục, trong khi đó những tín đồ Thuần Mật Tông (Junmitsu) theo đuổi cứu cánh đạt thành Phật quả. Kinh điển Tạp Mật tông liên hệ rất ít đến tư tưởng Phật giáo, trong khi Thuần Mật Tông là sự ḥa điệu giữa nghi lễ Mật Tông và tư tưởng Phật giáo Đại thừa” (Matsunaga 1979:ii). Bởi v́ sự phân biệt mang tính đẳng cấp như thế phản ảnh phần nào những quyền lợi thế tục của phái Chân Ngôn Tông Nhật Bản mà mục đích là để tạo đặc quyền cho sự truyền pháp của ngài Không Hải (Kukai), giới học giả hiện nay đă không áp đặt sự phân chia này vào thực tế lịch sử của Phật giáo Trung Quốc. (14)
Một trong những kinh điển sớm nhất như thế là Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh – gọi tắt là Thỉnh Quán Âm Kinh do ngài Nan Đề dịch vào những năm cuối của triều đại Đông Tấn (317-420). Thiên Thai Tông đă luôn luôn đặc biệt chú trọng đến bộ kinh này kể từ khi Trí Giả Đại sư (538-597), một vị tổ Thiên Thai, đă dùng bộ kinh như là một trong những nguồn mạch của một trong bốn h́nh thức nhập định: không phải thiền hành mà cũng không phải tọa thiền (Stevenson 1986:50; Donner and Stevenson 1993:28, 275-80). Mặc dù ở bộ kinh này Bồ Tát xuất hiện trong một nhân dạng b́nh thường, không phải với nhiều đầu, nhiều tay như những kinh điển Mật tông khác, nhưng trong bộ kinh, thần chú vẫn chiếm một vị trí quan trọng như các bộ kinh sau này.
Nhan đề của cuốn kinh đă được giải thích bằng một câu chuyện trong phần mở đầu của cuốn kinh. Thành Vương Xá đang trải qua những trận dịch bệnh kinh khủng do qũy Dạ Xoa gây ra. Một phái đoàn dân chúng đă t́m đến Phật để xin được cứu giúp khẩn cấp. Đức Thế Tôn liền bảo họ hăy kêu cầu đến Bồ Tát Avalokitesvara bằng cách cúng dường đến Ngài những cành dương và tịnh thủy. Rồi Bồ Tát đă xuất hiện trước mặt Phật và dạy mọi người tŕ tụng ba chuổi thần chú mà đặc biệt chuổi cuối cùng gồm mười lăm câu thần chú rất có uy lực. Được biết thần chú này mang tên Lục Tự Chương Cú Thần Chú khi tŕ niệm cùng với tuyên xưng danh hiệu Bồ Tát Avalokitesvara sẽ giúp cứu vớt con người ra khỏi mọi hiểm nguy. Cụ thể như Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện thân làm người hướng đạo dẫn lối kẻ lạc đường đến chốn an toàn; sẽ hiện thành giếng nước và thực phẩm để cứu giúp những người đang sắp chết v́ đói khát. Phụ nữ đang trong cơn thập tử nhất sinh khi sinh đẻ sẽ được b́nh an; kẻ đi buôn bị đạo tặc cướp của sẽ phục hồi tài sản v́ kẻ ác bỗng chốc sẽ hồi tâm. Thần chú này không phải chỉ cứu giúp con người thoát qua khỏi những khổ nạn trong cơi đời này mà c̣n giúp họ không c̣n bị tái sanh vào trong các cảnh giới địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, và a tu la. Ngược lại họ sẽ được sanh vào cảnh giới tốt đẹp, gặp Phật, nghe Pháp và hoàn toàn giải thoát. Avalokitesvara trong bộ kinh này được gọi là Đại Bi với tâm từ vô lượng luôn luôn lăn xả vào năm cảnh giới tái sanh để cứu vớt chúng sanh (T20:36b).
Bắt đầu từ thời đại Bắc Chu (556-681), rất nhiều kinh điển Mật Tông về Bồ Tát Avalokitesvara cùng những thần chú mới đă được đưa vào giới thiệu với Trung Quốc. H́nh ảnh của Bồ Tát trong những kinh điển này không xuất hiện dưới thân tướng b́nh thường mà là những h́nh ảnh đặc biệt Mật Tông với nhiều đầu và nhiều tay. Một trong những h́nh ảnh đầu tiên về Bồ Tát được tŕnh bày trong kinh điển là Avalokitesvara Mười Một Đầu (Thập Nhất Diện, Ekadasamukkha). Con số mười một không phải là một con số ngẫu nhiên mà là tiêu biểu cho tám hướng, các phương trên, dưới và điểm cố định ở trung tâm tượng trưng cho sự tổng hợp toàn bộ trong truyền thống Ấn Độ. Mallman (1948) cho rằng h́nh ảnh nhiều đầu này nói lên ư nghĩa “Phổ Môn” của Bồ Tát được dùng làm tựa đề cho phẩm thứ 24 của bản Phạn ngữ Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Strickmann 1996:140). Ba bộ kinh được dịch sang Hán văn bởi các ngài Da Xá Quật Đa (trong khảng 563-577), Huyền Trang năm 659, và Bất Không Kim Cương trong thế kỷ thứ 8 liên quan đến vị Bồ Tát này. Tiếp đến là h́nh ảnh Bồ Tát Avalokitesvara với dây tḥng lọng (Amoghapasa – Pu k’ung ssu so: quyến sách) kéo về Ngài những chúng sinh đau khổ để giải thoát cho họ, được đề cập đến trong bảy bộ kinh, trong đó sớm nhất là bộ kinh do Xà Na Quật Đa dịch vào đời Tùy (581-618) và những bộ c̣n lại do ngài Huyền Trang và Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Đường. Thứ ba là những bộ kinh nói về Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara trong đó mười ba bộ được phiên dịch vào thời Đường. Bên cạnh những bộ do các ngài Trí Thông (dịch vào khoảng 627-649), và Dà Phạm Đạt Ma (hoàn tất năm 650), người ta không thể không nói đến những đóng góp đáng kể của các ngài Huyền Trang, Bồ Đề Lưu Chi và ba vị đại sư Mật giáo Thiện Vô Úy (636-735), Vajra Bodhi Kim Cương Trí (670-741), và Bất Không Kim Cương trong những công tŕnh dịch thuật này. Thứ tư là h́nh ảnh mang màu sắc Mật Tông của Bồ Tát Avalokitesvara tay cầm bánh xe với ngọc như ư (như ư luân – cintamanicakra), tượng trưng cho năng lực bố thí vô biên và khả năng sẵn sàng đáp ứng mọi lời kêu cầu của chúng sinh là chủ đề chính trong tất cả những bộ kinh do các ngài Nghĩa Tịnh, Bồ Đề Lưu Chi, Thực Xoa Nan Đà, Bất Không Kim Cương và những vị khác phiên dịch vào thới Đường.
Mặc dầu trong những kinh điển Mật Tông vừa kể đă tôn sùng những h́nh ảnh khác nhau về Bồ Tát Avalokitesvara nhưng tựu trung tất cả đều chia xẻ một số đặc tính chung. Thứ nhất, việc tŕ tụng thần chú là điểm tối trọng yếu. Cụ thể như trong Thỉnh Quán Âm Kinh và Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh đều hứa hẹn người tŕ tụng sẽ được cứu thoát qua mọi khổ nạn cũng như đạt được trí tuệ bát nhă cùng những lợi ích thế tục khác. Những lợi ích này thường được liệt kê ra theo thứ tự số mục. Một điểm nổi bật khác là việc mô tả thời gian, chi tiết, và cách thức tiến hành một số nghi thức như thế nào được xem là đúng đắn: làm thế nào để thiết lập một đồ h́nh nổi (mạn đà la), cách vẽ những h́nh ảnh biểu trưng trên vải trắng hoặc len trắng (pata), làm thế nào để sửa soạn một đàn tràng tế lễ, một thần chú nên được tŕ tụng bao nhiêu biến, những lễ vật nào được dùng trong nghi lễ tế hoả (hộ-ma), các cách thức bắt ấn (mudra), việc sử dụng quán tưởng trong suốt buổi hành lễ, cùng những phương thức thần bí để tránh một số tai họa đặc biệt. Điểm cuối cùng, trong tất cả những kinh điển này -ngoại trừ những bộ do ngài Huyền Trang dịch- Bồ Tát được gọi bằng danh hiệu Quán Thế Âm.
Một câu hỏi được nêu ra ở đây là thứ tự liên tục của những kinh điển Mật Tông đă được dịch qua Hán văn có phản ảnh thứ tự xuất hiện những thể dạng Mật Tông khác nhau của Bồ Tát tại Ấn Độ? Có thể đă có chuyện như thế nhưng khó mà t́m ra tài liệu chứng minh sự tiến triển này. Một lư do cụ thể là không phải hoàn toàn những thể dạng Mật Tông này đều được phổ cập tại cả Trung quốc lẫn Ấn Độ. Chẳng hạn như h́nh ảnh Quán Thế Âm Mười Một Đầu hay Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Thế Âm rất phổ biến tại Trung quốc mà một số ảnh tượng nay vẫn c̣n tồn tại, điều này đă không xảy ra tại Ấn Độ. Một lư do tại sao ta nên cẩn thận trong việc áp đặt một chuổi thứ tự liên tục cứng nhắc lên sự xuất hiện các thể dạng Mật Tông của Bồ Tát là v́ sự xuất hiện này được xảy ra đồng bộ trong một số bộ thần chú. Michel Strickmann đă lưu ư chúng ta về hai bộ sưu tập thần chú như thế: một là bộ Đà La Ni Tạp Tập với mười phẩm và thứ hai là bộ Đà La Ni Tập Kinh với mười hai phẩm. Dịch giả của bộ thứ nhất tuy khuyết danh nhưng do được liệt kê trong cuốn Mục Lục của Tăng Hữu, niên đại được xác định là vào khoảng tiền bán thế kỷ thứ sáu. Bộ thứ hai chưa hề được dịch ra Hán văn do ngài A Địa Cù Đa (Atikura), một tăng sĩ gốc người Trung Á, trích ra từ cuốn kinh Kim Cang Đại Đạo Tràng Kinh vào năm 654. Học giả Strickmann cũng đă lên tiếng than phiền về sự kiện những kinh điển chân ngôn hầu như hoàn toàn bị bỏ quên trong những nghiên cứu đương đại về Phật giáo do những đặc tính duy nhất là: “những kinh điển chân ngôn vừa rườm rà luộm thuộm lại vừa hỗn tạp nếu không nói là quá “thần bí” khả dĩ có thể tạo được sự quan tâm nghiêm chỉnh và lâu dài. Lại nữa theo truyền thống ghi chép sử, mà mối quan tâm chủ yếu là những nhân cách xuất chúng nên chỉ dành một chỗ đứng khiêm nhường để đề cập đến những nội dung kinh văn mà đa phần là vô danh lại vừa không có chủ hướng thực dụng rơ rệt.” Strickmann đă gọi những kinh điển chân ngôn này là “cảm ứng kinh” bởi v́ “chúng được viết ra trên quan điểm thực chứng mang lại hiệu quả chứ không phải để phản ảnh quan điểm triết học”. Những kinh điển này đă “xây dựng nền tảng cho những nghi lễ và chúng ta phải nên nh́n chúng trong mối tương quan lưu hành giữa những người có nhu cầu tương ứng, trong giới cư sĩ cũng như tu sĩ” (Strickmann 1990:80).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 8 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:03pm | Đă lưu IP
|
|
|
Đối với những hành giả đặc biệt quan tâm đến những nghi lễ cầu khấn sự xuất hiện của Bồ Tát cùng những nỗi sợ hăi và niềm hy vọng thực sự của những tín đồ đang tham dự vào những nghi lễ này, hai bộ thần chú nói trên đă cung cấp những dữ kiện vô giá. Thế nên ta không thể không đề cập đến một số điểm nổi bật về tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Avalokitesvara trong hai bộ thần chú này. Bộ thứ nhất, Đà La Ni Tạp Tập, gồm ba mươi bảy thần chú do Bồ Tát Avalokitesvara nói ra được phân bố trong sáu của mười phẩm của bộ kinh (15). Những thần chú này được xem như có công năng trợ giúp những người tŕ tụng được tiêu trừ tội lỗi, thoát khỏi các cơn bệnh đau mắt, đau bao tử, sốt, bị trúng độc, bất tỉnh, cùi, mất trí nhớ, các bệnh về da, thổ tả, đau răng, lo lắng sợ hăi, điên, phù thủng và bị ma qủy ám. Những thần chú này cũng giúp cho con người đạt thành mọi sở nguyện, kể cả việc thay đổi phái tính. Có rất nhiều cách thức để khấn cầu Bồ Tát qua đó đă phản ảnh những truyền thống nghi lễ khác nhau. Một cách thức bảo rằng tín đồ phải thực hành phép kiêng cử, không ăn thịt, uống rượu và đồ ngũ vị tân (tỏi, hành, ném, kiệu, hẹ) trong bảy ngày. Sau đó họ phải cung kính đốt nhang bằng gỗ đàn hương trước ảnh tượng của Bồ Tát đồng thời tụng 108 biến thần chú này. Với nhất tâm cầu nguyện và tuyên xưng danh hiệu của Bồ Tát ba lần, người đó sẽ được toại nguyện. Nếu người nào tâm linh tiến bộ, họ sẽ gặp được Bồ Tát hiện ra trong giấc mơ. (T 21:607b) Ngoài ra c̣n có một cách thức khác để cầu khấn Bồ Tát nêu rơ rằng tín đồ nên vấy bùn bằng hương liệu trên mặt đất trước tôn tượng Bồ Tát, rồi ngày đêm cúng dường hương hoa trước ảnh tượng của Ngài và lục thời tŕ tụng thần chú này 120 biến (mỗi bốn giờ một lần, lấy giờ ngọ hay nữa đêm làm căn bản). Đáp ứng với những lời nguyện cầu, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra với thân tướng thích ứng và giúp họ đạt thành sở nguyện (T 21:607c).
Mặc dầu cả hai nghi qũy đều nói đến việc thờ cúng ảnh tượng của Bồ Tát, coi đó như là trọng tâm của nghi lễ nhưng đă không miêu tả cách thức tạo dựng tôn tượng hay chỉ rơ cho ta biết về h́nh dung của Ngài như thế nào. May mắn là trong một đoạn kinh thứ ba đă nêu rơ việc này:
Ngươi phải dùng len hay vải trắng tinh khiết để họa tôn tượng của Bồ Tát trong y phục màu trắng. Ngài đang ngự trên một toà sen, cầm trên tay một đoá sen và tay kia là chiếc tịnh b́nh. Tóc của Ngài dược bới cao. Ngươi phải thực hành lễ nghi tŕ tụng liên tục từ ngày mồng tám đến ngày rằm trong tháng. Phải bận y phục mới và sạch sẽ. Hăy tinh khiết hoá vùng đất phía trước tôn tượng của Ngài bằng cách rải phân ḅ rồi phủ lên đó bằng bùn tẩm hương liệu. Đổ sữa tươi vào trong mười hai cái chung, cắm nhang thơm hảo hạng trong bốn bát nhang cùng hoa tươi trong mười sáu cái b́nh, nước tinh khiết trong bốn chung lớn. Đốt trầm hương trong mười sáu chiếc đỉnh trầm. Sửa soạn đốt lên bếp lửa bằng loại củi có nhựa và để sẵn cạnh ḿnh tám trăm hoa sen. Với tâm thành kính bắt đầu tụng đọc thần chú. Sau mỗi biến, liệng một đóa sen vào bếp lửa. Tiếp tục tụng đọc thần chú với tâm không vướng bận và gián đoạn. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra từ hướng Đông. Ngài phóng ra hào quang chói lọi làm cháy bùng thêm ngọn lửa cao. Và rồi Ngài sẽ xuất hiện ngay chính giữa ngọn lửa này với nhân dạng giống như trong h́nh vẽ: Y phục màu trắng, tóc bới cao, một tay cầm hoa sen, tay kia cầm tịnh b́nh. Khi ngươi trông thấy Bồ Tát, chớ sợ hăi mà nên hiểu rằng ngươi sẽ không bao giờ c̣n bị tái sanh vào các cảnh giới dịa ngục, súc sanh hay ngạ qủy. Ngươi sẽ đạt được mọi ư nguyện. (T21:612b-c).
Đây là một đoạn kinh văn khá quan trọng bởi nhiều lư do. Trước tiên, theo Strickmann, đây là lần đầu tiên nghi thức tế hỏa hộ-ma (homa) của Phật giáo được miêu tả. Nguyên là nghi lễ chính của tôn giáo Vệ Đà thời cổ, hộ-ma không hề là một nghi thức Phật giáo. Văn chương Phật giáo cho biết nghi lễ tế hỏa thường được người Bà La Môn cũng như những người phù thủy thuộc giai cấp hạ tiện thực hành. Nhưng rồi những người Phật tử lần hồi đă biến nghi thức này trở thành một trong những nghi quỹ chính của Mật Tông. Cũng theo Strickmann, Phật giáo đă khai triển nghi lễ hộ-ma này theo cách của ḿnh như một nghi lễ cúng tế thần linh. Mẫu mực hộ-ma của Phật giáo gồm hai nghi lễ song song đă xuất hiện trước đây: đầu tiên là nghi lễ liệng hạt cải vào lửa để xua đuổi ma qủy và kế tiếp bao gồm việc đốt những loại nhang khác nhau trước ảnh tượng để cầu xin những thần linh tương ứng xuất hiện. (Strickmann 1996:141-42). Như vậy nghi lễ được miêu tả trong đoạn kinh văn ở trên thuộc vào phần thứ hai của nghi thức hộ-ma, c̣n phần thứ nhất tức là việc ném hạt cải vào lửa cũng đă được tŕnh bày trong phần nghi lễ của các kinh điển Mật Tông liên hệ đến Bồ Tát Avalokitesvara, sẽ được nói đến sau này. Một điểm thứ hai rất đáng lưu ư trong đoạn kinh văn trên là đă đặc biệt nhấn mạnh đến mối quan hệ giữa Bồ Tát và màu trắng. Ta thấy không phải chỉ riêng vật liệu để hoạ h́nh Bồ Tát phải là màu trắng mà ngay cả Bồ Tát cũng được vẽ với y phục màu trắng.
Như vậy “Bạch Y” (Pandaravasini) lúc ban sơ cũng có thể là một vị thị giả của Bồ Tát nhưng sau này đă trở thành một nữ thần cùng với Tara, Bhrkuti, Prajnaparamita, Locana, và Usnisaraja bao quanh Bồ Tát Avalokitesvara trong mạn đà la được miêu tả trong phẩm thứ hai của bộ kinh Đại Phương Quảng Bồ Tát Tàng Văn Thù Sư Lợi Lang Bổn Nghi Qũy (Manjurimulakalpa) được kết tập nhiều lần khác nhau trong ṿng từ thế kỷ thứ tám cho đến thế kỷ thứ mười (Przyluski 1923; Macdonald 1962). Bản gốc Phạn ngữ của bộ kinh này đă bị thất lạc nhưng đă được ngài Thiên Tức Tai -người dịch bộ Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh- dịch sang Hán văn. Bộ kinh này đă cung ứng cơ sở thần học để biện giải cho việc Bồ Tát có thể hoá thân dưới bất cứ h́nh dạng nào, kể cả phụ nữ, để đưa tất cả mọi loài chúng sanh về với Chánh pháp: “Bồ Tát không những có năng lực hoá hiện dưới những ứng thân khác nhau mà c̣n có khả năng hội nhập vào từng vai tṛ và hoàn cảnh nếu cần để tuỳ theo căn cơ tŕnh độ của các loài chúng sanh mà chuyển hoá họ. Trong số những ứng thân này (chim chóc, quỷ Dạ xoa, v.v…), ứng thân nữ đă được công khai xem như là phương tiện thiện xảo trong vai tṛ ‘dẫn dắt chúng sinh bằng những phương cách thế tục’ (16)”. Những vị nữ thần bao quanh Bồ Tát Avalokitesvara không phải là những “công nương tỳ thiếp” mà trái lại được xem như là những “tỳ nữ” hay “môn đệ” của Bồ Tát. David Snellgrove (1987:I, 150) đă lập luận rằng, không giống như những vị thần linh Ấn Độ giáo, Bồ Tát Avalokitesvara là người độc thân thế nên việc tŕnh bày h́nh ảnh Ngài được bao quanh bởi một đoàn nữ nhân tùy tùng chắc chắn là bắt nguồn từ cảm hứng của phong tục đương thời về h́nh ảnh của những vị hoàng tử trong thực tế đời thường. Bộ kinh này có thể đă cung ứng nền tảng thần học cho một Bạch Y Quán Âm nữ thân. Một số giáo phái địa phương cụ thể như Minh Vương (Vidyaraja) ở vùng Vân Nam và Tứ Xuyên có thể đă được xây dựng trên nền tảng của bộ kinh điển này (Howard 1999).
Bồ Tát Avalokitesvara cũng chiếm giữ một vị trí quan trọng trong bộ sưu tập kinh điển Mật giáo thứ hai, Đà La Ni Tập Kinh, được kết tập vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Ở đây người ta thấy tŕnh bày một thứ tự đẳng cấp về các vị tôn thần trong Mật tông. Hai phẩm đầu tiên dành riêng cho Phật Đảnh (Usnisa). Hai phẩm tiếp theo đề cập đến Bát Nhă Ba La Mật (Prajnaparamita,) được xem như là “Mẹ của chư Phật”. Ba phẩm kế tiếp (4, 5 và 6) liên quan đến Bồ Tát Avalokitesvara được tŕnh bày dưới năm dạng: Thập Nhất Diện (Mười Một Đầu), Thiên Thủ (Ngàn Cánh Tay), Bạch Y (Áo Trắng), Bất không vương, và Mă Đầu (Đầu Ngựa). Các phẩm 7, 8, và 9 nói về Kim Cương Thủ (Vajrapani). Phẩm thứ 10 và 11 đề cập đến chư Thiên. Phẩm cuối cùng là đại lễ hội về nghi lễ chúc lành với sự tham dự của toàn thể hội chúng. Bộ sưu tập này đă đề cập đến Thập Nhất Diện Quán Âm, Thiên Thủ Quán Âm cùng với Bất Không Vương Quán Âm mặc dù những cuốn kinh riêng lẽ nói về họ được dịch sang Hán văn vào những thời điểm khác nhau. H́nh như là vào khoảng giữa thế kỷ thứ bảy, khi bộ kinh này được kết tập, tất cả những h́nh tướng thuộc dạng Mật tông của Bồ Tát Avalokitesvara, ngoại trừ Như Ư Luân, đă hoàn toàn xuất hiện tại Ấn Độ. Hơn thế nữa, những thể dạng này chắc là đều phổ cập như nhau cho nên mới được đưa vào bộ sưu tập này.
Bây giờ chúng ta sẽ lần lượt đi vào từng bộ kinh một đă tŕnh bày những nhân dạng chính của Bồ Tát Quán Âm. Trước tiên là bộ kinh Phật Thuyết Thập Nhất Diện Quán Thế Âm Thần Chú Kinh do ngài Da Xá Quật Đa dịch vào khoảng hạ bán thế kỷ thứ sáu. Đây có thể xem như là bộ kinh sớm nhất đă giới thiệu thể dạng Mật tông đầu tiên của Bồ Tát vào Trung Hoa.
Cuốn kinh này đă đưa ra một lịch tŕnh hàng ngày cho người thọ tŕ với tắm gội vào buổi sáng (nếu v́ lư do nào đó mà không thể tắm được th́ ít nhất là cũng phải súc miệng, rửa mặt, rửa tay) rồi tŕ tụng 108 biến thần chú. Kết quả là người thọ tŕ thần chú sẽ hưởng được mười điều lợi lạc trong kiếp sống này:
1. Không bị ốm đau bệnh hoạn;
2. Sẽ được chư Phật mười phương gia hộ;
3. Luôn luôn có được tiền bạc, áo quần, thực phẩm, vật dụng đầy đủ mà không cần phải tham muốn;
4. Không bị kẻ thù gia hại;
5. Có khả năng khiến cho mọi loài chúng sanh phát khởi ḷng từ;
6. Không bao giờ bị hảm hại bởi độc dược, bùa phép của ma qủy, nóng sốt;
7. không hề bị nạn về dao và gậy;
8. Không bao giờ bị chết đuối;
9. Và, sẽ không bị chết bất đắc kỳ tử.
Thêm vào đó, người thọ tŕ thần chú sẽ được: (1) thấy vô lượng chư Phật trước giờ lâm tử; (2) không bao giờ c̣n bị sa vào địa ngục; (3) không bao giờ bị các loài độc trùng ác thú làm hại; (4) sẽ tái sanh vào cảnh giới của Phật A Di Đà. Ngay cả người phạm tứ trọng tội ba-la-di hay tội ngũ nghịch nếu chỉ tŕ tụng thần chú này một lần th́ tất cả tội lỗi thảy đều tiêu trừ.
Cuốn kinh sau đó đă chỉ dạy cách thức thờ phượng với những hướng dẫn rất chi tiết. Trước tiên tôn tượng Bồ Tát Avalokitesvara Mười Một Đầu phải được khắc bằng gỗ chiên đàn trắng, rắn chắc và thớ mịn nhưng không được lấy gỗ từ cây bị khô héo. Tượng phải cao đúng một thước ba tấc, với mười một đầu, ba đầu ở phía trước mang khuôn mặt của Bồ Tát, ba đầu ở bên trái mang những khuôn mặt giận dữ, ba đầu bên phải cũng mang khuôn mặt Bồ Tát nhưng phía trên đỉnh đầu ló ra những chiếc răng chó, chiếc đầu ở phía sau có bộ mặt tươi cười, và chiếc đầu ở trên chóp của tất cả mười đầu kia mang khuôn mặt của một vị Phật. Tất cả những khuôn mặt này đều nh́n về phía trước, được bao quanh bởi những vầng hào quang. Tất cả mười một đầu đều được trang điểm bởi những vương miện bằng hoa mà trên đó là Đức Phật A Di Đà. Bồ Tát Quán Thế Âm cầm một chiếc tịnh b́nh bên tay trái với những đóa hoa sen tuôn ra từ nắp b́nh đang mở, cánh tay phải của Ngài mang đầy những chiếc ṿng châu báu với bàn tay trong tư thế bắt ấn vô uư.
Khi hoàn thành xong bức tượng hăy an vị Ngài lên bàn thờ mặt xây về hướng Tây. Rải đầy bông hoa lên mặt đất. Từ ngày thứ nhất đến ngày thứ bảy, tŕ tụng thần chú mỗi ngày ba lần: 108 biến vào buổi sáng, 108 biến vào giữa trưa và 108 biến vào buổi tối. Chưa cần phải cúng dường thực phẩm lúc này. Từ ngày thứ tám đến ngày mười ba mới bắt đầu cúng thực phẩm, nước uống và trái cây. Không được để phẩm vật trong chén dĩa thường mà phải dùng những chiếc khay bện bằng cỏ tươi. Hành giả qùy trên chiếc nệm cỏ lách day mặt hướng vế phía tôn tượng của Bồ Tát. Đến ngày thứ mười bốn và mười lăm, đốt gỗ chiên đàn hương cúng dường lên Bồ Tát đồng thời lấy một thau đồng tinh khiết đổ vào nửa lít dầu Xôma đặt ở phía trước mặt. Rồi dùng nhang làm bằng hương liệu cây Aguru, lớn cỡ bằng đầu đủa, cắt ra làm 1008 khúc, mỗi khúc dài chừng một tấc. Bắt đầu chính ngọ ngày thứ mười lăm, hành giả lấy một khúc nhang, nhúng vào dầu Xôma, gia tŕ thần chú vào đó rồi liệng vào bếp lửa chiên đàn. Cứ tiếp tục làm như thế cho đến hết 1008 khúc nhang. Trong hai ngày này hành giả phải kiêng cử không được ăn uống. Đến đêm thứ mười lăm, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện đến đàn tràng, lúc đó tôn tượng của Bồ Tát sẽ tự lay động. Đồng thời mặt đất cũng sẽ rung động. Khuôn mặt của vị Phật trên chóp đỉnh của bức tượng sẽ ban lời ngợi khen và hứa hẹn sẽ thoả măn mọi cầu xin của hành giả.
Cuốn kinh được kết thúc bằng cách chỉ dẫn một số phương thức để đối phó với nguyệt thực, ác mộng, dịch bệnh của người và gia súc cùng ma qủy quấy phá. Sau đây là một vài ví dụ cụ thể: Lấy một số lượng đồng đều realgar và huỳnh hoàng (ocher) để lên trên lá cây và gia tŕ chú 1008 biến trước tôn tượng của Bồ Tát Avalokitesvara, xong trộn những thứ trên vào nước ấm để tắm, tất cả những chướng ngại, ác mộng, và bệnh hoạn sẽ tiêu trừ. Để loại trừ ma qủy xâm nhập vào nhà, dùng 108 cây nhang đặt trước tôn tượng của Bồ Tát, gia tŕ chú một lần cho mỗi cây xong liệng vào bếp lửa. Hết 108 cây nhang, các loài ma qủy sẽ kinh hoàng bỏ chạy (T 20:149b-151b).
Nhóm kinh điển Mật tông thứ hai được giới thiệu vào Trung Quốc tập trung chung quanh h́nh ảnh Bồ Tát Avalokitesvara đang cầm dây tḥng lọng (quyên sách - Amoghapasa) mà bộ kinh sớm nhất thuộc loại này là Bất Không Quyên Sách Chú Kinh do ngài Xà Na Quật Đa dịch vào đời nhà Tùy (581-618). Bồ Tát đă tuyên thuyết bộ kinh này cùng với thần chú tại đảo Bồ Đà Lạc Ca, nơi trụ xứ của Ngài. Thần chú sẽ vô cùng linh nghiệm nếu hành giả nhịn đói một ngày một đêm trong khi tŕ tụng và sẽ b́nh phục ngay lập tức các căn bệnh như sốt cao, đau mắt, đau tai, đau môi, đau lưỡi, sưng nướu, đau tim, đau bụng, đầu gối, lưng, hông, phong thấp, bệnh trỉ, tiêu chảy, táo bón, ghẻ chóc, ung nhọt, và kinh phong. Người tŕ tụng thần chú cũng sẽ được thoát khỏi sự bắt bớ giam cầm cũng như được bảo hộ không bị mắng chữi vô cớ, tai tiếng hàm oan hoặc bị đánh đập, giết chóc. Được như vậy là do năng lực vô biên của thần chú sẽ làm tiêu giảm những tội lỗi nặng nề gây ra từ những kiếp trước. Cũng tương tự như bộ kinh đă được đề cập trước đây, bộ kinh này cũng liệt kê ra một bản danh sách những lợi lạc cho người tŕ tụng cùng cách thức tạo ra tôn tượng của Bồ Tát. Để có thể đạt được những lợi lạc sau đây, hành giả phải thực hành nhịn đói trong các ngày mồng tám, mười bốn và rằm mỗi tháng, tŕ tụng thần chú này bảy biến vào ban ngày và bảy biến vào ban đêm. Hành giả phải tập trung tư tưởng không được nghĩ đến bất cứ điều ǵ khác và tịnh khẩu. Kết quả là hành giả sẽ đạt được hai mươi điều lợi lạc trong kiếp sống này:
1. Không c̣n bị bệnh hoạn quấy rầy. Ngay cả nếu bị bệnh cũng sẽ được hồi phục nhanh chóng do năng lực của thiện nghiệp mà hành giả đă vun trồng.
2. Thân sẽ mềm mại, da tỏa mùi hương. Hành giả sẽ được mọi người kính trọng và yêu mến.
3. Lục căn sẽ được giữ ǵn.
4. Sẽ được giàu có lớn, đạt được những điều ước muốn và không ai có thể cướp giật được tài sản của ḿnh.
5. Không bị hỏa tai.
6. Không bị thủy tai.
7. Không bị quân vương bức bách. Hành giả sẽ hoàn toàn gặp may mắn trong mọi chuyện.
8. Không bị nạn mưa đá, không bị nhiễm nọc độc của rồng dữ.
9. Không bị hại bởi hạn hán, bảo tố hay cuồng phong.
10. Nếu bị côn trùng làm hại mùa màng, hăy làm theo cách thức sau đây: trộn cát và nước xong gia tŕ bảy biến thần chú vào đó rồi đem đặt vào tám góc chung quanh khu vực đồng áng đang bị côn trùng phá hoại, vạch ranh giới cho khu vực này và chuẩn bị nước tưới bằng cách gia tŕ thần chú vào đó. Phun nước từ trên xuống dưới khắp cả cánh đồng, tất cả các côn trùng độc hại sẽ bị loại trừ.
11. Không bị ma quỷ ám hút hết tinh lực hay làm t́nh với ma trong giấc mộng.
12. Được tất cả mọi loài chúng sanh yêu mến và không ngừng kính trọng.
13. Không bị ai nuôi dưỡng oán thù chống báng.
14. Nếu kẻ ác muốn hảm hại, chúng sẽ không thành công và sẽ tự nguyện bỏ cuộc.
15. Tất cả những lời nguyền trù ếm và ma thuật sẽ tự động tan biến không làm phương hại đến.
16. Sẽ là người mạnh mẽ nhất trong đám đông.
17. Sẽ được giải phóng khỏi tất cả những điều phiền năo.
18. Ở chốn chiến trường, hăy nhất tâm tŕ niệm thần chú, tên đạn, dao, gậy sẽ không phạm đến thân ḿnh.
19. Luôn luôn đuợc bảo vệ bởi các thiện thần.
20. Mỗi lần tái sanh đều đạt được Tứ Vô Lượng Tâm (Từ, Bi, Hỷ, Xả). (T. 20:399c-400a).
Cuốn kinh c̣n hứa hẹn một sự “chết lành” cho những người tin tưởng đọc tụng thần chú này trước giờ lâm tử với tám điềm lành sẽ hiện ra:
1. Trong ngày chết, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra trước mặt dưới h́nh dáng của một tăng sĩ.
2. Tâm sẽ không bị tán loạn và thân sẽ an ổn không bị đau đớn.
3. Dù bị bệnh hoạn cũng sẽ không bị vấy nhiễm bởi nước tiểu, phân hay các thứ bất tịnh khác.
4. Tâm ở trong trạng thái tỉnh thức, không hoang mang hay bất định.
5. Không chết trong tư thế nằm úp mặt.
6. Đầy đủ biện tài trong ngày chết.
7. Sẽ được tái sanh vào cảnh giới Phật chọn lựa.
8. Luôn luôn có thiện hữu trí thức không bao giờ bị bỏ rơi.
Việc tạo h́nh tượng Bồ Tát cũng là một chủ điểm quan trọng trong bộ kinh này qua những lời hướng dẫn cụ thể như sau: Lấy một tấm vải dệt màu trắng dài mười thước và rộng năm thước. Không được cắt tấm vải này ra. Không được dùng keo để làm mực vẽ mà nên trộn chung bột nhang, sữa, và phẩm màu với nhau. Họa h́nh Bồ Tát Avalokitesvara trông tương tự như h́nh ảnh của thần Siva. Tóc của Bồ Tát sẽ được cuộn lại thành búi và đầu mang vương miện. Phủ lên vai trái của Ngài là một tấm da nai màu đen. Thân của Bồ Tát được che phủ bởi những ṿng ngọc ngà châu báu. Người thợ họa h́nh phải giữ đúng tám điều giới cấm (không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu, không dùng dầu thơm và đồ trang điểm, không nghe âm nhạc và nhảy múa, không được nằm giường nệm mà ngủ bằng chiếc chiếu trải trên sàn), và không được ăn những loại thực phẩm bất tịnh. Nên tắm rửa và thay áo quần sạch sẽ. Người tŕ chú nên đặt tôn tượng ở một nơi tinh khiết. Phủ mặt đất phía trước tôn tượng với phân ḅ. Lập một đàn tràng tế lễ rộng mười sáu thước vuông rải đầy hoa trắng. Dùng tám b́nh hoa, mỗi b́nh chứa một đấu nước để cắm hoa… Hành giả nên nhịn ăn ba ngày ba đêm trước khi hành lễ (nếu khó khăn th́ ít nhất là một ngày một đêm), xong tắm gội sạch sẽ. Quỳ trước tôn tượng và tŕ tụng thần chú 1008 biến. Hành giả sẽ tự thấy ḿnh thoát ra hướng về phía một ánh sáng rực rỡ như một ngọn đuốc trước mặt tôn tượng. Y sẽ cảm nhận một niềm hoan hỷ vô biên. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ xuất hiên lúc đó và giúp hành giả đạt thành mọi ư nguyện. (401c-402a).
H́nh ảnh của Bất Không Quyên Sách Quán Âm cũng có thể được mô tả bằng một đồ h́nh nổi. Trong cuốn kinh ba mươi chương do ngài Bồ Đề Lưu Chi dịch vào thế kỷ thứ tám đă miêu tả như sau: “ Dùng vàng hay bạc để đúc tôn tượng Bồ Tát Bất Không Quyên Sách với chiều cao khoảng tám lóng tay. Ngài có hai tay và ba khuôn mặt khác nhau. Khuôn mặt phía trước tỏa ra nét nhân từ, trong khi khuôn mặt phía trái rất là giận dữ với miệng mở rộng và đôi mắt lồi ra, c̣n khuôn mặt bên phải th́ trông ít giận dữ hơn với lông mày nhíu lại và miệng mím chặt. Ngài đội một vương miện bằng ngọc trên đó có vẽ h́nh một vị hoá Phật. Tay trái của Ngài cầm một chiếc dây tḥng lọng trong khi tay phải đưa cao lên với ḷng bàn tay mở ra. Ngài khoác trên ḿnh y phục của cơi trời trang hoàng bằng những chiếc ṿng thất bảo. Bồ Tát ngồi một cách oai nghi trên ṭa sen.” (T 20:252b).
Nhóm kinh điển Mật Tông thứ ba đặc biệt tuyên xưng Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara Bồ Tát. Có tất cả mười ba bản khác nhau đều được phiên dịch dưới thời Đường (618-907). Một cuốn kinh mà có nhiều người dịch như thế trong đó kể cả những vị cao tăng danh tiếng đă cho thấy tiếng tăm và tính cách phổ thông của h́nh tượng Avalokitesvara Mật tông đặc biệt này. Maria Dorothea Reis-Habito đă cẩn thận so sánh nội dung của tất cả những bản dịch này, đặc biệt là hai bản dịch của Ngài Trí Thông (650) và ngài Dà Phạm Đạt Ma (627-649) được căn cứ trên hai bản gốc Phạn ngữ khác nhau (1939:97-117). Hai bản này có những điểm khác biệt rất có ư nghĩa. Tại Trung Quốc, bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma rất phổ thông và nổi tiếng, tuy vậy bản dịch của ngài Trí Thông đă cung cấp những dữ kiện quan trọng về việc làm tôn tượng cùng những phép lạ ứng nghiệm do tŕ tụng thần chú này mà bản dịch trước không có. Tuy nhiên trước khi t́m hiểu thêm về những điểm này, ta cần nên nắm nội dung tóm tắt bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma, mà cho đến bây giờ vẫn được coi như là bộ kinh quan trọng nhất trong tất cả kinh điển Mật Tông tại Trung Quốc.
Bộ kinh này kể lại Đức Phật đang tuyên thuyết trong một pháp hội tại cung điện của Quán Thế Âm Bồ Tát, tọa lạc trên đảo Bồ Đà Lạc Ca. Bỗng dưng một “ánh thần thông quang minh, chiếu sáng mười phương sát độ và cơi tam thiên đại thiên thế giới này đều thành sắc vàng. Từ thiên cung, long cung cho đến cung điện của các vị tôn thần thảy đều chấn động. Biển cả, sông nguồn, núi Thiết Vi, núi Tu Di, cùng thổ sơn, hắc sơn, cũng đều rung động dữ dội. Ánh sáng của mặt trời, mặt trăng, tinh tú, và châu báu và lửa đều bị ánh kim quang rực rỡ kia lấn át làm cho ẩn mất không hiện.” Lúc đó, ngài Tổng Tŕ Vương Bồ Tát lấy làm lạ hỏi Phật việc ǵ đă xảy ra và Đức Thế Tôn đă trả lời cho biết lư do là Bồ Tát Quán Thế Âm sắp tuyên đọc thần chú. Lúc này Bồ Tát trở thành nhân vật trung tâm của pháp hội, đứng lên tuyên thuyết trước đại chúng, mở đầu bằng đại danh từ ngôi thứ nhất “Tôi” ở trong kinh:
Tôi nhớ vô lượng ức kiếp về trước, có Phật ra đời, hiệu là Thiên Quang Vương Tĩnh Trụ Như Lai, đức Phật ấy v́ thương nghĩ đến tôi và tất cả chúng sanh nên nói ra môn Quảng Đại Viên Măn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà Ra Ni, ngài lại dùng tay sắc vàng xoa nơi đầu tôi mà bảo: Thiện nam tử! Ông nên thọ tŕ tâm chú này và v́ khắp tất cả chúng sanh trong cơi nước ở đời vị lai mà làm cho họ được sự an vui lớn.
Lúc đó tôi mới ở ngôi sơ địa, vừa nghe xong thần chú này liền chứng vượt lên đệ bát địa. Bấy giờ tôi rất vui mừng, liền phát thệ rằng:
“Nếu trong đời vị lai, tôi có thể làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh với thần chú này, th́ xin khiến cho thân tôi liền sanh ra ngàn tay ngàn mắt.”
Khi tôi phát thệ rồi, th́ ngàn tay ngàn mắt đều hiện đủ nơi thân, lúc ấy, cơi đất 10 phương rung động 6 cách (21), ngàn đức Phật trong 10 phương đều phóng ánh quang minh soi đến thân tôi, và chiếu sáng 10 phương vô biên thế giới. Từ đó về sau, tôi ở trong vô lượng pháp hội của vô lượng chư Phật, lại được nghe và thọ tŕ môn đà ra ni này. Mỗi lần nghe xong, tôi khôn xiết vui mừng, liền được vượt qua sự sanh tử vi tế (22) trong vô số ức kiếp. Và từ ấy đến nay, tôi vẫn hằng tŕ tụng chú này, chưa từng quên bỏ. Do sức tŕ tụng ấy, tùy theo chỗ sanh, tôi không c̣n chịu thân bào thai, được hóa sanh nơi hoa sen, thường gặp Phật nghe pháp. (T20:1066. Bản Việt dịch Hoà Thượng Thích Thiền Tâm).
Sau khi giải thích về nguồn gốc và sự linh nghiệm của thần chú, Bồ Tát Avalokitesvara kêu gọi bất cứ những ai muốn tŕ tụng thần chú này phải phát khởi tâm đại bi đến toàn thể chúng sanh và theo Ngài phát mười đại nguyện:
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con mau biết tất cả pháp.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con sớm được mắt trí huệ.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con mau độ các chúng sanh,
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con sớm được phương tiện khéo.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con mau lên thuyền bát nhă.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con sớm được qua biển khổ,
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con mau được đạo giới định.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con sớm lên non Niết Bàn.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con mau về nhà vô vi.
Nam mô đại bi Quán Thế Âm,
nguyện con sớm đồng thân pháp tánh.
Nếu con hướng về nơi non đao, non đao tức thời liền sụp đổ. Nếu con hướng về lửa, nước sôi, nước sôi, lửa cháy tự khô tắt. Nếu con hướng về cơi địa ngục, địa ngục liền mau tự tiêu diệt. Nếu con hướng về loài ngạ quỷ, ngạ quỷ liền được tự no đủ. Nếu con hướng về chúng Tu La, Tu la tâm ác tự điều phục. Nếu con hướng về các súc sanh, súc sanh tự được trí huệ lớn.
Sau khi đă phát những lời đại nguyện như thế, hành giả phải chí tâm xưng danh hiệu của Bồ Tát cùng với bổn sư của ngài là Đức Phật A Di Đà. Trong kinh Bồ Tát Avalokitesvara cũng khả hứa rằng nếu bất cứ ai tŕ tụng thần chú này mà c̣n bị đọa vào đường ác, không được sanh về các cơi Phật, không được vô lượng tam muội biện tài, những ước muốn trong đời không được toại ư, kể cả những người nữ chán ghét nữ thân muốn được thân nam trong kiếp tới, th́ Ngài sẽ không trở thành bậc Chánh Giác.
Những kẻ trộm cắp hay làm thiệt hại của thường trụ khi tụng đọc thần chú này tất cả tội lỗi đều được tiêu trừ, kể cả những tội ác nặng nề như ngũ nghịch, thập ác, báng Pháp, phá giới, hủy hoại chùa tháp, trộm của tăng kỳ. Tuy nhiên nếu có người sanh ḷng nghi hiệu lực của thần chú này th́ cho dù chỉ phạm một lỗi nhỏ, những hậu quả cũng không thể nào tẩy xoá được huống ǵ là lỗi nặng.
Chưa kể là những người chuyên tŕ tụng thần chú này chắc chắn sẽ hưởng được mười lăm cảnh huống tái sanh tốt và tránh được mười lăm cảnh chết xấu. Thế nào là mười lăm việc chết xấu? Đó là :
1. Không bị chết do đói khát khốn khổ.
2. Không bị chết do gông tù đánh đập.
3. Không bị chết v́ oan gia thù địch.
4. Không bị chết giữa quân trận chém giết nhau.
5. Không bị chết do cọp sói cùng ác thú tàn hại.
6. Không bị chết bởi rắn rít độc cắn.
7. Không bị chết v́ nước trôi lửa cháy.
8. Không bị chết bởi phạm nhằm thuốc độc.
9. Không bị chết do loài sâu trùng độc làm hại.
10. Không bị chết v́ điên cuồng mê loạn.
11. Không bị chết do té cây, té xuống núi.
12. Không bị chết bởi người ác trù ếm.
13. Không bị chết bởi tà thần, ác quỷ làm hại.
14. Không bị chết v́ bịnh ác lâm thân.
15. Không bị chết v́ phi mạng tự hại.
Sau đó, Bồ Tát nói 84 câu thần chú Đại Bi (17), và do uy lực của thần chú này mà:
“Tất cả chúng hội đều được quả chứng. Hoặc có vị chứng quả Tu đà hoàn, có vị chứng quả Tư đà hoàn, hoặc có vị chứng quả A na hàm, có vị chứng quả A la hán, hoặc có vị chứng được sơ địa, nhị địa, tam địa, tứ địa, ngũ địa cho đến thập địa, vô lượng chúng sanh phát ḷng bồ đề.
Nếu kẻ thiện nam, thiện nữ nào tụng tŕ thần chú này, phải phát tâm Bồ Đề rộng lớn, thề độ tất cả muôn loài, giữ ǵn trai giới, đối với chúng sanh khởi ḷng b́nh đẳng, và thường nên tŕ tụng chớ cho gián đoạn. Lại nên ở nơi tịnh thất, tắm gội sạch sẽ, mặc y phục sạch, treo phan, đốt đèn, dùng hương hoa, cùng các thứ ăn uống để cúng dường, buộc tâm một chỗ, chớ nghĩ chi khác, y như pháp mà tụng tŕ. Lúc ấy, sẽ có Nhựt Quang Bồ Tát, Nguyệt Quang Bồ Tát cùng vô lượng thần tiên đến chứng minh, giúp thêm sự hiệu nghiệm. Bấy giờ ta cũng dùng ngàn mắt chiếu soi, ngàn tay nâng đỡ, khiến cho kẻ ấy từ đó về sau có thể hiểu suốt tất cả sách vở thế gian, thông đạt các điển tịch Vi Đà và tất cả pháp thuật ngoại đạo. Chúng sanh nào tụng tŕ thần chú này, có thể trị lành tám muôn bốn ngàn thứ bịnh ở thế gian, hàng phục các thiên ma, ngoại đạo, sai khiến được tất cả quỷ thần. Những kẻ tụng kinh tọa thiền ở nơi non sâu, đồng vắng, bị sơn tinh, tạp mị, các quỉ vọng lượng làm năo loạn phá hoại, khiến cho tâm không an định, chỉ cần tụng chú này một biến, các quỉ thần ấy thảy đều bị trói. Nếu hành giả có thể tụng tŕ đúng pháp, khởi ḷng thương xót tất cả chúng sanh, lúc ấy ta sẽ sắc cho tất cả thiện thần, long vương, kim cang mật tích thường theo ủng hộ, không rời bên ḿnh, như giữ ǵn tṛng con mắt hoặc thân mạng của chính họ.” (T 20:106b-108b - Việt dịch: HT Thích Thiền Tâm).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 9 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:04pm | Đă lưu IP
|
|
|
Bộ kinh này, giống như tất cả những kinh điển Mật Tông khác đă rất chú trọng đến nghi thức hành lễ. Là một phần của nghi qũy, bộ kinh đă đưa ra những hướng dẫn chi tiết về cách thiết lập đàn tràng như sau: Gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú vào một cây dao xong dùng cây dao này vạch ranh giới của khu vực lập đàn tràng. Một cách khác là gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú vào nước sạch rồi tưới chung quanh bốn phía xác định ranh giới khu vực. Người ta cũng có thể gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú vào hạt củ cải trắng rồi tung rải ra bốn hướng. Ranh giới cũng có thể được thiết lập bằng quán tưởng, hoặc bằng cách gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú vào tro sạch hay chỉ ngũ sắc. Bất cứ phương pháp nào ở trên đây đều có thể dùng để xác định ranh giới. (T 20:190b).
Tŕ tụng thần chú này một cách đúng đắn như ta thấy, sẽ mang đến những lợi lạc về tinh thần lẫn thế tục. Bộ kinh cũng c̣n chỉ ra nhiều phương cách để đối phó với một số vấn nạn hay giúp cho con người đạt được những mục tiêu mong muốn. Sau đây là một vài thí dụ cụ thể. Nếu một người muốn điều khiển âm binh ở chung quanh, hăy vào g̣ hoang kiếm một cái đầu lâu đem về rửa sạch, xong lập một đàn tràng trước tôn tượng của Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn, dâng cúng hương, hoa, đồ ăn , thức uống. Làm như vậy trong bảy ngày, hồn ma sẽ xuất hiện và tuân theo lệnh sai khiến. Nếu một phụ nữ gặp cảnh sanh đẻ khó khăn, gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú vào dầu mè, xong chà vào lỗ rún và âm hộ của người mẹ, đứa trẻ sẽ được sanh ra một cách dễ dàng. Nếu có người thường có mối lo sợ về bóng tối không dám đi ra ngoài vào ban đêm, hăy làm một cái ṿng bằng chỉ trắng, gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú, cứ mỗi biến thắt một gút, mang chiếc ṿng này vào cổ th́ tất cả mọi nỗi sợ hăi đều tan biến. (T 20:110b-c).
Bản dịch này chỉ cho biết tên gọi của bốn mươi loại đại thủ ấn và những lợi ích thù thắng của nó nhưng không có h́nh ảnh minh họa. Tuy nhiên trong bản dịch của ngài Bất Không Kim Cương có tŕnh bày đầy đủ h́nh ảnh về những loại thủ ấn này. (T[1064]20:117a-119b). Bởi v́ toàn bộ hay một vài kiểu đại thủ ấn này đă được thấy trên những tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm sáng tạo dưới thời Đường, Tống, sự hiểu biết về chúng có thể mang lại những hữu ích cho giới nghiên cứu. Bốn mươi loại đại thủ ấn được tŕnh bày như sau (18):
1. Nếu chúng sanh nào muốn được giàu lớn, có nhiều thứ châu báu, nên làm theo tay cầm như ư châu (ấn cintamani mudra.) (19)
2. Nếu muốn giải trừ mọi sự lo lắng, cầu được yên ổn, nên làm theo tay cầm quyến sách (ấn pasa mudra.)
3. Nếu muốn trị các thứ bịnh trong bụng, nên làm theo tay cầm bửu bát (ấn patra mudra.)
4. Nếu muốn hàng phục tất cả quỷ, thần, ly, mỵ, nên làm theo tay cầm bửu kiếm (ấn khadra mudra.)
5. Nếu muốn hàng phục hết thảy các loài thiên ma, ngoại đạo nên làm theo tay cầm bạt chiết la (ấn vajra mudra.)
6. Nếu muốn hàng phục tất cả các oán địch, nên làm theo tay cầm chày kim cang, (ấn vajra mudra.)
7. Nếu muốn trừ tánh ở tất cả chỗ sợ hăi không yên, nên làm theo tay thí vô úy, (ấn abhaya mudra.)
8. Nếu muốn trị bịnh mắt mờ không thấy ánh sáng, nên làm theo tay nhựt tinh ma ni (mặt trời có con quạ ở bên trong, ấn suryamani mudra.)
9. Nếu bị bịnh nhiệt độc, muốn được mát mẻ hết bịnh, nên làm theo tay cầm châu nguyệt tinh ma ni (mặt trăng có bóng cây và con thỏ ở bên trong, ấn candramani mudra.)
10. Nếu muốn được làm quan, lên chức, nên làm theo tay cầm cung báu (ấn dhanur mudra.)
11. Nếu muốn được mau gặp các bạn lành, nên làm theo tay cầm tên báu (ấn bana mudra.)
12. Nếu muốn trị các thứ bịnh trong thân ḿnh, nên làm theo tay cầm cành dương liễu mudra.
13. Nếu muốn trừ những chướng nạn hung hiểm, nên làm theo tay cầm cây phất trắng (ấn camari mudra.)
14. Nếu muốn tất cả người trong quyến thuộc được ḥa thuận nhau, nên làm theo tay cầm cái hồ b́nh (ấn kalasa mudra.)
15. Nếu muốn xua đuổi loài hổ báo, sài lang và tất cả ác thú, nên làm theo tay cầm cái bàng bài (ấn bohai mudra.)
16. Nếu muốn trong tất cả thời, tất cả chỗ, ĺa nạn quan quân áp bức, nên làm theo tay cầm cây phủ việt (ấn parasu mudra.)
17. Nếu muốn có tôi trai tớ gái để sai khiến, nên làm theo tay cầm chiếc ṿng ngọc (ngọc hoàng) mudra.
18. Nếu muốn được thành tựu các thứ công đức, nên làm theo tay cầm hoa sen trắng, (ấn pundarika mudra.)
19. Nếu muốn được sanh về mười phương tịnh độ, nên làm theo tay cầm hoa sen xanh (ấn utpala mudra.)
20. Nếu muốn được trí huệ lớn, nên làm theo tay cầm cái gương báu (bửu cảnh, ấn darpana mudra.)
21. Nếu muốn được diện kiến mười phương chư Phật, nên làm theo tay cầm hoa sen tím mudra.
22. Nếu muốn lấy được kho báu ẩn trong ḷng đất, nên làm theo tay cầm cái bảo kíp mudra.
23. Nếu muốn được đạo tiên, nên làm theo tay cầm hóa hiện mây ngũ sắc (Ngũ sắc vân) mudra.
24. Nếu muốn sanh lên cơi Phạm Thiên, nên làm theo tay cầm b́nh quân tŕ (ấn kundi mudra.)
25. Nếu muốn được sanh lên các cung trời, nên làm theo tay cầm hoa sen hồng (ấn padma mudra.)
26. Nếu muốn xua đuổi giặc nghịch ở phương khác đến, nên làm theo tay cầm cây bảo kích (ấn kunta mudra.)
27. Nếu muốn triệu tất cả chư Thiên và Thiện thần, nên làm theo tay cầm ống loa báu (Bửu Loa, ấn sankha mudra.)
28. Nếu muốn sai khiến tất cả quỷ thần, nên làm theo tay cầm cây gậy đầu lâu (Cô Lâu Trượng, ấn munda mudra.)
29. Nếu muốn mười phương chư Phật sớm đến đưa tay tiếp dẫn, nên làm theo tay cầm xâu chuỗi ngọc (Số Châu, ấn aksamala mudra.)
30. Nếu muốn có được tất cả phạm âm thanh tốt nhiệm mầu, nên làm theo tay cầm chiếc linh báu (Bửu Đạt, ấn ghanta mudra.)
31. Nếu muốn được biện tài nói năng khéo léo, nên làm theo tay cầm chiếc ấn báu (Bửu Ấn, ấn mudra mudra.)
32. Nếu muốn được các vị Long vương thường đến ủng hộ, nên làm theo tay cầm cu thi thiết câu (ấn ankusa mudra.)
33. Nếu v́ ḷng từ bi muốn cho tất cả chúng sanh được nhờ sự che chở giúp đỡ, nên làm theo tay cầm cây tích trượng (ấn danda mudra.)
34. Nếu muốn cho tất cả chúng sanh thường cung kính yêu mến nhau, nên làm theo tay hiệp chưởng (ấn anjali mudra.)
35. Nếu muốn tùy theo chỗ sanh, thường ở bên Phật, nên làm theo tay hiện hóa Phật mudra.
36. Nếu muốn đời đời kiếp kiếp thường ở trong cung điện Phật, không thọ sanh ở bào thai, nên làm theo tay hiện hóa cung điện mudra.
37. Nếu muốn được học rộng nghe nhiều, nên làm theo tay cầm quyển kinh báu (Bửu Kinh, ấn sutra mudra.)
38. Nếu muốn từ thân này cho đến thân thành Phật, tâm bồ đề thường không lui sụt, nên làm theo tay cầm bất thối kim luân (ấn cakravarti-cakra mudra.)
39. Nếu muốn 10 phương chư Phật mau đến xoa đầu thọ kư, nên làm theo tay đảnh thượng hóa Phật mudra.
40. Nếu muốn có được cây trái ngũ cốc, nên làm theo tay cầm chùm bồ đào (ấn amalaka mudra.)
Bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma như đă nói ở trên không cung cấp chi tiết về cách thức tạo tôn tượng Bồ Tát như trong các bản dịch khác, cụ thể của các ngài Trí Thông, Bồ Đề Lưu Chi, và Tô Phược La. Bản dịch của ngài Trí Thông mang tựa đề là Thiên Nhăn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát Đà La Ni Thần Chú Kinh và gồm hai phẩm. Trong phần nhập đề giới thiệu khá dài, câu chuyện liên quan đến việc truyền lưu kinh điển đă được đề cập đến một cách chi tiết cũng như cung cấp những dữ kiện lư thú về tính cách quan trọng của việc tạo tôn tượng Bồ Tát.
Thiên Thủ Thiên Nhăn Bồ Tát là hóa thân của Avalokitesvara với những phép thần thông kỳ diệu để hàng ma phục quỷ. Trước đây, dưới thời Vơ Đức nhà Đường (618-626), một vị tăng người Trung Ấn tên là Ch’u t’o t’i po đă đến kinh đô mang theo một tôn tượng của Bồ Tát bằng len qúy cùng với một quyển kinh chỉ rơ cách thức lập đồ h́nh mạn đà la và làm thủ ấn, tuy nhiên đă không được Hoàng đế Cao Tổ chú ư tới và vị Tăng này đă thất vọng bỏ đi. Đến thời Chinh Quán (627-649) một vị Tăng khác người Bắc Ấn đă đệ tŕnh lên Hoàng đế Thái Tôn bản kinh chữ Phạn Thiên Nhăn Thiên Thủ Thần Chú và Hoàng Đế đă ra lệnh cho ngài Trí Thông cùng với vị Tăng này dịch ra Hán văn… Rồi một vị Tăng sĩ khác từ Tây vực đă mang đến cho ngài Trí Thông một bản kinh khác và rồi cũng được phiên dịch. Bản này cũng không khác bản đầu tiên là mấy ngoại trừ thiếu mất phần Thần chú căn bản. Ngài Hui lin, sư trưởng chùa Ch’eng chin Ssu tại Chang chou (Nay là Wu chin, thuộc tỉnh Giang Tô) quen biết với một vị Phạm tăng người Bắc Ấn là Su-chia shih, người thực hành nghi quỹ này một cách nhuần nhuyễn và ngày đêm cầu nguyện rất tín thành với các cách thức bắt ấn quyết trước mạn đà la mà ông đă lập ra theo đúng quy cách hướng dẫn của kinh sách. Ngài Hui lin đă thường học hỏi tham cứu với vị Tăng này về các nghi thức tiến hành rồi ghi chú ra thành văn bản. Ngài cũng đă hỏi Li Ta’i Yi một cư sĩ tinh thông Phạn ngữ và có kiến thức về Khổng giáo lẫn Lăo giáo để nhờ duyệt xét lại bản văn. Đến năm Shen-kung (697) một vị hiền giả thông thái từ kinh đô đến mang theo bộ kinh thứ hai do ngài Trí Thông dịch -bộ kinh thiếu phần thần chú- và ngài Hui lin sau đó đă thêm vào để làm cho bộ kinh hoàn chỉnh. Ta mo chan t’o một vị Phạn tăng khác gốc người Udayana rất giỏi về thần chú. Đương kim Hoàng đế đă nhiều lần triệu thỉnh ngài trong các công tác phiên dịch kinh sách. Ngài đă họa một bức h́nh Thiên Thủ Bồ Tát dâng lên Hoàng Đế cùng với cuốn kinh. Hoàng Đế liền ra lệnh cho các cung nữ thêu tấm h́nh này và những nghệ nhân cũng căn cứ vào đó để họa lại nhằm mục đích phổ biến rộng răi trong dân gian. (T 20:83b-c; Reis-Habito 1993:103-7)
Bản dịch của ngài Trí Thông nêu ra đầy đủ những quy luật trong việc tạo dựng tôn tượng của Bồ Tát. Theo bản kinh Phạn ngữ này, h́nh của Bồ Tát nên được vẽ trên một tấm len trắng chiều rộng khoảng mười khuỷu tay -tức là mười sáu thước ta, và chiều dài gấp đôi, tức ba mươi hai thước. Thân của Bồ Tát có màu hoàng kim, giống màu gỗ đàn hương. Trên mặt Ngài có ba con mắt và trong mỗi bàn tay của ngàn cánh tay cũng có một con mắt. Không được dùng keo trộn vào mực vẽ mà chỉ nên dùng sữa ḥa với phẩm màu. Bồ Tát đội bảy vương miện bằng bảo châu, thân Ngài được bao phủ bởi những ṿng ngọc. Một bản kinh văn khác nói rằng v́ khó t́m được len tốt tại Trung quốc, người ta có thể thay thế bằng lụa trắng. H́nh Bồ Tát nên cao năm thước và có hai tay, không nhất thiết phải vẽ đủ ngàn tay ngàn mắt. Tuy nhiên không được quên chi tiết về con mắt thứ ba của Ngài nằm ở giữa trán. Tất cả những ai muốn thực hiện những nghi quỹ này trước tiên đều phải họa h́nh Bồ Tát theo đúng phép tắc nêu trên. Nghệ nhân trong khi vẽ h́nh phải thực hiện trọn vẹn tám giới luật ngăn cấm. Mỗi khi đi tiêu, tiểu xong y phải tắm gội sạch sẽ. Sau khi hoàn thành xong bức h́nh, cả nghệ nhân lẫn hành giả đều phải thực hành nghi lễ sám hối trước tôn ảnh của Bồ Tát v́ sợ rằng có thể phạm phải những lầm lỗi mà họ không biết. Gắn tôn ảnh của Ngài vào đồ h́nh mạn đà la, chuẩn bị những phẩm vật cúng dường và thực hành các nghi lễ trong ṿng 21 ngày. Thiên Nhăn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát chắc chắn sẽ phóng quang rực rỡ lấn át cả ánh sáng của mặt trời và mặt trăng. Điều này sẽ xảy ra ngoại trừ những người không có tâm thành (T20:93c-94a).
Bản kinh cũng đă giải thích lư do tại sao Bồ Tát lại xuất hiện trong một thân tướng đặc biệt như vậy: Dưới thời của vị cổ Phật Tỳ Bà Thi (Vị Phật đầu tiên trong bảy vị Phật của thời quá khứ), Bồ Tát đă hiện thân ra như thế để chế ngự ma qủy. Từ mỗi con mắt trong ngàn con mắt của Ngài một vị Phật hiện ra, và từ mỗi cánh tay trong ngàn cánh tay là một vị Chuyển luân thánh. Ngài như vậy là nhân vật hàng đầu trong việc hàng ma phục qủy (20). Bản dịch này cũng đưa ra một số mẫu chuyện về phép lạ nói lên sự linh nghiệm của thần chú. Như sẽ được đề cập đến trong chương 3, những mẫu chuyện truyền kỳ này đă được cóp nhặt lại từ các kinh điển của người bản địa Trung hoa lưu hành kể từ đời Đường. Mẫu chuyện đầu tiên kể lại một bệnh dịch hoành hành dữ dội trong vùng Kế Tân (Kashmir) mà nạn nhân thường là chết sau một hay hai ngày lây nhiễm. Một vị Phạm tăng thực hành đúng theo những nghi lễ ở trong kinh đă làm cho bệnh dịch lập tức biến mất v́ những qủy sứ gây bệnh đă bị tống xuất ra khỏi xứ. Một chuyện khác kể rằng có một ông lăo sinh sống ở tại Varanasi chỉ có một người con trai duy nhất mà các nhà tướng số tiên đoán là sẽ chết vào năm mười sáu tuổi. Vào năm đứa con này lên mười lăm tuổi th́ có một vị Phạm tăng khất thực đến nhà và rất đổi ngạc nhiên khi thấy cả hai vợ chồng già này rất buồn rầu và lo lắng. Khuôn mặt của họ trông bơ phờ thiểu năo và không c̣n sức sống. Sau khi t́m hiểu lư do, vị Tăng bảo họ đừng lo lắng và cho biết sẽ có cách để kéo dài thọ mạng cho đứa con trai. Rồi vị Tăng đă thực hành nghi lễ tŕ tụng thần chú Đại Bi trong suốt một ngày một đêm, và khi kết thúc th́ Diêm Vương hiện ra báo cho vị Tăng biết là mặc dầu đứa trẻ này chỉ sống đến mười sáu tuổi, nghĩa là chỉ c̣n một năm nửa thôi, nhưng do nhân duyên tốt đẹp này, y có thể sống đến tám mươi tuổi. Khỏi nói th́ ai cũng biết là cặp vợ chồng già này vô cùng vui mừng trước tin vui này. Họ đă bán hết tất cả của cải tài sản cúng dường cho Tam Bảo. Như vậy một điều rất rơ ràng rằng uy lực linh nghiệm của thần chú này là không thể nghĩ bàn.
Cũng giống như những kinh điển Mật Tông khác đă được đề cập đến trước đây, thần chú Đại Bi có thể được vận dụng trong những t́nh huống đặc biệt như là một phương thức để vượt qua những nỗi khó khăn và đạt được những phúc lợi cụ thể. Chẳng hạn như một phụ nữ sinh đẻ khó khăn, gia tŕ hai mươi mốt biến thần chú này vào bơ sữa trâu rồi cho ăn, người này sẽ lâm bồn dễ dàng và đứa con ra đời sẽ rất đẹp đẽ, hưởng nhiều phước báu và sẽ được mọi người yêu mến, kính trọng. Nếu một người bị đau mắt, hăy mời một vị sư trưởng chuyên về thần chú tŕ tụng hai mươi mốt biến chú Đại Bi và bắt ấn quyết lên mắt, bệnh nhân sẽ được hồi phục nhanh chóng (T 20:87a).
Hai bản dịch khác của bộ kinh này cũng đă cung cấp những chi tiết vô cùng hữu ích liên quan đến h́nh tượng của Bồ Tát Thiên Thủ Quán Thế Âm và cách thức sáng tạo tôn tượng của Ngài. Cả hai đều cho thấy một cách rơ ràng rằng bốn mươi đại thủ ấn được đề cập đến trước đây đều là những thuộc tính tiêu biểu của Bồ Tát. Bản dịch của ngài Bồ Đề Lưu Chi nói rơ điều này: Bồ Tát đội một vương miện bằng hoa trên đầu trong đó có một vị hoá Phật. Phía trước là mười tám cánh tay, hai cánh tay khoanh lại với bàn tay chấp trước ngực, mười bốn cánh tay kia mỗi tay cầm giữ một cái bạt kiết la, chày kim cang, bửu ấn, tích trượng, ṿng ngọc, ṿng bất thối kim luân, hoa sen nở, cái quyên sách, nhành dương liễu, xâu chuổi, hồ b́nh, tay bắt ấn cam lồ, tay bắt ấn vô úy, và sau hết, hai cánh tay cuối cùng được đặt ở trước rún, bàn tay mở ra ngữa lên trên, tay phải trên tay trái. 982 cánh tay c̣n lại cũng nắm giữ những phẩm vật khác hay trong dạng các thủ ấn đă được miêu tả trong kinh (T 20:101b).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 10 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:08pm | Đă lưu IP
|
|
|
Trong những hang động tại Đôn Hoàng, người ta t́m thấy rất nhiều h́nh tượng Bồ Tát Quán Thế Âm theo kiểu cách Mật Tông. Trong số này, căn cứ vào thống kê của Henrik Sorensen, kiểu mẫu Thập Nhất Diện là phổ biến hơn cả, với hơn một trăm h́nh ảnh được tŕnh bày trên những bức trướng hay bích họa. Tiếp đến là Thiên Thủ Quán Thế Âm với trên 40 bức, Như Ư Luân, 39 bức và cuối cùng là Bất Quyên Sách Quán Thế Âm với 6 bức. (Sorensen 1991-1992:302-5). Hang động 334 chứa một bức vẽ Thập Nhất Diện Quán Thế Âm hai tay đang ngồi có niên đại khoảng trước năm 642, trong khi đó tại hang động 321 một bức Thập Nhất Diện Quán Thế Âm khác có niên đại vào thời Hoàng Đế Vũ Tắc Thiên, với sáu tay đang đứng, cánh tay thấp nhất phía trái đang cầm một tịnh b́nh, và cánh tay thấp nhất bên phải cầm một nhành dương liễu. (Trung Quốc Thạch Quật Đôn Hoàng Mạc Cao Quật, III:82,55). (24) Một bức h́nh khác trong hang động IX tại Thiên Lũng San có cùng thời điểm với bức h́nh trên, vẽ Bồ Tát là nhân vật trung tâm với hai Bồ Tát tùy tùng là Văn Thù và Phổ Hiền (Lee & Ho 1959:136). Một số h́nh tượng có giá trị khác cũng được t́m thấy tại Nhật Bản, cụ thể như bứch́nh tại Horyuji, sáng tạo vào khoảng thế kỷ thứ tám theo kiểu cách đời Đường. Bất Quyên Sách và Như Ư Luân Quán Thế Âm đồng thời cũng được biểu trưng qua mỹ thuật sau khi những bộ kinh này được dịch sang Hán văn vào đời Đường. Tuy nhiên, trong số tất cả những h́nh tượng của Bồ Tát Quán Thế Âm theo kiểu cách Mật Tông, Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Thế Âm được coi như là phổ cập hơn cả tại Trung Quốc. Lư do tại sao sẽ được nói đến trong những chương kế tiếp.
Qua phần nghiên cứu này người ta có thể thấy một điều khá rơ là nghệ nhân trong việc tạo nên những h́nh ảnh khác nhau về Bồ Tát Quán Thế Âm cứu độ chúng sanh có thể đă sử dụng những kiểu mẫu từ nguồn mạch phong phú của cả kinh điển mật giáo lẫn hiễn giáo. Rất nhiều h́nh tượng và tranh vẽ về vị Bồ Tát này đă được sáng tạo trên cơ sở của những nguồn kinh điển như thế. Và rồi những tôn tượng công cọng trong các tự viện Phật giáo cũng tương tự như thế. Thế nhưng khi ta nh́n những bộ tranh vẽ Quán Âm,dù là bộ năm bức, ba mươi hai hay năm mươi ba bức do các nghệ nhân sáng tác để dành cho tín đồ thưởng ngoạn riêng trong thời quân chủ trước đây, người ta không thấy có một sự quan hệ nào với kinh điển cả. Đây là những sáng tác của người bản địa cho thấy nghệ nhân Trung Hoa đă để cho đầu tưởng tượng phong phú của ḿnh h́nh dung ra h́nh ảnh của một Quán Âm trong dáng dấp của một người đẹp quư phái Trung Quốc. Người ta cũng thấy một kiểu cách tương tự như thế được áp dụng đối với kinh văn Phật giáo. Trong khi tại tự viện, kinh điển được tụng đọc theo một nghi thức định sẵn, các kinh điển của người bản địa được sáng tác thường được sử dụng cho mục đích riêng tư. Khi khảo sát những kinh điển loại này, chúng sẽ làm cho ta sửng sốt khi thấy mức tưởng tượng phong phú cùng với màu sắc rất "Tàu" của chúng.
Trong số những bộ tranh vẽ về Bồ Tát Quán Âm, bộ tranh với năm bức có thể được xem như xuất hiện sớm nhất. Một bộ thuộc loại này do Đinh Vân Bằng (1547-ca.1628) vẽ hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Nelson-Atkins, Kansas City. Quán Âm trong cả năm bức tranh này đều là nữ nhân. Trong các bộ ba mươi hai và năm mươi ba bức, nữ thân cũng chiếm phần đa số. Tối thiểu có đến bốn bộ ba mươi hai bức hiện c̣n tồn tại. Một bộ do H́nh Từ Tỉnh, một nữ hoạ sĩ sống trong khoảng thế kỷ mười lăm đến thế kỷ mười sáu dưới thời Minh vẽ, hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Palace, Đài Bắc. Một bộ khác được xem như là của họa sĩ Đỗ Cận sáng tác vào khoảng giữa thế kỷ thứ mười lăm tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia Tokyo. Một bộ nay chỉ c̣n hai mươi tám bức trong ba mươi hai bức nguyên thủy của Đinh Vân Bằng (1547-ca.1621) tại Bảo Tàng Viện Tỉnh An Huy và bộ thứ tư được vẽ bởi ái nữ của nhà danh họa Ch'ou Ying (1494-ca.1552) hiện được lưu giữ tại Hoa Kỳ bởi một nhà sưu tập tư nhân (Laing 1988:70-72). Những bức họa trong bốn bộ tranh này đều tương tự như nhau và tất cả đều được vẽ theo họa pháp “bạch miêu” (vẽ bằng bút mực hay bút ch́), tuy nhiên những bài kệ kèm theo bức tranh nội dung thỉnh thoảng khác nhau. Cụ thể như một bức vẽ Bồ Tát Quán Âm đang ngồi trên ḿnh con hống (25) -một con vật trong huyền thoại Trung Hoa, gần giống con sư tử - một h́nh tượng chưa thấy xuất hiện trước thời Minh. Bức vẽ này đều giống nhau trong cả bốn bộ sưu tập nói trên duy những bài kệ th́ khác nhau.
Một bộ tranh năm mươi ba bức về Quán Âm được kết tập và in ấn do Hồ Ứng Lân (1551-1602) -một sử gia rất ái mộ những truyền thuyết về Quán Âm- đề tựa đă được tái bản nhiều lần với các ấn bản hiện đại. Bộ tranh này bao gồm đủ bộ ba mươi hai bức và được thêm vào nhiều bức tranh mới, trong số đó bốn mươi hai bức Bồ Tát Quán Âm được vẽ dưới dạng nữ thân, mười một bức c̣n lại là nam thân dưới dạng các ứng thân khác nhau từ tăng sĩ đến quan chức, v.v... lấy cảm hứng từ các kinh Pháp Hoa và Lăng Nghiêm. Con số năm mươi ba này không phải là một con số ngẫu nhiên mà được gợi ư từ năm mươi ba cuộc thăm viếng các thiện trí thức của Thiện Tài Đồng Tử để t́m cầu học đạo được mô tả trong kinh Hoa Nghiêm, một cuốn kinh cũng được xem như nền tảng cho tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc. Bộ Tứ Thập Hoa Nghiêm do ngài Bát Nhă đời Đường dịch (798) đặc biệt rất quan trọng. Bộ kinh này c̣n được gọi là Hoa Nghiêm Kinh Phổ Hiền Hạnh Nguyện Phẩm với phần miêu tả cuộc hành hương cầu đạo của Thiện Tài Đồng Tử trong đó Bồ Tát Quán Âm là vị "thiện trí thức" thứ hai mươi tám mà Thiện Tài Đồng Tử viếng thăm để nhận lời giáo huấn. Ngự trên một thạch bàn bằng kim cương giữa một khu rừng cây lá xum xuê, Bồ Tát Quán Thế Âm trong bộ kinh này được tôn xưng là "dũng mănh đại trượng phu" đă ban một thời pháp cho đồng tử Thiện Tài.
Trong kinh Hoa Nghiêm, Bồ Tát Quán Âm cũng được đề cập đến với năng lực cứu vớt con người qua cơn khổ nạn như được mô tả trong kinh Pháp Hoa. Bất cứ ai nếu niệm đến danh hiệu của Bồ Tát có thể đi vào những cánh rừng đầy đạo tặc và ác thú mà không c̣n phải sợ hăi. Hành giả được giải phóng khỏi mọi gông cùm xiềng xích, được cứu vớt không bị ch́m đắm trên bể cả. Bất cứ ai nếu bị liệng vào biển lửa, do niệm danh hiệu của Quán Thế Âm Bồ Tát, ngọn lửa dữ sẽ biến thành những cánh sen trong hồ nước và người đó sẽ không bị hại. Vào cuối thời Đường, nghệ nhân thường có khuynh hướng tổng hợp h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Âm được miêu tả trong cả hai bộ kinh trên. Đây là một chủ đề khá phổ biến trong các bích họa tại động Đôn Hoàng (Fontain 1967:78) và trong các bức tranh minh họa trong các bản kinh in mộc bản dưới thời Tống và sau này. Một bản kinh in mộc bản vào năm 1432 có h́nh minh họa Bồ Tát Quán Âm thị hiện, phía trên là một quan chức được mô tả trong kinh Pháp Hoa, bên dưới là h́nh Thiện Tài Đồng Tử của kinh Hoa Nghiêm đang đảnh lễ Ngài. Một điểm đáng lưu ư là Quán Âm trong cả hai bức tranh đều có dáng vẻ phụ nữ.
Những nghệ nhân sáng tác các bộ tranh về Bồ Tát Quán Âm có vẽ như đă ưa thích một vài kiểu mẫu phụ nữ nào đó nên kiểu cách này đă được lập đi lập lại nhiều lần trong một số họa phẩm (sẽ nói đến trong các chương 6 và 10). Họ đă tŕnh bày Ngài như thế bởi v́ Bồ Tát Avalokitesvara nam thân lúc này đă hoàn toàn chuyển hóa thành một Quán Âm nữ thân dưới các triều đại Trung Quốc gần đây. Lúc nào th́ sự thay đổi quan trọng này xảy ra? Xảy ra như thế nào và ai trách nhiệm về những đổi thay đó? Và cuối cùng, tại sao? Đây là những vấn đề mà chúng ta sẽ lần lượt nghiên cứu trong các chương kế tiếp. Những tranh tượng mỹ thuật miêu tả Bồ Tát Quán Âm là một trong những nguồn mạch quan trọng nhất để truy t́m dấu vết của tiến tŕnh chuyển hóa. Cách thức mà một nghệ nhân đă chọn để miêu tả Bồ Tát như thế nào, trong một chừng mực nào đó chắc chắn đă phản ánh những quan niệm của người đương thời về Bồ Tát, dĩ nhiên trong đó cũng có phần cải biến. Và rồi h́nh ảnh của Bồ Tát Quán Âm được tŕnh bày như thế nào trong mỹ thuật đồng thời cũng đă uốn nắn nhăn quan về Bồ Tát đối với người xem. Thế là đă có một ṿng luân chuyển giữa phương tiện thể hiện, nguồn gốc và ảnh hưởng của nó. Vấn đề này không phải chỉ thuần túy hạn chế trên phương tiện thể hiện mỹ thuật mà được áp dụng đồng đều cho tất cả các phương tiện truyền thông khác liên quan đến việc tạo dựng và phổ biến tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm của người Trung Hoa.
Trong chương này chúng ta đă nói đến tầm mức quan trọng của kinh điển đối với niềm tin vào Bồ Tát Quán Âm. Nhưng để hiểu được sự tác động này ta phải đặt chúng vào bối cảnh Trung Hoa: những kinh điển này đă thật sự được đọc, nghiên cứu và hành tŕ? Ai đă thực hành, giới tu sĩ, quần chúng Phật tử hay là cả hai? Và có thể một điều quan trọng hơn, do đâu mà ta biết được những kinh điển này rất dược phổ biến tại Trung quốc? Đây là những câu hỏi khó trả lời. Trong những chương kế tiếp ta sẽ nỗ lực t́m cách lư giải vấn đề đứng trên những góc cạnh khác nhau. Mỹ thuật, những truyền thuyết, các kinh điển do người bản địa sáng tác, bảo quyển, v.v... đă cho chúng ta biết sự tiếp thu, đồng hoá và những biến cải của người Trung Hoa đối với nguồn kinh điển này. Trong phần kết luận của chương này cũng như sẽ được nói thêm trong những chương tiếp, tôi cho rằng người Trung Hoa chắc chắn là đă không hoàn toàn tiếp nhận tất cả các kinh điển một cách thụ động hay đồng đều. Một số kinh điển cụ thể như Diệu pháp Liên Hoa và Thiên Thủ Kinh nhanh chóng trở thành những bộ kinh được ưa chuộng, trong khi đó một số khác chỉ được liệt kê trong danh sách tham cứu của giới tu sĩ bác học hay Phật tử trí thức, c̣n quảng đại quần chúng nói chung ít ai biết đến hoặc không thèm quan tâm đến. Đối với trường hợp những kinh điển Mật giáo, bởi v́ quá phức tạp rườm rà lại đ̣i hỏi quá nhiều nghi lễ thiền quán rất tốn th́ giờ và nỗ lực tập trung của hành giả, có khi chỉ được hạn chế cho một nhóm đặc biệt nào đó (một số kinh đă nói công khai là chỉ dành cho đàn ông) thế nên rất hiếm được quảng đại quần chúng tuân thủ hành tŕ. Chưa kể là những đ̣i hỏi nghiêm nhặt về việc làm tôn tượng Bồ Tát trên một phương diện nào đó đă hạn chế thêm khả năng hành tŕ của một con người b́nh thường. Thế nên cả hai điều này đă giới hạn những nghi qủy Mật giáo cho một nhóm tinh hoa thường là giới tu sĩ phái nam. Tuy nhiên sự nhấn mạnh của kinh điển trong việc tạo tượng ảnh và tŕ tụng thần chú đă tạo nên một tác động lâu dài và ảnh hưởng sâu sắc lên Phật giáo Trung Hoa trong tu tập cũng như việc phát triển tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm. Điều này chúng ta có thể nhận thấy qua việc quần chúng mọi giới đă bày tỏ niềm tin tưởng của ḿnh đối với Bồ Tát được thể hiện qua việc tụng đọc kinh điển (thông thường là phẩm Phổ Môn của Pháp Hoa) hoặc tŕ chú (thường là Chú Đại Bi), và tạo dựng tôn tượng của Ngài hầu mang đến lợi lạc cho ḿnh hay cả gia đ́nh. Thông dụng nhất là việc niệm danh hiệu của Bồ Tát, được xem như là một phương thức “dân chủ” nhất trong biểu hiện tín ngưỡng, nó không hạn chế cho một giai tầng, đẳng cấp xă hội hay phái tính nào, ai cũng có thể làm được, và từ đây người Phật tử Trung Hoa thuần thành có thể tiếp xúc với Quán Thế Âm Bồ Tát để cầu xin những phúc lợi thế gian cũng như để được cứu độ.
CHÚ THÍCH:
1. Eric Zurcher đă xem bộ kinh này như là một phần trong nhóm nhỏ của những kinh điển Trung quốc nguyên thủy tiêu biểu cho “khuynh hướng đại chúng hóa” mà “những đặc tính chung là bao gồm một số lượng đáng kể những trộn lẫn cổ điển, những thuật ngữ mang phong các riêng, và trên tất cả, thực tế cho thấy là những dịch giả này đă cố gắng hết sức để phiên dịch mọi thứ sang Hán văn kể cả những danh từ riêng.” Zurcher tin rằng đặc tính sau cùng này cho thấy “cái ư hướng muốn phục vụ giới thưởng ngoạn thuộc một bầu khí văn hoá đại chúng chứ không thuộc giới chuyên môn”. (1991:290).
2. Do tiếng tăm của ngài Chi Ca Lâu Sấm, những gán ghép sai lạc cho ngài là dịch giả của bộ kinh này trở thành một vấn nạn nhức nhối. Cuốn danh mục cổ xưa và có thẩm quyền nhất, Xuất Tam Tạng Kư Tập, kết tập bởi ngài Tăng Hữu (515) đă không liệt kê dịch giả của bộ kinh này là Chi Ca Lâu Sấm. Một số học giả cho rằng bộ kinh này thực ra là do ngài Đàm Ma La Sát (265-313) dịch, c̣n bản dịch của ngài Chi Ca Lâu Sấm th́ đă bị thất lạc. Nếu đúng như thế th́ bộ kinh Đại A Di Đà (Đại Kinh) do cư sĩ Vũ Chí Khiêm dịch (220-252) có thể được xem như là bản dịch sớm nhất c̣n tồn tại của kinh điển Trung quốc. Bukkyo daijiten 5:4851b.
3. Những nhà học giả đương đại đồng thời cũng đặt vấn đề về sự gán ghép này: “Bây giờ có vẻ như cái được gọi là bản dịch của ngài Khương Tăng Ngăi là cả một công tŕnh tập thể của bộ phận phiên dịch do danh tăng dịch giả đời Đường (sic), Phật Đà Bạt Đà La (359-429 C.E.), chủ tŕ”. (Gómez 1996:126)
4. Một trong những bộ kinh này là Quang Thế Âm Đại Thế Chí Thụ Giác Kinh do ngài Đàm Ma La Sát dịch vào khoảng năm 265, và một bộ khác là Quán Thế Âm Thụ Kư Kinh do cư sĩ Nhiếp Đạo Chân dịch vào khoảng năm 300. Mặc dù chúng đă bị thất lạc, nhưng những tựa đề vẫn c̣n được lưu lại trong bộ Xuất Tam Tạng Kư Tập của ngài Tăng Hữu (515).
5. Năm bộ kinh khác là Phật Thuyết Quán Hư Không Tạng Bồ Tát Kinh (T no. 409), Phật Thuyết Quán Phật Tam Muội Hải Kinh (T no. 643), Phật Thuyết Quán Di Lặc Bồ Tát Thượng Sanh Đâu Suất Thiên Kinh (T no. 452); Phật Thuyết Quán Phổ Hiền Bồ Tát H́nh Pháp Kinh (T no.277); và Phật Thuyết Quán Dược Vương Dược Thượng Nhị Bồ Tát Kinh. (T. no 1161) (Pas 1995:42-43).
6. Charles Luk đă chú giải về ư nghĩa của đoạn kinh văn này như sau: “Bằng cách không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, tức là cái tánh nghe, Bồ Tát đă vượt ra ngoài cả lục căn lẫn lục trần và như thế đă thực chứng được Phật tánh của ḿnh vốn bao gồm cả mọi loại chúng sanh. Triển khai niềm tin thuần túy vào Ngài bằng cách niệm danh hiệu Bồ Tát, hoặc tập trung quán tưởng về Bồ Tát, hành giả đạt đến t́nh trạng nhất tâm, hoà nhập với bản tánh Bồ đề của Bồ Tát và trở nên đồng nhất với ngài, từ đó giải thoát mọi khổ nạn vốn không hề hiện hữu trong cảnh giới tuyệt đối.” (Lu K’uan Yu [Charles Luk]:1966:139).
7. Trong một cuộc trao đổi riêng với tác giả Angela Howard (April 7, 1997), sự phân biệt giữa hai vị Bồ Tát này trở nên rơ ràng hơn kể từ thế kỷ thứ sáu khi Quán Âm thay thế Di Lặc như là một vị Bồ Tát phổ thông và vị trí của Di Lặc trở thành một vị Phật tương lai.
8. Tsukamoto Zenryu cũng đă dịch một câu chuyện tương tự từ Fa-yuan chu-lin 16 (T53:406a-c). Theo Tao-shih (d.683) th́ Đái Ngung và thân phụ là Đái K'uei là những nhà tạc tượng nổi tiếng đương thời. Bức tượng Di Lặc đặc biệt này lúc trược được thờ tại chùa Lung-hua, Ku'ai Chi (bây giờ là Chekiang) và "những kiểu cách h́nh tượng do cha con nhà họ Đái sáng tạo ra rất nhiều và đồng nhất, phổ biến rộng răi khắp nơi, khó có thể thu thập toàn bộ được" (1985:626-27).
9. Căn cứ trên văn tự chú thích về căn cước của những h́nh tượng của thời Bắc Ngụy (386-534), có tất cả hai mươi chín h́nh tượng của Di Lặc, hai mươi của Phật Thích Ca, mười sáu của Quán Âm, và mười hai của Phật A Di Đà. Khuynh hướng này được tiếp tục dưới thời Đông Ngụy (534-550) với hai mươi chín bức Thích Ca Mâu Ni, hai mươi mốt bức Di Lặc, mười sáu bức Quán Âm và năm bức Phật A Di Đà. Nhưng kể từ sau đời nhà Tùy, với sự thành lập Thiên Thai Tông và tín ngưỡng Tịnh Độ trở nên phổ biến, khuynh hướng này đă đảo ngược với trên 280 bức A Di Đà nhưng chỉ có khoảng trên 40 bức Thích Ca Mâu Ni. Tuy nhiên Quán Âm và Di Lặc có cùng số lượng tương tự trên 40 bức (Matsumoto 1937:9).
10. Tuy nhiên trong bản dịch bộ Pháp Hoa sớm nhất hiện c̣n tồn tại, số lượng ứng thân ít hơn là ba mươi ba. Bộ Chánh Pháp Hoa Kinh liệt kê mười bảy ứng thân như sau: Phật, Bồ Tát, Duyên Giác, Thanh Văn, Phạm-vương, Càn Thát Bà, Ma qủy, Trưởng giả và quyền thế, Trời, Chuyển Luân Vương, La Sát, Đại Tướng Quân, Tăng Sĩ, Kim Cương Thủ, Tiên và nho sinh (T9:129b-c). Điều đáng lưu ư là không có một ứng thân nào là nam thân.
11. Tôi đồng ư với cách Hurvitz (1976:314) chuyển hai từ ngữ này ra tiếng Anh. Trước đó, Watson (1933) đă dịch là "the heavenly being Freedoom" và "the heavenly being Great Freedoom", đối với người nói tiếng Anh, không chuyên chở một ư nghĩa nào cả. Hai danh hiệu này thật ra là của thần Siva, Ấn Độ Giáo nhưng cả Hurvitz lẫn Watson đă không nhận ra.
12. Xem thêm Nicole Nicolas-Vandier (1976:vol.2, pp.51-103).
13. Mười bốn pháp thí vô úy gồm:
Một, là do tôi không tự quán cái tiếng, mà quán cái tâm năng-quán, nên khiến cho chúng-sinh khổ-năo thập phương kia, quán cái âm-thanh, th́ liền được giải-thoát.
Hai, là tri-kiến đă xoay trở lại, khiến cho các chúng-sinh, dầu vào đống lửa, lửa không thể đốt được.
Ba, là quán cái nghe đă xoay trở lại, khiến cho các chúng-sinh bị nước lớn cuốn đi, mà không chết-đuối.
Bốn, là diệt hết vọng-tưởng, tâm không sát-hại, khiến các chúng-sinh vào những nước quỷ, quỷ không thể hại được.
Năm, là huân-tập và thành-tựu được tính-nghe, cả sáu căn đều tiêu về bản-tính, đồng như cái nghe, cái tiếng, có thể khiến cho chúng-sinh, lúc đương bị hại, dao găy từng đoạn, khiến cho các binh-khí chạm vào thân người như cắt ḍng nước, như thổi ánh-sáng, bản-tính không hề lay-động.
Sáu, là huân-tập tính-nghe sáng-suốt thấu khắp pháp-giới, th́ các tính tối-tăm không thể toàn được, có thể khiến cho chúng-sinh, tuy các loài dược-xoa, la-sát, cưu-bàn-trà, tỳ-xá-già, phú-dan-na, vân vân ... ở gần một bên, con mắt chúng vẫn không thể thấy được.
Bảy, là các tiếng đều viên-tiêu, thấy-nghe đă xoay vào tự-tính, rời các trần-cảnh hư-vọng, có thể khiến cho các chúng-sinh, những thứ cùm, dây, gông, xiềng không thể dính vào ḿnh được.
Tám, là diệt tướng âm-thanh, viên-thông tính-nghe, phát-sinh từ-lực cùng khắp, có thể khiến cho chúng-sinh đi qua đường hiểm, giặc không cướp được.
Chín, là huân-tập phát ra tính-nghe, rời các trần-tướng, sắc-dục không lôi-kéo được, có thể khiến cho tất-cả chúng-sinh đa-dâm, xa rời ḷng tham-dục.
Mười, là thuần một thật-tướng của âm-thanh, không c̣n ǵ là tiền-trần, căn và cảnh điều viên-dung, không có năng, sở đối-đăi, có thể khiến cho tất-cả chúng-sinh nóng-giận, rời-bỏ ḷng thù-ghét.
Mười một, là tiêu-diệt trần-tướng, xoay về tính bản-minh, th́ pháp-giới, thân, tâm đều như ngọc lưu-ly, sáng-suốt không ngăn-ngại, có thể khiến cho những kẻ ngu-ngốc u-mê, xa-rời hẳn sự si-mê tối-tăm.
Mười hai, là viên-dung các h́nh-tướng, xoay tính-nghe trở về đạo-trường bất-động, ḥa vào thế-gian mà không hủy-hoại thế-giới, cúng-dường được chư Phật Như-lai như số vi-trần, cùng khắp mười phương, ở bên mỗi mỗi đức Phật, làm vị Pháp-vương-tử, có thể khiến cho trong pháp-giới, những chúng-sinh không con, cầu có con trai, sinh ra đứa con trai có phúc-đức trí-tuệ.
Mười ba, là sáu căn viên-thông, soi-sáng không hai, trùm khắp thập phương thế-giới, thành-lập đại-viên-kính Không-như-lai-tạng, vâng-lĩnh pháp-môn bí-mật của thập-phương vi-trần Như-lai, không có thiếu-sót, có thể khiến cho trong pháp-giới, những chúng-sinh không con, cầu có con gái, sinh ra người con gái có tướng-tốt, đoan-chính, phúc-đức, dịu-dàng, được mọi người yêu-kính.
Mười bốn, là trong tam-thiên đại-thiên thế-giới này, có trăm ức mặt trời, mặt trăng, các Pháp-vương-tử hiện ở trong thế-gian, số-lượng có đến 62 số cát sông Hằng, đều tu Phật-pháp, nêu gương-mẫu, giáo-hóa chúng-sinh, tùy-thuận chúng-sinh, phương-tiện trí-tuệ của mỗi mỗi vị không đồng nhau. Do tôi được tính viên-thông, phát ra diệu-tính của nhĩ-căn, cho đến thân-tâm nhiệm-mầu bao trùm khắp pháp-giới, nên có thể khiến cho chúng-sinh chấp-tŕ danh-hiệu của tôi, so với những người chấp-tŕ danh-hiệu của tất-cả các vị Pháp-vương-tử số-lượng bằng 62 số cát sông Hằng kia, phúc-đức hai bên thật bằng bậc, không sai khác.
Bạch Thế-tôn, một danh-hiệu của tôi cùng với rất nhiều danh-hiệu kia không khác, là do tôi tu-tập được tính viên-thông chân-thật. Ấy gọi là 14 sức thí-vô-úy, đem phúc khắp cho chúng-sinh. (Luk 1966:139-41 - Bản Việt dịch: Tâm Minh Lê Đ́nh Thám - Quyển 6- Đoạn XXVII).
14. Cụ thể như Robert Sharf đă viết: “Tuy nhiên giới học giả phương Tây cũng phải nên thận trọng với sự phân loại này v́ nó phục vụ cho một cuộc luận chiến thế tục nhằm thiết định ưu thế cho một tông phái Mật tông mới được ngài Không Hải (Kukai) và Saicho mang vào Nhật Bản. Thực ra, giới học giả Nhật Bản, y cứ vào những chú giải thuộc truyền thống Mật giáo (Mikkyo) đă trộn lẫn cả hai sắc thái đặc biệt khi thảo luận về mật tông Đông Á: một là giữa hiển giáo và mật giáo (kengyo và mikkyo) và thứ hai là giữa thuần mật và tạp mật (junmitsu và Zomitsu). Trong cả hai trường hợp đă có một sự phân biệt máy móc tương phản về giáo thuyết được giảng dạy bởi vị Pháp thân Phật Tỳ Lô Giá Na và Hoá Thân Phật Thích Ca Mâu Ni. Kukai đă vận dụng sự phân biệt đầu tiên -giữa hiển giáo và mật giáo- như là một phần của cuộc luận chiến với quan điểm khá rơ: (1) cho thấy sự siêu việt của mật giáo đối với hiển giáo. Đồng thời ông cũng muốn chứng tỏ rằng (2) những kinh điển sớm nhất của hiển giáo đều có hàm chứa những lư thuyết mạt giáo mà các tăng sỉ hiển giáo đă không nhận ra, (3) và Phật giáo Mật tông bao gồm toàn bộ giáo lư hiển giáo. Ước muốn duy tŕ ba điều khẳng định trên đây đă tạo nên một bầu khí căng thẳng đưa đến sự phân biệt giữa “thuần” và “tạp” mật sau này. (Sharf 1991:213-14). Michel Strickmann cũng lưu ư chúng ta là không nên y cứ vào những phân biệt giả tạo do giới học giả thế tục Nhật Bản tạo ra, vốn dành ưu tiên cho những kinh sách, chú giải, và nghi thức hành lễ xuất hiện tại Trung Quốc trong thế kỷ thứ tám là “thuần” mật. Những kinh sách này tập trung chung quanh hai mạn đà la: Bảo Tạng Mạn Đà La nữ và Kim Cương Mạn Đà La nam, chứa 361 và 91 vị thần tương ứng, tất cả được xem như là những tŕnh hiện hay là một loạt những nhân cách hóa của vị Pháp thân Phật nhiều quyền lực Tỳ Lô Giá Na. Ngược lại, những kinh sách được dịch hay kết tập trước thời gian đó được cho là do Phật Thích Ca tuyên thuyết, một vị Hoá thân Phật, được xem như là thấp và hạn chế hơn là Phật Tỳ Lô Giá Na, bởi v́ Ngài chỉ hành hoạt hạn định trong một khung thời gian và không gian nhất định (Strickmann 1996:128-31).
15. Sáu thần chú trong các phẩm thứ 5 và 10; một thần chú trong các phẩm 7, 8, và 9; hai mươi hai thần chú trong phẩm thứ 6.
16. Ariane MacDonald (1962:36-37). Nội dung của bản Hán văn như sau: “Có những vị Bồ Tát Ma Ha Tát đă dùng những phương tiện thiện xảo hoá thân thành phụ nữ để có thể hóa độ chúng sinh bằng những phương cách thế tục. Qúy Ngài làm cho tâm chúng sinh kiên cố không lay chuyển xa rời Đạo pháp, có khả năng nắm vững minh chú (vidya-pada) và thần chú. Qúy Ngài có thể hoá thân thành các loài chim chóc, dạ xoa, la sát, châu ngọc, nhơn hoặc phi nhơn để có thể hoá độ các loài chúng sanh, tạo điều kiện cho chúng sanh đi vào con đường bồ tát đạo, thực hành phương pháp vidyaraja để đạt đến giác ngộ.” (T20:838b). Những vị bồ tát có khả năng hoá thân tuyệt vời như thế thường được ban cho một số danh hiệu kết thúc bằng hai tiếng tôn xưng “Tự Tại” hoặc Tự Tại Thiên (Isvara), trong số này có Quán Tự Tại tức Avalokitesvara. Mười một danh hiệu khác là P’u Pien tzu-tsai (Sammatesvara), Shih-chien tzu-tsai (Lokesvara), Diệu Quán Tự Tại (Miao-kuan tzu-tsai: Sulokitesvara), Sheng-quan tzu-tsai (Vilokitesvara), Hsin tzu-tsai (Vidhvastesvara), Shan tzu-tsai (Somesvara), Hsu-kung tzu-tsai (Gagana-ganja), Ti tzu-tsai (Ksitesvara), Đại Tự Tại (Ta tzu-tsai : Mahesvara) Diệu Pháp Tự Tại (Miao-fa tzu-tsai : Dharmisvara), và Wu-hsing tzu-tsai (Abhavesvara) (T20:838c).
17. Trong các ấn bản đương đại, tám mươi bốn câu thần chú này được kèm theo h́nh ảnh của những vị Phật, Bồ Tát Quán Âm, những khuôn mặt tiêu biểu của Phật giáo hay là những nhân vật thần thoại, thường được những tín đồ thuần thành ấn tống phát không trong các chùa chiền tự viện tại Đài Loan và Trung Quốc. Tôi không nắm chắc được việc ấn tống này bắt đầu tại Trung Quốc sớm nhất là vào lúc nào, tuy nhiên tôi đă được trông thấy một bản kinh viết tay trang trí bởi những h́nh minh họa rất đẹp có niên đại vào thời Tống trong bộ sưu tập Những Sách Qúy Hiếm trưng bày tại Bảo Tàng Viện Tai-pei Palace (Đài Loan). Có thể việc in kinh biếu không này đă được phát khởi từ đời Đường. Những tranh minh họa này là những trợ khí cụ giúp đỡ những người tŕ tụng thần chú quán tưởng dễ dàng hơn.
18. Tôi sử dụng những danh xưng tiếng Phạn của các thủ ấn dựa theo Lokesh Chandra, người đă xuất bản một dịch bản với h́nh vẽ minh hoạ từ một bản kinh chép tay có niên đại 1780, mà theo ông là được chép lại từ một nguyên bản của thế kỷ thứ mười hai. Ngoại trừ một vài thay đổi thứ tự, trên cơ bản, bản kinh này có nội dung ăn khớp với bản dịch của ngài Bất Không Kim Cương trong Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh. Cả hai đều có thủ ấn cam lồ (amrta) để xoa dịu sự đói khát mà trong bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma không có. Thủ bản này có đầy đủ minh họa các loại thủ ấn. Muốn biết ư nghĩa của các thủ ấn này cũng như một số các thủ ấn quan trọng và các vật tiêu biểu được cầm giữ ở trong tay, có thể đọc thêm “Mudra: A Study of Symbolic Gestures in Japanese Buddhist Sculpture” của Dale Saunders.
19. Trong nguyên bản Hán văn tiếng này là “tang yu” có nghĩa là “nên là” mà theo tôi, hành giả cho rằng thủ ấn được đặt tên như thế để cho họ làm theo. Bản dịch của Bất Không Kim Cương có vẽ như đă củng cố cho giả thiết này bởi v́ mỗi h́nh minh họa đều được kèm theo một câu thần chú cho người tŕ tụng. Tuy nhiên nó cũng có thể mang một ư nghĩa khác, là hành giả nên quán tưởng Bồ Tát với từng thủ ấn đặc biệt trong từng trường hợp. Trong trường hợp này, có thể mục đích ban đầu của những h́nh vẽ bốn mươi bàn tay đang cầm nắm những vật dụng hàm chứa ư nghĩa được tạo ra nhằm giúp cho người xem trong việc quán tưởng để họ học hỏi thêm về thủ ấn. Bởi v́ có quá nhiều thủ ấn và lại rất phức tạp, một giả thiết hợp lư là tín đồ cần sự trợ giúp để có thể làm quen với chúng. Thế nên những thủ bản với h́nh vẽ minh họa như trong bản kinh do Lokesh Chandra khám phá tại Nhật Bản cũng như các tượng, ảnh khác của Bồ Tát đáp ứng cả hai chức năng vừa học tập lẫn thờ phượng. Tôi nêu ra một dẫn chứng sau đây để hậu thuẫn cho giả thiết này: Trong cuốn Fo-tsu t'ung chi có kể lại chuyện một nhà sư đời Tống,Yu-yen, ở tại Lin-hai (bây giờ là Chkiang) có mẹ đau mắt nặng. "Trước bàn thờ Bồ Tát Quán Âm, sư quán tưởng đến thủ ấn Nhựt tinh ma ni (mặt trời). Cùng đêm hôm đó, mẹ của sư nằm mộng thấy một vầng mặt trời chiếu sáng trước mặt ḿnh. Khi thức dậy, mắt của bà lành hẵn." Truyện không nói rơ là phép lạ xảy ra vào lúc nào, phỏng đoán là vào khoảng năm 1100 (T49:218b). Thủ ấn mà sư quán tưởng là thủ ấn số 8, suryamuni mudra. - (CHÚ THÍCH CỦA DỊCH GIẢ: Hai ư nghĩa trên cũng được phản ánh qua hai bản dịch Việt ngữ khác nhau. Bản dịch của Giác Hải trong Đại Bi Sám Pháp, dịch theo ư nghĩa thứ nhất ở trên là: "nên làm theo tay", c̣n Hoà Thượng Thích Thiền Tâm trong Kinh Đại Bi Tâm Đà La Ni th́ dịch theo ư nghĩa thứ hai là "nên cầu nơi tay". LCD.)
20. Bản dịch của Bồ Đề Lưu Chi khác với bản dịch này ở điểm cho Bồ Tát Avalokitesvara tuyên thuyết rằng trong thời quá khứ Ngài đă gặp vị cổ Phật Tỳ Bà Thi thị hiện ra như là người hàng ma phục quỷ với ngàn tay ngàn mắt và bây giờ Bồ Tát cũng đă thị hiện ra với ứng thân như thế. (T20:101c).
21. Hai mươi lăm cảnh giới hiện hữu được chia ra thành mười bốn cơi dục giới (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a tu la, bốn châu lục và sáu cơi trời), bảy cơi sắc giới (tầng trời sơ thiền, Trời nhị thiền, Trời tam thiền, Trời tứ thiền), và bốn cơi vô sắc giới (Trời không vô biên xứ, Trời thức vô biên xứ, Trời vô sở hữu xứ, Trời phi phi tưởng xứ). (T 20:120b-c). Hai mươi lăm hóa thân Avalokitesvara được gởi đến hai mươi lăm cảnh giới này để giải phóng tất cả chúng sanh đang bị giam giữ ở đây. Hai mươi lăm danh hiệu tượng trưng cho năng lực siêu việt của Bồ Tát: Thu tóm khổ đau, ban phát trí tuệ, thành đạt ước vọng, loại trừ chiến tranh, loại trừ vô minh, tiến đến chân lư, duy tŕ chánh kiến, làm không sợ hăi, ban phát ánh sáng, ban nước cam lồ, đạt đến cơi trời, ban tặng kỳ diệu, đạt đến an lạc, hàng ma phục qủy, suy tư tỉnh lặng, sáng tạo văn chương, nhập thiền, nhập tam muội, hoà hợp, đạt đến tánh không, bảo lưu quyết định, khôn ngoan chín chắn, tinh khiết, chánh Pháp, từ bỏ dục vọng, và thường kiên cố (T20:121b).
22. Angela Howard đă thấy và chụp h́nh lại một nhóm như thế tại Tzu-chung, Tỉnh Tứ Xuyên, có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ tám, được xem như là h́nh tượng Thiên Thủ Quán Âm được sáng tạo sớm nhất tại Trung Hoa. Tại sao t́m thấy ở Tứ Xuyên mà không phải Đôn Hoàng là một câu hỏi đ̣i hỏi sự khảo sát kỹ càng hơn (trao đổi riêng với Howard, tháng 5, 1997).
23. Theo Yen Chuan-yin, bộ tượng điêu khắc này được sáng tạo do lợi ích riêng của Hoàng đế Vũ Tắc Thiên. Thoạt tiên có tất cả tám bức tượng khắc nổi trấn giữ ơ ở tám góc của lầu bát giác. Thập Nhất Diện Quán Âm được chọn để trưng bày v́ người ta tin rằng Ngài có năng lực giải trừ mọi nạn tai, mang lại phúc lành cho mọi người. Trước đó, thất bại trong cuộc chiến chống người Khiết Đan (Kitans), Vơ Hậu đă nhờ sư Pháp Tạng (643-712) giúp đỡ với những thần lực siêu nhiên. Sư Pháp Tạng đă cho lập một đàn tràng cầu khấn với Thập Nhất Diện Quán Âm và chẳng bao lâu sau đó, người Khiết Đan đă bị đánh bại với sự trợ giúp của người Thổ. Hoàng đế Vơ Hậu vô cùng hân hoan, lấy năm 679 làm năm đầu của niên hiệu Thần Công (Shen-kung). (1987:45, 57).
24. Không thể không bày tỏ ḷng biết ơn đến Jennifer McIntire đă lưu ư tôi về những h́nh tượng sớm nhất của Avalokitesvara tại Đôn Hoàng.
25. Điều này hầu như đă có quan hệ mật thiết với giáo phái tôn thờ "Tam Đại Bồ Tát" (Quán Âm, Văn Thù, và Phổ Hiền) khởi phát từ cuối đời Đường. Bức số 10 trong bộ điêu khắc của Ying-pan-p'o tại Ta-tsu, Tứ Xuyên có niên đại vào khoảng cuối đời Đường, có vẽ như cung cấp cho ta những chứng cớ sớm nhất về nhóm này trong đó h́nh Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm đứng ở vị trí trung tâm bao quanh bởi hai vị Bồ Tát Văn Thù và Phổ Hiền trong khi đó phổ thông nhất mà ta được biết vị trí này là của Phật Tỳ Lô Giá Na chứ không phải QuánÂm (Ta-tsu shih-k'e yen chiu, 432). Một khi giáo phái này đă trở nên phổ biến, một điều cần thiết là h́nh tượng Quán Âm cũng được vẽ ngồi trên một con thú để giống với hai vị Bồ Tát kia. Những bộ Tam Thánh tương tự như vậy hiện có rất nhiều trong các tự viện Trung Quốc.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 11 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:27pm | Đă lưu IP
|
|
|
Những Kinh Điển của Người Bản Địa Trung Hoa
Mùa hè năm 1986, trong khi đang làm công việc nghiên cứu tại Bảo Tàng Viện Palace, Đài Bắc, tôi đă phát hiện được hai bản kinh chép tay chưa hề thấy trước đó. Bản thứ nhất có tên là Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni do nhà danh họa nổi tiếng thời Minh, Đổng Kỳ Xương (1555-1636), sao chép vào năm 1558 được lưu trữ tại cung điện của Hoàng Đế Càn Long với dấu ấn của cả hai vị hoàng đế Càn Long và Ung Chính. Trong bản kinh này người ta thấy có sự hiện diện của Phật Thích Ca, Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Âm và Bạch Y Quán Âm cùng bài thần chú mười ba câu và lời xác tín ngắn gọn với bút tự của Đổng Kỳ Xương: « Những ai muốn có con trai nối dơi tông đường nên tŕ tụng liên tục bộ kinh này. Do công đức của việc tŕ tụng thần chú, một đứa con đầy đủ trí tuệ và phước báu sẽ được ra đời. Nguyện cầu cho năng lực của Phật Pháp không bao giờ gián đoạn ». Bộ kinh thứ hai gồm ba tiểu phẩm, có tên là Phật Đính Tâm Quán Thế Âm Bồ Tát Đại Đà La Ni Kinh, Phật Đính Tâm Quán Thế Âm Bồ Tát Liệu Bệnh Cứu Sản Phương Đại Đà La Ni Kinh, và Phật Đính Tâm Quán Thế Âm Bồ Tát Cứu Nạn Thần Nghiệm Đại Đà La Ni Kinh. Bộ kinh này được viết bằng mực kim nhũ trên giấy chàm, cũng xuất hiện dưới thời Minh. Căn cứ vào lời giải thích ghi chú ở bên dưới tiêu đề của phẩm kinh thứ nhất, ta biết rằng bộ kinh này đă do một tác giả khuyết danh dịch vào đời Đường, và bản chép lại dưới đời Minh đă căn cứ trên bản sao chép đời Nguyên được lưu trữ trong bộ sưu tập của Chung-ts'ui Palace. Trong bức tranh đầu sách, họa sĩ đă vẽ h́nh ảnh Bồ Tát Thủy Nguyệt Quán Âm đang ngồi trên thạch bàn, được Thiện Tài Đồng Tử và Long Vương đảnh lễ, trong khi đó Long Nữ đang cúng dường lên Ngài một xâu chuổi hạt trai. Các bộ kinh này không thấy được liệt kê vào tam tạng kinh điển Phật giáo hiện đang lưu hành.
Bốn tháng sau đó, vào mùa đông năm 86, tôi lại được xem qua cũng những bộ kinh này trong số những sách hiếm quư của Bộ Sưu Tập Mỹ Nghệ Phật Giáo Trung Quốc và Thư Viện lưu trữ tại Pháp Nguyên Tự, Bắc Kinh. Có đến hàng trăm bộ kinh in mộc bản khác nhau được trưng bày ở đó, cụ thể như phẩm "Phổ Môn" của Pháp Hoa và Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, nhưng trong số này hai bộ kinh vừa nói ở trên là chiếm phần đa số. Tất cả đều được in vào dưới thời Minh, cuốn sớm nhất có niên đại vào năm 1428, số c̣n lại hầu hết được in dưới triều Vạn Lịch, khoảng thập niên 1600. Tất cả những cuốn kinh sách nhỏ này đều có chung một kiểu cách tŕnh bày giống nhau. Trang h́nh b́a luôn luôn là chân dung của Bạch Y Quán Thế Âm đang ngồi trên thạch bàn với Thiện Tài Đồng Tử và Long Nữ ở hai bên làm tùy tùng thị giả. Phía sau Ngài là cánh rừng trúc, trên góc phải là một con chim vẹt trắng đang bay lơ lửng và một b́nh đựng nước cam lồ với nhành dương được đặt ở bên phải. Thỉnh thoảng ta cũng thấy Bồ Tát được minh hoạ đang bồng một hài nhi ở trên đùi. Những hoạt cảnh này rơ ràng là một tổng hợp của các h́nh tượng Nam Hải, Bạch Y và Tống Tử Quán Âm, ba kiểu mẫu nữ thân của Bồ Tát Quán Âm rất phổ biến kể từ đời Tống trở đi (sẽ được nói đến trong chương 6 và 10). Ở trang b́a sau của cuốn sách là chân dung của Vi Đà cùng với một khung ghi tên họ, nơi chốn, lư do và ngày tháng quyển kinh được ấn tống. Thông thường các bộ kinh này đều được kèm theo những câu chuyện về phép lạ xảy ra cho những người tŕ tụng từ trước đến nay, trong đó không có câu chuyện nào được mô tả vào thời Đường mà hầu như tất cả đều được xảy ra dưới thời Nguyên, Minh. Trong trường hợp phép lạ xảy đến cho người đứng ra ấn tống kinh sách hoặc bạn bè thân quyến của họ, câu chuyện thường được kể lại với đầy đủ chi tiết tạo cho người đọc có ấn tượng như được nghe người trong cuộc kể lại lần đầu tiên. Cũng giống như những kinh sách ấn tống miễn phí mà người ta thấy trong các chùa chiền tự viện ngày nay tại Đài Loan, phẩm chất in và giấy in của những bộ kinh này hoàn toàn khác nhau, tùy thuộc vào điều kiện, t́nh trạng kinh tế của người ấn tống. Trong số những bộ kinh này, bộ Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni có nội dung giống với bản chép tay của họa sĩ Đổng Kỳ Xương đă nói ở trên do Công chúa Thụy An, bào muội của Hoàng Đế Vạn Lịch (Wan-li) ấn tống vào năm 1611 là nổi bật hơn cả với phẩm chất tối hảo về mặt in ấn cũng như giấy in. (1)
Những bộ kinh này thường được gọi là kinh ngụy tác (hay nghi kinh hoặc ngụy kinh). Trong khi nghiên cứu về tín ngưỡng tôn thờ Quán Âm tại Trung Quốc, tôi đă có dịp biết qua loại kinh điển tuyên xưng niềm tin Bồ Tát Quán Âm này. Tại sao người Trung quốc lại đặt trọn niềm tin vào những loại kinh điển như thế? Tại sao ta đă có cả một rừng kinh điển “chính thống” tuyên xưng Bồ Tát mà lại có nhu cầu cần thêm những kinh điển “giả hiệu”? Những điểm tương đồng và khác biệt giữa thật và giả là ǵ? Những ngụy tác này đóng vai tṛ ǵ trong việc thiết định và phổ biến tư tưởng tôn thờ Bồ Tát? Khi nêu ra một loạt câu hỏi như thế, một điều trở nên rơ ràng là chúng ta cũng cần nên khảo sát qua cái tiêu chuẩn mà theo truyền thống người ta dựa vào để phân biệt kinh thật và kinh giả để từ đó xét xem phải chăng có những tiêu chuẩn có thể minh chứng và khách quan đă được dùng từ trước đến nay. Từ vị trí ưu thế mà các nhà nghiên cứu Phât học mang tính lô-gíc đương đại đă mang đến cho ta một nhận thức sáng tỏ hơn về lịch sử phát triển toàn bộ kinh văn Phật giáo, thiết tưởng quả là một điều cần thiết ta cũng cần nên tái thẩm định lại giá trị của truyền thống phân biệt thiệt giả vừa mới được đề cập đến. Thật ra, trong ba thập niên vừa qua đă có những khuynh hướng muốn tái xét lại những thái độ sẵn có đối với kinh ngụy tác. Khởi đi từ thập niên 1970, Makita Tairyo (1970, 1976) trong những công tŕnh nghiên cứu khác nhau của ông, đă lưu ư chúng ta về những giá trị tích cực của loại kinh điển này. Thay v́ quẳng chúng đi như những “đồ giả”, nhà học giả này đă xem chúng như là những chứng liệu có giá trị, hé mở cho ta những hiểu biết thấu đáo hơn về Phật giáo đương thời. Trong những năm gần đây, quan điểm của ông đă được một số đông học giả chấp nhận, cụ thể như Michel Strickmann, Antonio Forte, Robert Buswell, Mathew Kapstein, Li-Ying Kuo, và Stephen Teiser. Nghiên cứu những ngụy tác tương tự trong những truyền thống Phật giáo khác, họ cũng thấy rằng những kinh điển loại này mang tính sáng tạo nhằm tổng hợp hóa những giáo lư Phật giáo, đưa chúng hội nhập vào với gịng sống văn hoá bản địa. (Strickmann 1990; Forte 1990; Buswell 1989; 1990; Kapstein 1989; Kuo 1998; Teiser 1988, 1994).
Như vậy, các từ “nghi” hay “ngụy” kinh được dùng đầu tiên là do những nhà kết tập danh mục kinh điển Phật giáo Trung quốc, gọi tắt là kinh lục. Chúng ta thử nh́n phớt qua những quan điểm truyền thống về loại kinh điển này cũng như tiêu chuẩn xét định phân loại chúng.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 12 of 32: Đă gửi: 09 April 2006 lúc 9:28pm | Đă lưu IP
|
|
|
Chúng Kinh Mục Lục
và Thái Độ Đối Với Nguồn Kinh Điển Bản Địa
Kết tập những danh mục kinh điển Phật giáo là những việc làm quan trọng đối với những nhà luận giải kinh điển Trung Quốc. Cho đến thế kỷ thứ mười tám, đă có đến bảy mươi sáu cuốn danh mục như thế; một số nay đă không c̣n hiện hữu. Đại bộ phận, năm mưoi chín cuốn danh mục, tức 78% tổng số đă được kết tập dưới thời Đường hoặc sớm hơn (Tokuno 1990:31). Ngài Đạo An (314-385) là người đầu tiên soạn ra cuốn Mục Lục Kinh Điển vào năm 374. Cuốn danh mục này nay không c̣n tồn tại, tuy nhiên phần nói về những kinh điển giả hiệu, “Nghi Kinh Lục”, đă được ngài Tăng Hữu (445-518) sao chép lại trong bộ Xuất Tam Tạng Kư Tập, xuất bản vào năm 515. Trong phần này ngài Đạo An đă dùng cụm từ Phi Phật Kinh khi đề cập đến danh sách hai mươi sáu cuốn được liệt kê trong cuốn Mục Lục này. Điều này cho ta thấy kinh giả đă xuất hiện sớm nhất vào khoảng thế kỷ thứ tư. Ngài Đạo An đă tỏ ra rất bực ḿnh trước t́nh trạng vàng thau lẫn lộn, kinh giả xen lẫn với kinh thật này nên đă xem loại kinh này như những thứ rác rưởi dơ bẩn.
Tăng Hữu, tác giả cuốn danh mục kinh điển cổ nhất hiện c̣n tồn tại, được coi như là nhà học giả đầu tiên đă dùng ba tiêu chuẩn để phân định kinh thật và kinh giả. Theo ông, kinh giả xét về cả lời lẽ lẫn ư nghĩa thường “thô thiển và nông cạn”, thứ đến chúng đă không có xuất xứ “ngoại quốc”, và cuối cùng, chúng đă không được phiên dịch bởi một “tăng khách Tây vực” (T 55:39a). Trong khi tiêu chuẩn thứ nhất có tính cách chủ quan có lẽ chỉ áp dụng cho riêng cá nhân ḿnh, hai tiêu chuẩn c̣n lại của ông hầu như đă được các nhà kết tập sau này chấp nhận như là những tiêu chuẩn khách quan.
Trong số những cuốn mục lục về sau, cuốn Khai Nguyên Thích Giáo Lục do ngài Tri Thăng (668-740) soạn vào năm 730 dưới thời Khai Nguyên nhà Đường là có tác dụng lâu dài hơn cả. Theo Phật Tổ Thống Chí, ra đời vào năm 1260, tất cả những bộ kinh điển nào được ông xác định như là kinh thật sau này đều đă được chấp nhận chính thức đưa vào Đại Tạng kinh (T 49:374c). Đặc biệt là sau khi Đại Tạng kinh bắt đầu được in ấn, trong khoảng năm 971-983 trở đi, cuốn mục lục của ngài Trí Thăng càng trở nên có ảnh hưởng hơn nữa. Không kể đến những kinh điển được dịch sang Hán văn sau thời của ông, chỉ những kinh điển nào mà trước đây được ông chấp nhận là kinh thật mới có chỗ đứng trong các bộ sưu tập Đại Tạng kinh sau này. Kết quả là, ngay cả những kinh điển có nghi vấn về xuất xứ nguồn gốc, nếu được sự bảo chứng của ngài Trí Thăng, chúng vẫn được tồn tại trong những bộ Đại Tạng kinh điển của Phật Giáo Đông Á, c̣n những bộ nào được coi là nghi kinh hay ngụy kinh đều bị bỏ ra ngoài. Thế nên trừ phi chúng được sao chép tay hoặc do cá nhân in ấn, thường là với một số lượng nhỏ, hạn chế, đa phần loại kinh điển này đă bị mất dấu hay đi vào quên lăng (Tokuno 1990:53). Chỉ nội những kinh điển bản địa liên quan đến Bồ Tát Quán Thế Âm, cũng đă có đến mười ba bộ không được liệt kê trong bất cứ cuốn danh mục nào (2). Tất cả những kinh điển mà chúng tôi có dịp được trông thấy tại Đài Bắc và Bắc Kinh cũng thế, cũng như hai bộ được xem như là ngụy kinh, Kinh Quán Thế Âm Nhập Tam Muội và Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, mà chúng tôi hiện có trong tay. Tuy nhiên, căn cứ trên những chứng liệu lịch sử khác nhau, ta biết rằng những loại kinh điển này rất phổ biến dưới thời Đường. Thế nên mặc dù những tác giả của những cuốn danh mục đă làm hết sức ḿnh trong công việc bảo vệ Chánh Pháp, họ cũng đă không thể ngăn ngừa được sự sáng tạo những kinh điển bản địa cũng như sự quảng bá và phổ biến chúng. Và như thế, kể từ thời của ngài Đạo An cho đến ngài Trí Thăng, trong khoảng thời gian hơn ba trăm năm chục năm đó, số lượng những kinh điển bản địa -tức là những kinh ngụy tác- đă được ghi lại trong mười cuốn Mục Lục, gia tăng từ 26 cuốn với 30 phẩm, lên đến con số 406 cuốn với 1074 phẩm (Makita 1976:25-27).
Một lư do mà những cuốn mục lục đă không thể ngăn chặn được sự lớn mạnh của những kinh điển bản địa bởi v́ có thể là giữa những tác giả này cũng đă thể hiện những quan điểm khác biệt nhau về cái ǵ là và không phải là "ngụy kinh". Xin đơn cử hai thí dụ cụ thể. Thứ nhất là trường hợp khá nổi tiếng của Ni-tử, pháp danh Tăng Pháp, ái nữ nhà học giả uyên bác của Viện Hàn Lâm Quốc Gia, Chiang Mi-ch'u, sống dưới thời Bắc Tề. Ni-tử bắt đầu viết kinh từ năm 499 lúc mới chín tuổi và là tác giả của hai mươi mốt bộ kinh tất cả. Những người theo quan điểm của Đạo An và Tăng Hữu đă liệt kê những bộ kinh này là giả kinh, bởi v́, "bà ta ngồi nhắm mắt yên lặng rồi đọc ra thao thao bất tuyệt như là đă thuộc ḷng từ những kiếp trước [túc tập]. Có khi th́ bà ta bảo là ḿnh đi lên những cung trời, nhưng có lúc lại nói rằng ḿnh nhận được kinh điển này là do mặc khải" (T 55:40b). Phí Tràng Pḥng đă kể lại câu chuyện này trong cuốn Lịch Đại Tam Bảo Chí, nhưng cho rằng những kinh điển này là chính thống, đúng đắn bởi v́ bà ta đă được biết từ những kiếp trước. (T 49:97a; Tokuno 1990:38, 45).
Một trường hợp khá nổi tiếng khác là cuốn Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, sẽ được đề cập đến trong chương kế tiếp. Danh hiệu của cuốn kinh này xuất hiện lần đầu tiên trong cuốn danh mục của Đạo Tuyên, Đại Đường Nội Điển Lục, vào năm 664 trong phần nói về những phép lạ liên quan đến kinh điển trong các thời điểm khác nhau, đặc biệt nhấn mạnh đến những phép lạ đă xảy ra cho những người tŕ tụng kinh điển. Ông đă xếp cuốn kinh bản địa này dưới tên gọi Cứu Sanh Quán Thế Âm Kinh, ngang hàng cùng với các kinh Pháp Hoa, Niết Bàn, Hoa Nghiêm trong cuốn danh mục của ḿnh. Tác giả của một cuốn danh mục khác, Đại Chu San Định Chúng Kinh Mục Lục, kết tập vào năm 695 cũng đă có cùng quan điểm như thế. Tuy nhiên, ba mươi lăm năm sau, ngài Trí Thăng trong Khai Nguyên Thích Giáo Lục đă liệt kê cuốn kinh này vào loại ngụy kinh. Lư do mà ông đưa ra là cuốn kinh này đă được nói ra từ giấc mộng, không phải do một công tŕnh dịch thuật, và những cuốn kinh tương tự của Tăng Pháp (Ni-tử) cũng thế, tất cả đều nên được xem là ngụy tác (T 55:675a).
Các tác giả của các cuốn danh mục như thế không phải lúc nào cũng hoàn toàn đồng ư với nhau về vấn đề kinh thật, kinh giả. Tuy nhiên có hai tiêu chuẩn vẫn luôn được sử dụng. Trước tiên, để được xem là kinh thật, cuốn kinh này phải được kết tập từ bên ngoài mang vào Trung quốc. Như vậy sự hiện hữu của bản gốc bằng tiếng Phạn hay bất kỳ ngôn ngữ nào khác của vùng Trung Á sẽ được xem là một dấu ấn của sự chân thật. Tuy nhiên nếu chỉ một ḿnh tiêu chuẩn này thôi cũng chưa đủ, bởi v́ đâu có ǵ bảo đảm rằng những cuốn kinh được mang từ xứ ngoài vào là kinh thật? Thế nên sự tham dự của một đại Tăng ngoại quốc vào việc phiên dịch là một tiêu chuẩn cần thiết thứ hai, bởi v́ chỉ có vị đại Tăng này mới có thể thiết định được t́nh trạng giá trị thực sự của cuốn kinh này ngay tại nơi xuất xứ. Do lư do này, sự hiện diện của một vị đại Tăng ngoại quốc trong việc phiên dịch là một biểu hiệu sự thẩm quyền chính thống của kinh điển, dù cho những vị Tăng khách này có người không thông thạo Hán tự hoặc không phải là những dịch giả thật sự, một số những bản Hán dịch cũng được để tên tuổi của họ vào (Forte 1990:243). Tuy nhiên, học giả Hayashiya Tomojiro, bốn mươi năm trước đây đă nêu rơ rằng trong số 1,700 bộ kinh có nguồn gốc ngôn ngữ Ấn Độ được dịch sang Hán văn có đến 400 bộ, tức là khoảng một phần tư những dịch bản trong bộ Tam Tạng Đại Tạng Kinh hiện nay đă sai lầm trong việc xác định tên dịch giả.
Từ những lư do này mà giới học giả đă nêu vấn đề là việc tiếp tục sử dụng danh từ "ngụy kinh" có c̣n thích đáng hay không. Cụ thể như Makita đề nghị thay thế danh từ này bằng cụm từ "những kinh điển được kết tập bởi người Trung quốc". Những loại kinh điển này tiêu biểu cho niềm tin của đa số quần chúng và có thể được dùng như là những chứng liệu qúy báu giúp chúng ta hiểu được tiến tŕnh mà người Trung Hoa đă đi đến việc chấp nhận và tiếp thu Phật giáo như thế nào (Makita 1976:104). Cũng trong chiều hướng này, Tokuno (1990:62) đề nghị nên gọi là "những kinh điển bản địa", c̣n Strickmaan th́ mạnh mẽ hơn, đề nghị nên sử dụng cụm từ "những kinh điển Trung Hoa nguyên thủy" với một luận điểm mang tính thuyết phục:
[Nếu nói về "tính xác thực" th́ không có ǵ khác nhau mấy giữa một cuốn kinh được viết từ thế kỷ thứ tư tại Kashmir cũng như một cuốn kinh được viết vào thế kỷ thứ tư tại Tràng An. Cả hai cũng đều tuyên bố là kinh do Phật thuyết nhưng cả hai cũng đáng ngờ như nhau; do những điều kiện tôn giáo của thời đại và địa phương, cả hai có thể đă gia tăng tầm mức quan trọng của vấn đề. Thế nên sự quan trọng của kinh điển ngụy tác Trung quốc có thể tương ứng với khoảng cách giữa chúng và nguồn kinh điển chính thống. Chúng đă cho ta một tầm nh́n mở rộng về sự điều chỉnh văn hoá và sự tổng hợp những yếu tố Phật giáo Ấn Độ trên mảnh đất ngoại quốc. (1990:78)
Có lẽ chúng ta sẽ có một cái nh́n khoan dung hơn đối với những quan điểm “xét lại” liên quan đến ngụy kinh nếu như có được một hiểu biết tổng quát hơn về tiến tŕnh hoàn chỉnh kinh tạng Phật giáo, hiển giáo cũng như mật giáo, trong việc tạo dựng nên hai truyền thống Nam truyền và Bắc truyền. Như ta biết, Đức Phật đă không hề viết ra một cuốn kinh nào. Kinh tạng Pali, xương sống của Phật giáo Nguyên Thủy, đă được đặt cơ sở trên khẩu truyền trong nỗ lực khơi t́m lại dấu vết của thời Đức Phật c̣n tại thế và chỉ được hệ thống hoá trong thế kỷ thứ hai B.C.E., khoảng ba trăm năm sau khi Phật nhập Niết Bàn. Đức Phật giảng dạy Giáo Pháp, nhưng điều này không có nghĩa là Giáo Pháp đă được tiết lộ một cách thấu đáo toàn diện bởi Đức Phật Thích Ca. Đă có vô lượng chư Phật của thời quá khứ trước khi Đức Thích Ca Mâu Ni ra đời cũng như sẽ có những vị Phật tương lai theo dấu chân Ngài. Một cách tổng quát, Giáo Pháp là do chư Phật ban truyền. Nhưng trong thực tế, không phải chỉ riêng chư Phật, mà chư Bồ Tát hay các vị đại Thánh Tăng cao đồ của Đức Phật cũng có thể nói ra Giáo Pháp khi được chư Phật cảm ứng. Bởi v́ Pháp được t́m thấy trong những chân lư do Phật rao truyền, không phải trong lời hay tiếng của Ngài (Davidson 1990:294, 316). V́ lẽ đó, tất cả những kinh điển Đại thừa vốn xuất hiện khá lâu sau khi Phật nhập niết bàn vẫn được xem như là những lời Phật dạy. Hơn thế nữa, Ninh Mă phái của Phật Giáo Tây Tạng c̣n có truyền thống “Báu Vật” (Terma) -t́m kiếm Pháp Bảo. Bao nhiêu năm qua và ngay cả bây giờ, những "pháp bảo" mới đă và đang được khám phá và được chấp nhận như là chánh pháp. Điều này đă được một học giả đương đại của Ninh Mă phái xác nhận: "Hàng trăm Tertons -những người khám phá Pháp Bảo- đă t́m ra hàng ngàn tạng kinh sách mới hoặc những thánh vật được ẩn dấu trong ḷng đất, dưới nước, trên trời, núi non, đá sỏi, và trong tâm con người. Do hành tŕ những giáo pháp này mà không biết bao nhiêu người đă hoàn toàn giác ngộ, đạt đến Phật quả. Tất cả các tông phái Phật giáo Tây Tạng đều có truyền thống Terma nhưng chỉ có Ninh Mă phái là phong phú hơn cả" (Tulku Thondup Rinpoche 1986:13).
Truyền thống Phật giáo Trung Hoa có vẽ như đă được chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận loại kinh điển này bởi v́ trên một phương diện nào đó, chúng cũng không khác ǵ trường hợp những ngụy kinh của Khổng giáo đă xảy ra trước đây. Theo Jack Dull, với sự soán ngôi của Vương Măng (9-23 CE), triều đại này đă là một khúc quanh cho sự phát triển của các kinh điển Khổng giáo giả hiệu. Hoàng đế Quang Vũ sau khi phục hồi đế nghiệp và dựng lên nhà Hậu Hán (25-220 CE) lại tỏ ra rất thiện cảm với việc quảng bá những kinh ngụy tác và cho ban hành một đạo dụ vào năm 56 C.E. buộc toàn bộ giới nho sĩ phải học tập chúng. Những ngụy kinh Khổng giáo được biết đến dưới những danh xưng khác nhau, tuy nhiên những tên thông dụng nhất của chúng là sấm kư và kinh vĩ. Những người ủng hộ loại kinh điển này -thuộc học phái Kim văn- cho rằng những kinh ngụy tác đă được các giống vật thần thoại trong huyền sử Trung Hoa như rồng, phượng mang đến cho các người có chân mạng đế vương trong tương lai hoặc do chính Khổng Tử viết ra để giải thích những ư nghĩa sâu kín trong cựu kinh (Dull 1966:479). Những học giả của phái Cổ Văn th́ cho rằng những kinh văn này là giả hiệu, sản phẩm của bọn Tục Nho nhằm phục vụ cho những mục tiêu chính trị. Với chiến thắng của phe Cổ Văn, những kinh ngụy tác đă bị bài trừ triệt để vào năm 217 C.E. Tuy nhiên điều này cũng đă không ngăn cản được quần chúng t́m kiếm những lời chỉ dạy trong các kinh sách loại này hoặc thậm chí sáng tác ra những kinh sách giả hiệu mới. Sau triều đại nhà Hán, trong khoảng một ngàn năm, tối thiểu đă có hơn mười đạo luật bài trừ nguỵ tác được ban hành tuy nhiên xem chừng không mấy tác dụng. Bởi v́ ngay từ đợt bài trừ đầu tiên xảy ra dưới thời Hậu Hán, một phần nội dung của loại kinh sách này đă được gán ghép một cách an toàn vào các cựu kinh dưới h́nh thức những lời chú giải. Thế cho nên, "ngụy tác lại được tiếp tục duy tŕ dưới dạng những đoạn rời như là một bộ phận thiết yếu của truyền thống Khổng giáo" (Dull 1966:498).
Trong phần kết thúc của công tŕnh nghiên cứu, Dull kêu gọi nên có một cuộc t́m hiểu về tầm mức ảnh hưởng của các kinh ngụy tác Khổng giáo đă tác động lên sự phát triển của Lăo giáo và Phật giáo: "Nói chung, cả Lăo giáo và Phật giáo đă bị ảnh hưởng sâu đậm bởi phái Kim Văn Khổng giáo, đặc biệt là kinh ngụy tác kể từ sau thời Hậu Hán trở đi. Lăo giáo trên mặt tín ngưỡng hay b́nh dân đều nương tựa nặng nề trên những ư tưởng được rút ra từ kinh ngụy tác và Phật giáo h́nh như cũng đă khéo lợi dụng những ư tưởng này một cách gián tiếp từ Lăo giáo hoặc một cách trực tiếp từ ngay chính những ngụy tác." (Dull 1966:443). Tôi hoàn toàn tán thành quan điểm này và trong chương kế tiếp sẽ thảo luận về sự quan trọng của cảm ứng (kích thích và đáp ứng) trong thế giới quan Âm Dương của Khổng giáo vốn được diễn đạt một cách phong phú trong các ngụy tác Khổng giáo. Điều này rơ ràng không nhiều th́ ít đă tạo ảnh hưởng trong việc sáng tác những mẫu chuyện về phép lạ của truyền thống Phật giáo. Tôi nghĩ rằng việc người Trung quốc chấp nhận các kinh ngụy tác Khổng giáo chắc chắn là đă dẫn đến chuyện họ có một cái nh́n cởi mở và khoan dung hơn đối với các loại kinh sách mặc khải của Lăo giáo cũng như kinh điển Phật giáo do người bản địa Trung Hoa sáng tác.
Makita đă phân chia kinh điển của người bản địa Trung quốc ra làm sáu loại: (1) loại quảng bá cho lợi ích của giới cầm quyền; (2) loại phê b́nh những chính sách của họ; (3) loại cố gắng ḥa đồng Phật giáo với các truyền thống tư tưởng Trung Hoa hay so sánh giữa hai bên; (4) loại dẫn dắt người ta về một tín ngưỡng đặc biệt nào đó; (5) loại liên hệ đến những tên tuổi đặc biệt nào đó; (6) loại hứa hẹn chữa trị bệnh tật, ban phước và những h́nh thức "mê tín" khác (1976:40). Makita liệt những kinh điển bản địa tuyên xưng tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm vào loại 4 và 5 ở trên. Tuy nhiên, một vài kinh điển, theo tôi, có thể xếp vào loại 1 hay loại 6 một cách dễ dàng. Trong thực tế, Bồ Tát Quán Âm đă trở thành một nhân vật kiệt xuất được sùng mộ trong kinh điển Trung quốc bản địa, thế nên tôi cho rằng loại kinh điển này đă đóng một vai tṛ rất quan trọng trong việc địa phương hóa, bản địa hóa vị thánh giả vĩ đại này của Phật giáo.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 13 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:43am | Đă lưu IP
|
|
|
Một Số Kinh Điển Bản Địa Quan Trọng Tuyên Xưng Bồ Tát Quán Âm
Quán Thế Âm Bồ Tát
Văng Sanh Tịnh Độ Bổn Nguyện Kinh.
Bản kinh c̣n tồn tại hiện nay không có tên dịch giả mặc dù Tăng Hữu khẳng định rằng Đàm Vô Sấm là người đă dịch cuốn kinh này vào khoảng năm 421 C.E. trong chuyến du hành vào Tây Vực (T55:12a-b). Diana Paul đă chuyển dịch toàn bộ cuốn kinh qua Anh ngữ kèm theo những lời chú giải. Bà cũng nêu nhận định rằng v́ không t́m thấy bản gốc bằng tiếng Phạn hay Tây Tạng cho nên cuốn kinh này có thể là của người Trung quốc chứ không phải có xuất xứ từ Ấn Độ (Paul 1985:264). Quả là điều khó khăn trong việc xác định thời điểm chính xác của bộ kinh. Chúng ta không có một nguồn tư liệu nào bên ngoài khả dĩ cho thấy kinh được dùng hay được đề cập đến với ngày tháng rơ ràng và như vậy bộ mục lục trên không đưa ra được một chứng cứ nào khác ngoài nguồn gốc mơ hồ của bộ kinh. Thế nên ta có thể xem đây như là bộ kinh đầu tiên của người bản địa, không phải v́ tính cách cổ kính của nó mà, qua một số đặc tính, ta thấy nó đă phản ảnh đặc trưng chung của loại kinh điển do người Trung Hoa sáng tác.
Cuốn kinh đưa ra những lời tán dương nồng nhiệt đối với niềm tin Tịnh Độ đồng thời cũng nhấn mạnh đến ư tưởng rằng Quán Âm sẽ là một vị Phật tương lai v́ Ngài là một vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ -chỉ tái sanh một lần nữa trước khi đắc thành Phật quả. Cả hai chủ đề này đều tương tự như trong bộ kinh Quán Thế Âm Bồ Tát Thọ Kư Kinh do ngài Dharmodgata dịch vào năm 453 đă được nói đến trước đây. Mặc dầu nội dung của cuốn kinh này không đưa ra một ư niệm thần học mới mẻ nào ngoại trừ sáng tạo ra một câu chuyện liên quan đến cuộc sống gia đ́nh và hành tŕnh tâm linh của Quán Âm.
Cuốn kinh đă giới thiệu khung cảnh mở đầu với Đức Phật Thích Ca đang ở trên núi Linh Thứu bao quanh bởi thính chúng gồm những loài nhân và phi nhân. Đột nhiên một luồng ánh sáng rực rỡ phóng chiếu đến phía trước Đức Phật, làm sáng rực toàn cơi phương Nam Ấn Độ và dần dần lan đến các vùng đất khác. Cũng cùng lúc đó, ở trong luồng ánh sáng này, vọng lên âm thanh của một bài kệ:
Với ḷng đại từ bi mở ra những cánh cửa giải thoát
Ta vĩnh viễn trụ xứ trên núi Bồ Đà Lạc Ca của thế giới này
Ngày đêm sáu thời ta không ngừng quan sát
Với tâm nguyện ban sơ mang phúc lợi đến cho muôn loài
Sửng sốt trước luồng ánh sáng và âm thanh kỳ diệu kia, đại chúng hỏi lẫn nhau để t́m lời giải thích và cuối cùng một vị đại Bồ tát có danh hiệu là Tổng Tŕ Tự Tại (Dharanisvara-raja) đă đảnh lễ hỏi Phật và được giải đáp như sau:
Ở về phương Tây, phía bên kia những cơi Phật c̣n nhiều hơn hai mươi muôn ức lần số cát của những sông Hằng, có một thế giới được gọi là “Tịnh Độ”. Chúng sanh ở trên cảnh giới này không hề biết đến đau khổ. Họ sống hoàn toàn trong hạnh phúc, an lạc. Trong quốc độ này có một vị Phật tên là A Di Đà. Những thánh giả của Tam Thừa đều có mặt đông đủ ở đây. Trong số này có một vị Bồ Tát nhất sanh bổ xứ tên là Quán Thế Âm. Trải qua môt thời gian hành tŕ tu tập lâu xa trong quá khứ, vị Bồ Tát này hoàn tất hạnh từ bi. Quán Âm Bồ Tát nay đang muốn đi đến quốc độ này để nói cho đại chúng biết do những nguyên nhân ǵ mà được sinh về cơi Tịnh Độ. Bằng cách phóng quang rực rỡ chiếu sáng khắp cả cơi thế gian này, Bồ Tát Quán Âm sẽ đến đây trong giây lát. Lúc đó ngươi hăy hỏi Bồ Tát về nguyên nhân của bài kệ này. (Paul 1985:268).
Bồ Tát Quán Âm liền xuất hiện cùng với một đoàn hàng trăm ngàn vị đại Bồ Tát khác đến đảnh lễ Phật. Xong rồi Ngài kể lại cho Bồ Tát Tổng Tŕ Tự Tại và đại chúng nghe về cuộc đời chua cay và bi thảm của ngài trong kiếp quá khứ. Vô số a tăng tỳ kiếp về trước, có một quốc độ tên là Manivati ở phía Nam Ấn Độ. Ở đó có một người Bà La Môn giàu có sống với vợ. Họ rất buồn khổ v́ không có con nối dơi tông đường. Thế rồi họ cầu khấn với chư thiên và không lâu sau đó người vợ thụ thai và sanh được một người con trai. Ba năm sau, một đứa con trai nữa ra đời. Cả hai đều rất kháu khỉnh, đẹp trai làm người cha vô cùng hoan hỉ. Ông cho mời thầy tướng số đến để đoán vận mệnh hai đứa con trai ḿnh. Nhưng điều mà vị tướng số này trông thấy, bất hạnh thay, không phải là điềm lành. Sau một phút lưỡng lự, ông ta miễn cưỡng báo cho vợ chồng người Bà La Môn biết: "Những đứa trẻ này, mặc dù rất khôi ngô tuấn tú, nhưng số phận chúng phải ĺa xa cha mẹ rất sớm. Tôi đặt tên cho đứa lớn là Tảo Ly và đứa nhỏ là Tức Ly". Quả đúng như lời tiên đoán của ông thầy tướng số, khi đứa lớn lên bảy và đứa nhỏ lên năm th́ người mẹ lâm bạo bệnh và qua đời.
Thoạt tiên người chồng không muốn tục huyền. Nhưng rồi số mệnh đưa đẩy, ông ta kết hôn với con gái của một người Bà La Môn nổi tiếng là hung ác. Chẳng bao lâu sau đó th́ nạn đói trên thế giới đă lan tràn đến địa phương này và v́ không c̣n thực phẩm người cha quyết định đi vào vùng núi non ở phía Bắc gọi là Dandaka kiếm cây trái để nuôi sống gia đ́nh. Thông thường phải mất khoảng bảy ngày để thực hiện một chuyến đi như thế. Tuy nhiên đă hơn mười bốn ngày trôi qua (3) mà người chồng vẫn chưa thấy trở về khiến người vợ vô cùng lo lắng. Điều mà bà ta lo sợ là nếu người chồng không trở về, bà không thể nào nuôi nổi hai đứa trẻ. Và ngay cả nếu ông ta trở về, cũng chưa chắc là bà sẽ được một trái cây nào v́ ông ta sẽ dành hết cho hai đứa con ruột mà ông rất thương yêu. Thế là người kế mẫu quyết định tống xuất hai đứa con ghẻ này bằng cách thuê một người chèo thuyền chở hai đứa trẻ đến một hải đảo hoang vu, hứa hẹn với chúng là sẽ kiếm được thực phẩm ở đó. Khi thuyền đến đảo bà ta bảo hai đứa trẻ lên bờ t́m cây trái rau cỏ rồi lặng lẽ bí mật chèo thuyền trở về nhà. Khi hai đứa trẻ biết là ḿnh bị bỏ rơi, chúng không ngừng kêu khóc thảm thiết suốt ngày đêm. Nhưng rồi đứa lớn, Tảo Ly, chợt nhớ lại lời trối trăn của mẹ trước khi mất: " Tôi phải tỉnh thức trong ư niệm hướng đến giác ngộ siêu việt, viên măn, đạt đến tâm đại từ bi của Bồ Tát, và mở tung những cánh cửa hướng đến giác ngộ. Trước tiên tôi phải cứu độ tha nhân rồi sau đó sẽ trở thành một vị Phật. Với những kẻ mồ côi không cha mẹ, tôi sẽ hoá hiện và phục vụ như cha mẹ của chúng. Đối với những kẻ không có đạo sư xuất sắc, tôi sẽ hóa hiện thành bậc đạo sư tuyệt vời của chúng. Đối với người nghèo tôi biến thành người mang đến ân sủng. Đối với những bậc quân vương, quan chức, thương gia, chủ tể, và Bà La Môn; đối với bốn loài, tám cơi và tất cả các loài chúng sanh hữu t́nh, không có cái ǵ mà tôi không thể hoá hiện ra để cứu giúp. Tôi nguyện rằng sẽ an trụ măi măi trên hải đảo này. Trong tất cả mọi cảnh giới, khắp mười phương, tôi sẽ mang đến hạnh phúc và an lành. Tôi sẽ thay đổi (4) núi non, sông lạch, đất cát, rau cỏ, ngũ cốc, cùng cây lành trái ngọt đủ cho chúng sanh dùng và cầu cho chúng mau chóng thoát khỏi ṿng luân hồi sinh tử. Tôi phát nguyện rằng tôi sẽ sinh về nơi mà mẹ tôi đang ở và không bao giờ ly cách khỏi cha tôi. Trong ư hướng này, tôi thực hiện một trăm lời nguyện cho đến cuối đời”. (Paul 1985:272-73).
Khi người cha trở về nhà sau chuyến đi t́m trái cây, ông lập tức hỏi về hai đứa con. Người kế mẫu liền nói láo với chồng bảo rằng chúng đă đi ra ngoài để t́m thực phẩm. Ông ta chạy đi t́m hỏi người bạn thân và biết được sự thật. Người cha vội đi ngay đến hải đảo hoang vu ngoài biển Nam Hải để t́m con, nhưng khi đến nơi, những ǵ c̣n lại là những mảnh xương trắng và y phục rách nát của những đứa con vương vải trên bờ biển. Biết là những đứa con thân yêu của ḿnh đă chết, người cha gom góp những mảnh xương và y phục của con vào một nơi, rơi nước mắt mà phát nguyện: “Tôi nguyện rằng tôi sẽ cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh và đạt thành Phật quả. Tôi sẽ là đất lành, là nước mát, là lửa ấm, là gió hoà, là rau trái, là rừng cây để giúp đỡ mọi loài chúng sanh. Tôi sẽ là ngũ cốc để gia tăng thực phẩm cho đồng loại. Là trời, là người, qủy thần, tất cả mọi giống loài có giá trị hay không, không nơi nào mà tôi sẽ không hóa hiện ra”. Nói xong, người cha thực hiện năm trăm lời nguyện.
Sau đó, Bồ Tát Quán Âm đă hé mở cho ta biết căn cước lai lịch của những khuôn mặt chính trong tấn bi kịch này. Người cha không ai khác hơn là Đức Phật Thích Ca, người mẹ là Phật A Di Đà, người con trai lớn, Tảo Ly, chính là Bồ Tát Quán Thế Âm và người em trai, Tức Ly, chính là Bồ Tát Đại Thế Chí. Người thiện hữu là Tổng Tŕ Tự Tại Bồ Tát (Dharanisvara-raja), núi Dandaka chính là núi Linh Thứu và ḥn đảo hoang kia là đảo Bồ Đà Lặc Ca. Bồ Tát Quán Âm cũng nêu ra một điểm đặc biệt là ngài luôn luôn có mặt trên thánh đảo này. Ngài sẽ ngồi thuyết pháp trên một tấm thạch bàn h́nh kim cương trong lâu đài thất bảo, và nơi đây ngài sẽ gọi tên của cha mẹ ḿnh. Bồ Tát phải chuyên tâm vào ư niệm này để được sinh về cảnh giới Tịnh Độ và đạt quả vị Bồ Tát bất thối.
Cuốn kinh được kết thúc với lời Phật Thích Ca Mâu Ni tán thán công đức của Bồ Tát Quán Âm và khẳng định rằng những điều kiện để được tái sanh vào cảnh giới Tịnh Độ hoàn toàn đúng như những điều mà Bồ Tát Quán Âm đă tuyên thuyết. Đức Thế Tôn c̣n nói thêm:
Trong vô lượng kiếp, ta và Phật A Di Đà đă thường thay đổi vị trí lẫn nhau. Hăy xem trường hợp câu chuyện của một cặp vợ chồng chỉ có một đứa con duy nhất bị rơi xuống giếng sâu. Người cha đă phải đi xuống tận đáy giếng để t́m kiếm đứa con và đưa nó lên bờ. Người mẹ ở trên bờ ôm lấy con và săn sóc chu đáo. Những bà con thân thuộc và bạn bè thân hữu đă tiếp giúp người mẹ chăm sóc nó. Đứa con không c̣n rơi trở lại vũng bùn trong đáy giếng. Ta chẳng khác ǵ người cha nhân từ kia. Năm con đường ác (ngũ thú) giống như đống bùn trong đáy giếng. Phật A Di Đà chính là người mẹ nhân từ chờ ở trên bờ dụ như cơi Tịnh Độ. Bồ Tát Quán Thế Âm là h́nh ảnh của người bằng hữu đă thực chứng quả vị bất thối chuyển và sẽ không bao giờ đi trở lại [những bước chứng đắc ban đầu của quả vị Bồ Tát]. Ngươi phải nên biết rằng bằng cách lựa chọn đi vào cảnh giới này giữa năm đường ác, bằng cách giáo huấn và chuyển hóa những chúng sanh mê lầm trong lục đạo luân hồi, ngươi đă tạo nhân duyên cho chúng tái sanh về cơi Tịnh Độ. Phật A Di Đà sẽ tiếp độ ngươi và chẳng bao giờ bỏ rơi ngươi. Bồ Tát Quán Âm và Thế Chí bảo hộ và tạo nhân duyên bất thối chuyển cho tất cả [Bồ Tát và các kẻ khác] đă vun trồng nhân lành trong quá khứ với những hạnh nguyện. (Paul 1985:272-73).
Cuốn kinh này rất đáng lưu ư bởi nhiều lư do. Trước tiên, không giống như tất cả những kinh sách “đại tạng” đă được đề cập đến trong chương 2, bộ kinh này đă cho ta một chuyện kể có tính cách liên tục về cuộc đời và phả hệ gia đ́nh của Quán Âm. Bồ Tát không những đă có những mối liên hệ với Phật A Di Đà như những kinh sách Tịnh Độ thường tuyên xưng mà c̣n với cả Phật Thích Ca Mâu Ni. Hai vị Phật là thân phụ, thân mẫu của Ngài và vị Bồ Tát quan trọng thứ hai trong Tịnh Độ, Đại Thế Chí, là em trai. Mối liên hệ huyết thống giữa các vị Phật và Bồ Tát là đặc điểm nổi bật thứ hai của cuốn kinh này. Ở đây ta thấy được dụng ư của tác giả cuốn kinh là không muốn để Đức Phật Thích Ca, vị giáo chủ của Phật giáo đồng thời là người tuyên thuyết kinh Pháp Hoa, bị đặt ra ngoài khung cảnh Tịnh Độ. Giải pháp duy nhất là cho hai vị Phật này làm vợ chồng. Đây cũng là bộ kinh duy nhất mà Phật A Di Đà được tŕnh bày như là một người nữ. Thứ ba, mặc dầu mục đích tối hậu của cuốn kinh này là tuyên xưng việc tái sanh về cơi Tịnh Độ, tác giả cũng đă tỏ ra quen thuộc với trào lưu tư tưởng của các truyền thống kinh điển khác. Cụ thể như câu văn nói rằng Quán Âm sẽ hóa hiện như là cha mẹ cho những kẻ mồ côi, đạo sư cho những kẻ không thầy, v.v... phảng phất nguồn gốc từ phẩm "Phổ Môn" của kinh Pháp Hoa. Cũng tương tự như vậy, Quán Âm phát nguyện sẽ biến thành núi non, sông ng̣i, đất lành, rau trái, ngũ cốc, trái ngọt để nuôi sống mọi loài chúng sanh, rất giống với tinh thần vô ngă rộng lượng trong Đại Thừa Tam Muội Bảo Vương Kinh.
Tinh thần chiết trung và cởi mở đối với những tính cách đa dạng của những học thuyết tư tưởng là nét đặc trưng phổ quát của kinh điển bản địa. Cuối cùng, ta có thể nói rằng, những tác giả của kinh điển bản địa đều nhắm vào việc gói ghém những tư tưởng ngoại quốc vào trong cái thể dạng quen thuộc của ḿnh. Đâu có h́nh ảnh nào được nhiều người biết đến trong nền văn hoá Trung Quốc hơn là h́nh ảnh của bà mẹ ghẻ độc ác hoặc h́nh ảnh của đứa trẻ con bị rơi vào đáy giếng? Một niềm tin khá phổ biến của người Trung Hoa là những bà mẹ ghẻ thường độc ác và không đáng tin cậy v́ thế một số những bức tượng kỷ niệm đời Hán đă được dùng để đặc biệt vinh danh những bà kế mẫu công chính đạo đức chẳng hạn như Bà kế mẫu họ Tề để cho người đời chiêm ngưỡng tán tụng. (Wu Hung 1989:264-66, 1995:204-5). Trong cuốn sách nổi tiếng của nhà học giả Nhan Chi Thôi thế kỷ thứ sáu, Nhan Thị Gia Huấn, đă khẳng định dứt khoát chân lư “mấy đời mẹ ghẻ mà thương con chồng” (Teng 1968:13). Cũng vậy, qua h́nh ảnh của đứa trẻ và cái giếng, những độc giả Trung Quốc quen thuộc với Mạnh Tử (IIA:6) khi đọc đến đoạn kinh văn này chắc chắn sẽ không khỏi liên tưởng đến.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 14 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:45am | Đă lưu IP
|
|
|
Phật Thuyết Quán Âm Tam Muội Kinh
Bộ kinh này đă được đề cập đến lần đầu tiên trong cuốn danh mục Chúng Kinh Mục Lục vào năm 594. Ngoại trừ hai mảnh được t́m thấy tại Đôn Hoàng, thủ bản của nguyên bộ kinh này đă được sao chép dưới thời Nara (710-784), hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia Kyoto. Học giả Makita Tairyo (1976:212-46) đă nghiên cứu kỹ lưỡng bộ kinh này và gần đây Hurami Hirano Ziegler (1994) đă phiên dịch bộ kinh sang Anh ngữ và thực hiện một luận án cao học về đề tài này. Bà đă đưa ra giả thuyết cho rằng bộ kinh này do ngài Trí Giả (538-579), tổ sư Thiên Thai Tông, sáng tác trong khoảng từ năm 560 đến năm 568 mà mục đích chính là lợi dụng sự phổ biến của tín ngưỡng Quán Âm nhằm tạo điều kiện cho mọi tầng lớp quần chúng có thể bước vào cánh cửa thiền định một cách dễ dàng hơn. Một vài đặc tính khác của bộ kinh cũng khá nổi bật. Nó đă đưa Bồ Tát Quán Âm lên đến vị trí tuyệt đỉnh bằng cách tuyên xưng rằng Ngài đă là một vị Phật của thời quá khứ với danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai mà Đức Phật Thích Ca cũng đă từng là một đệ tử theo học Ngài. Bồ Tát sẽ thoả măn tất cả những mong ước của bất cứ ai tiếp tục tŕ tụng bộ kinh này trong suốt một tuần lễ nhập thất thiền định. Quả thật tên của bộ kinh đă được ngài Trí Giả đề cập đến lần đầu tiên trong cuốn Quán Âm Huyền Nghĩa của Ngài, được viết trong khoảng sau năm 593. Trong thực tế người ta cũng thấy ngài Trí Giả và phái Thiên Thai nói chung đă quảng bá mạnh mẽ tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm. Hơn thế nữa, không phải chỉ riêng Trí Giả mà tất cả những vị đại tăng thân cận với Ngài hoặc nằm trong thuộc truyền thống Thiên Thai đều xác tín rằng Bồ Tát Quán Âm trong quá khứ đă từng là một vị Phật và Đức Thích Ca Mâu Ni đă từng được Ngài giáo huấn (5). Cuối cùng, việc nhấn mạnh đến thiền định như là con đường siêu tuyệt nhất để vươn tới giác ngộ cũng như có khả năng loại trừ tất cả mọi tội lỗi được tŕnh bày trong cuốn kinh này là một màu sắc đặc biệt của phái Thiên Thai (xem chương 7). Bởi những lư do đó, tuy Ziegler không đưa ra lời kết luận một cách xác quyết rằng ngài Trí Giả là tác giả của bộ kinh, nhưng căn cứ trên những chứng liệu mà ta có, đây là một khả năng có thể xảy ra. Mà ngay cả nếu Trí giả không phải là tác giả, việc biểu lộ một thái độ khoan dung đối với kinh điển bản địa của ngài và những người khác bằng cách học tập kinh điển này là một thái độ mà tất cả những người học tập Phật giáo Trung Quốc cần lưu ư trong việc đánh giá nguồn kinh điển bản địa.
Sau đây là nội dung tóm tắt của bộ kinh và một vài trích đoạn căn cứ trên bản dịch Anh ngữ của Ziegler. Bộ kinh được mở đầu bằng việc Đức Thế Tôn nhập vào định tam muội rồi giữ yên lặng, tịnh khẩu trong một thời gian khá lâu. Lấy làm bối rối, A Nan đă hỏi Phật lư do và được ngài tuyên thuyết với đại chúng như sau: “Ta quán chiếu rằng ba cơi tam giới đều trống rỗng, không hiện hữu, và cũng không bền vững. Hơn thế nữa tất cả mọi hiện hữu đều vô thường và không xuất hiện một cách chân thực. Vạn pháp vốn trống không và thanh tịnh. Chúng xuất hiện do nhân duyên. Khi [nhân và duyên] phối hợp, [vạn pháp] phát sinh. [Những điều này] có thể được tuyên thuyết hay không tuyên thuyết” (Ziegler 1994:103).
Bồ Tát Quán Âm là người duy nhất đáp ứng bài học này về Tánh Không và ban một thời pháp của riêng ngài về chủ đề này. Đức Thế Tôn lại bảo A Nan: “Bộ kinh này được gọi là Avalokitesvara Nhập Tam Muội Kinh. Khi ta c̣n là mộ vị Bồ Tát trong thời quá khứ, ta luôn thấy vị Phật của thời quá khứ tŕ tụng bộ kinh này. Bây giờ ta là một vị Phật và cũng tiếp tục tŕ tụng bộ kinh này không ngưng nghỉ. Ta đă đạt thành Phật quả cũng là do nhờ tŕ tụng bộ kinh này” (104). Như vậy trong bộ kinh này Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đă xác nhận rằng Ngài đạt đến giác ngộ là do nhờ tŕ tụng bộ kinh này. Chủ đề này sau đó đă được lập lại một lần nữa với lời tán tụng của Đức Thế Tôn tuyên xưng vị thế siêu việt của Bồ Tát Quán Âm: “Ta nhớ lại thuở lâu xa trong quá khứ Bồ Tát Avalokitesvara đă thành Phật trước ta với danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai… Lúc đó ta là một môn sinh theo Ngài thực hành hạnh khổ hạnh. Ta đă tuyệt thực và liên tục tŕ tụng bộ kinh này trong suốt bảy ngày đêm không ngưng nghỉ. Hơn thế nữa, ta cũng đă không hề nghỉ đến việc ăn uống cũng như ngũ dục. Và nhờ thế ta đă trông thấy hằng hà sa số chư Phật trong khắp mười phương hiện ra trước mặt ta. Cũng nhờ đó mà ta trở nên tỉnh giác trên con đường đạo và bây giờ đạt thành Phật quả. Danh hiệu của ta là Thích Ca Mâu Ni. Ta tiếp tục tuyệt thực và tŕ tụng bộ kinh này như đă từng thực hiện trong quá khứ » (115).
Trọng tâm của bộ kinh là tŕnh bày phương pháp hành thiền kèm theo việc mô tả những h́nh ảnh mà hành giả sẽ được thực chứng trong bảy ngày đêm nhập thất:
Nếu hành giả muốn thực hành theo [những lời dạy] của cuốn kinh này, trước tiên phải dọn dẹp cửa nhà sạch sẽ, treo trướng liễn, rải hoa, đốt nhang và ngồi kiết già ngay thẳng trong bảy ngày đêm rồi chuyên tâm tŕ tụng bộ kinh này không nghĩ tưởng đến bất cứ chuyện ǵ khác. Lúc đó Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra với sắc thân màu vàng tía. Ngài cao một trượng hai tấc (ch'ih -khoảng 12 feet). Một vầng hào quang màu trắng bạc tỏa trên đầu. Trên tay cầm một cành hoa sen, Ngài sẽ thị hiện ra trước mặt hành giả. Trong suốt bảy ngày này đều sẽ có phép lạ hiện ra [mỗi ngày]. Vào ngày thứ nhất Bồ Tát sẽ cho hành giả ngữi thấy mùi hương thơm của gỗ chiên đàn và kunduruka. Vào ngày thứ hai Ngài sẽ làm hiện ra một luồng ánh sáng rực rỡ lúc nữa đêm mà hành giả có thể thấy được và tâm sẽ vô cùng hoan hỷ. Vào ngày thứ ba Ngài sẽ làm hiện ra một đoá sen lớn bằng chiếc bánh xe, đây là một đoá hoa đang nở có màu trắng bạc. Vào ngày thứ tư Ngài sẽ làm hiện ra một thiên nhơn cao khoảng một trượng (10 feet). [Thiên nhơn này] trong y phục cơi trời sẽ xuất hiện ngay trước mặt hành giả. Sau khi các hành giả trông thấy sự việc này, họ sẽ càng hoan hỷ hơn nữa và cùng nhau thảo luận về Đạo Pháp. Vào ngày thứ Năm Bồ Tát Avalokitesvara sẽ hiện ra và ấn chứng cho việc hành giả nhập định tam muội. Lúc này hành giả sẽ có khả năng thấy lại được tất cả những kiếp luân hồi bất tận của ḿnh trong quá khứ. Vào ngày thứ sáu, [Bồ Tát Avalokitesvara] sẽ làm hiện ra một toà lâu đài của thiên giới làm bằng mọi thứ châu báu tỏa chiếu hào quang năm sắc cùng với bốn vị Bồ Tát đang ngồi kiết già ngay thẳng diễn nói Phật pháp. Sau khi hành giả chứng kiến việc này, tâm của họ sẽ dần dần sáng tỏ và họ sẽ có khả năng nh́n thấu suốt trong khắp mười phương. Từ đó họ sẽ vô cùng hoan hỷ và tôn kính Phật pháp với tất cả tâm thành. Vào ngày thứ bảy, Bồ Tát Avalokitesvara sẽ lại hiện ra trong ánh hào quang rực rỡ c̣n hơn cả mặt trời. Sau khi hành giả trông thấy Ngài, tâm của họ sẽ vô cùng rúng động. Bồ Tát Avalokitesvara sẽ đưa cánh tay trái của Ngài lên xoa đảnh của hành giả. Tâm của hành giả sẽ đạt đến cảnh giới an tịnh và kiên cố. (106-7)
Với năng lực của Bồ Tát Quán Âm, hành giả không phải chỉ thấy riêng cơi Phật A Di Đà ở Tây Phương mà bốn cơi Phật khác ở phương Đông, phương Bắc, trên và dưới đều hiện ra rơ ràng. Những lợi lạc do việc tŕ tụng bộ kinh này theo cách thức vừa được mô tả bao gồm cả sáu quyền lực siêu nhiên, đạt đến trí tuệ bát nhă và tẩy trừ tất cả mọi tội lỗi. Bộ kinh sau đó đă tiết lộ một câu thần chú (111) với lời khuyến cáo là hành giả nên tŕ tụng và được tiếp tục với những lời hứa khả đặc biệt về những lợi ích lớn sẽ mang đến cho họ. Trong số những lời khả hứa này, có vài điều tương tự được t́m thấy trong phẩm "Phổ Môn" của kinh Pháp Hoa, ngoại trừ loại bỏ việc cầu xin con cái theo ư muốn, cùng với những điều ta thấy trong các kinh hiển giáo đă được đề cập đến trong chương 2. Từ đó bộ kinh hứa hẹn sẽ mang đến cho hành giả một đời sống tốt đẹp, chấm dứt ṿng sinh tử luân hồi, được tái sanh về cơi Phật, không c̣n bị đọa vào các cảnh giới của địa ngục, ngạ qũy, súc sanh và a-tu-la, không bị sanh làm thân nữ, và đảm bảo rằng "khi Bồ Tát Di Lặc giáng sanh vào cơi trần này, hành giả sẽ trở thành một cao đồ trong cả ba pháp hội" (112). Sự khẳng định cuối cùng của bộ kinh tuyên xưng Ngài như là một nhân vật có năng lực phổ độ chúng sanh thật sự, xuất hiện vào phần cuối của cuốn kinh khi Bồ Tát Qưán Âm tuyên thuyết rằng thông qua việc tŕ tụng bộ kinh, ngay cả những người phạm tội ngũ nghịch vẫn có thể đạt thành Phật quả. (6)
Cũng giống như cuốn Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh được đề cập đến trong Chương 2, cuốn kinh hứa hẹn sẽ mang đến sự giác ngộ không phải chỉ riêng cho hành giả mà ngay cả đối với những ai được nghe hoặc nhớ đến bộ kinh này. "Nếu người nào nghe được cuốn kinh Avalokitesvara Nhập Tam Muội này, th́ [ngay cả] kẻ đui mù cũng vẫn đạt được ánh sáng giác ngộ. Nếu có bất cứ chúng sanh nào được nghe qua và nhớ thuộc cuốn kinh, họ sẽ không bao giờ c̣n rơi vào A t́ địa ngục (Avici) trong năm kiếp” (104). Đồng thời cuốn kinh cũng cảnh báo trước là sẽ có những hạng người "không tin tưởng vào cuốn kinh này và nói với nhau rằng, 'kinh này không do Đức Phật tuyên thuyết mà là do ma qủy nói'. Họ sẽ nói với nhau như thế và rồi đốt bỏ cuốn kinh này. Họ sẽ cùng thi đua nhau trong việc hủy diệt [cuốn kinh này]" (116).
Cũng giống như đặc tính chung của những cuốn kinh bản địa khác đă được nói đến trong chương này, Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh mang tính tổng hợp. Mặc dầu có một vài đoạn được cấu trúc theo lối tiểu thuyết hóa, điểm cách mạng nhất trong cuốn kinh này là chi tiết Đức Phật Thích Ca Mâu Ni là một đệ tử của Quán Âm lúc Bồ Tát là một vị Phật trong thời quá khứ. Ngoài ra, ta cũng có thể truy t́m nguồn gốc những tư tưởng chính của bộ kinh này trong nguồn kinh điển “chính thống”. Chẳng hạn như việc kết hợp giảng dạy về Tánh Không với công thức nhập thất tuyệt thực thiền định trong bảy ngày đă từng được nhấn mạnh đến trong Ban Chu Tam Muội kinh, một bộ kinh được dịch sang Hán Văn sớm nhất bởi ngài Chi Ca Lâu Sấm, vào khoảng thế kỷ thứ hai (Harrison 1990). Bộ kinh này đồng thời cũng giảng dạy một phương pháp thực chứng “tánh không”, tuệ giác căn bản của Phật giáo Đại thừa, thông qua nỗ lực tập luyện nghiêm nhặt về quán Phật. Được xem như là một trong những bộ kinh phôi thai của pháp môn niệm Phật tại Trung quốc, bộ kinh đă thuyết giảng về Niệm Phật Tam Muội, được định nghĩa như sau:
Đây là một h́nh thái tập trung tư tưởng cao độ nhằm giúp tín đồ có thể trông thấy được tất cả chư Phật “như là đang xuất hiện trước mắt ḿnh”. Cuốn kinh chỉ rơ rằng hành giả cần phải tập trung quán tưởng về Phật trong suốt bảy ngày đêm, và cuối cùng Đức Phật A Di Đà sẽ hiện ra trong giấc mơ, nếu không th́ ngay lúc y c̣n tỉnh táo… Theo Ban Chu Tam Muội Kinh, tiến tŕnh quán Phật gồm hai bước, bắt đầu với việc tập trung tư tưởng hay cố gắng h́nh dung ra h́nh ảnh Đức Phật A Di Đà, từ đó dẫn đến việc thực chứng bất nhị giữa năng quán (tâm của người quán tưởng) và sở quán (Phật A Di Đà, đối tượng được quán tưởng). Yếu tố trọng yếu trong việc chuyển tiếp vào bước thứ hai là do kinh nghiệm thiền định tam muội. Tập trung nỗ lực quán tưởng Phật A Di Đà một cách mănh liệt dẫn đến việc hiệp nhất năng quán và sở quán. Một khi nhập vào tam ma địa, hành giả bước vào cảnh giới của Tánh Không, không c̣n mang tâm thức nhị nguyên –không c̣n phân biệt giữa chủ thể và đối tượng. (Yu 1981:49-50).
Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh đă có một tầm ảnh hưởng khá lớn lao dưới thời Lục Triều. Trong số những người tuân thủ theo có cả những vị đại Tăng tên tuổi như các ngài Huệ Viễn (344-416) và Trí Giả. Ngoại trừ việc bộ kinh bản địa này đă thay thế h́nh ảnh Đức Phật A Di Đà bằng h́nh ảnh Quán Âm, nội dung tư tưởng chính của bộ kinh này không có ǵ khác biệt lắm so với bộ Ban Chu Tam Muội Kinh. Cũng vào thời điểm này, ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa và các bộ kinh Mật tông khác cụ thể như Đà La Ni Tạp Tập cũng đă được nhận thấy một cách rơ ràng. Từ đây, thay v́ quán tưởng h́nh tượng Quán Âm, người ta chuyên tâm vào việc đọc kinh và tŕ chú.
Một điều ta có thể thấy được rằng, tác giả của bộ kinh này đă thu nhặt tư tưởng từ các nguồn kinh điển khác nhau rồi tổng hợp chúng lại -một khuynh hướng đă được lập đi lập lại không biết bao nhiêu lần trong các kinh điển bản địa. Nội dung của nó, cũng giống như những mẫu chuyện về phép lạ được phân tích trong chương kế tiếp, bao gồm việc mô tả h́nh tượng của Quán Âm một cách rất chi tiết, là kết quả nỗ lực thực hành thiền định của hành giả: ánh sáng rực rỡ, sắc thân màu vàng tía, chiều cao của Ngài, cánh tay xoa đảnh... Tất cả những chi tiết này đều được tường tŕnh lại bởi những người đă thực chứng được những linh ứng của Bồ Tát Quán Âm. Như vậy, phải chăng đă có sự ảnh hưởng lẫn nhau? Phải chăng cả hai đều đă chịu ảnh hưởng của các truyền thuyết về Quán Âm? Kinh điển bản địa và những câu chuyện về phép lạ là hai phương tiện truyền thông mạnh mẽ và hữu hiệu nhất trong việc phổ biến, quảng bá tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc. Ta có thể khẳng định rằng chúng đă hiện hữu trong cùng một mục tiêu tín ngưỡng và chuyên chở cùng một sứ mạng thu phục tín đồ. Thế nên không có ǵ là ngạc nhiên khi chúng cùng chia xẻ những niềm tin và ngôn ngữ giống nhau.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 15 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:48am | Đă lưu IP
|
|
|
Cao Vương Quán Thế Âm Kinh
Trong số tất cả những bộ kinh bản địa có mục đích quảng bá tư tưởng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm, bộ kinh này là nổi tiếng hơn cả. Không những nó đă được sự quan tâm đặc biệt của giới học giả (Makita 1970, 1976) mà c̣n là một bộ kinh được những Phật tử thuần thành ưa thích, trăi qua bao thời đại và cả đến ngày hôm nay, lựa chọn để ấn tống. Tính cách phổ thông của nó được thể hiện qua việc tín đồ đă không ngại bỏ tiền ra để bảo tồn cũng như quảng bá qua mỹ thuật. Cụ thể như trong một tấm bia đá tạ ơn có niên đại vào thời Bắc Tề (550-577) hiện được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Á Châu, San Francisco, nội dung của bản kinh này đă được khắc vào phần dưới của tấm bia, nữa phần trên là h́nh của Bồ Tát Quán Âm cùng với đoàn tùy tùng thị giả gồm A Nan, Ca Diếp, hai vị Bồ Tát và hai vị Thiên vương (7). Bộ Kinh này đă được ngài Đạo Tuyên đề cập đến lần đầu tiên trong bộ Đại Đường Nội Điển Lục vào năm 664. Hiện năm bản kinh vẫn c̣n tồn tại: một bản được khắc vào động Lôi Âm vào khoảng năm 616, một bản khác tại Động số 3 Pḥng Sơn, gần Bắc Kinh khắc trong khoảng từ năm 665 đến 669, bản thứ ba là nguyên bản kinh văn được khám phá tại Turfan nay được bảo quản trong bộ sưu tập Deguchi, Nhật Bản. Bộ này có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ tám, hiện đang được các nhà học giả nghiên cứu kỷ lưỡng. Bản thứ tư được khám phá tại Đôn Hoàng và bản thứ năm được ghi lại trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh. Cả hai bộ sau này chưa thể xác định được niên đại. (Kiriya 1990:10).
Bộ kinh này có những tựa đề khác nhau. Cụ thể như trong tấm văn bia tại Động Lôi Âm th́ được gọi là Phật Thuyết Quán Thế Âm Kinh và Đại Vương Quán Thế Âm Kinh. Đồng thời nó cũng mang những tên khác là Cứu Sanh Quán Thế Âm Kinh và Tiểu Quán Thế Âm Kinh. Bản Nhật Bản có tên là Quán Thế Âm Chiết Đao Trừ Tội Kinh. Những bản kinh ra đời sớm nhất, nội dung không có ǵ khác hơn là danh sách liệt kê danh hiệu của một số vị Phật và lời hứa hẹn sẽ đạt được những lợi ích thế tục nếu thờ phượng Bồ Tát Quán Âm. Nhưng càng về sau th́ phần văn tự càng được thêm vào dài ḍng hơn kể cả những lời sám nguyện, cầu nguyện, những thần chú cùng danh hiệu của các vị Phật. Ư tưởng chủ yếu của bộ kinh này đặt cơ sở trên niềm tin được quảng bá trong đại bộ phận kinh điển Đại thừa đă được dịch sang Hán văn và củng cố vững chắc kể từ thế kỷ thứ sáu: những tội lỗi có thể được tiêu trừ do niệm danh hiệu Phật, tŕ tụng kinh điển hay thần chú. Cũng giống như kinh Pháp Hoa khuyên những kẻ thuần thành nên tŕ niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Âm, những bộ kinh khác nói về danh hiệu Phật (Phật Danh Kinh) khuyến khích thực hành sám hối tội lỗi bằng cách niệm hồng danh chư Phật (Shioiri 1964).
Bản kinh này nguyên thủy kể lại câu chuyện một người đă được cứu vớt ra khỏi chốn ngục tù và thoát khỏi bị hành h́nh do tŕ tụng bộ kinh mà Bồ Tát Quán Âm đă tuyên thuyết. Phép lạ xảy ra đă làm cho "Cao Vương" rúng động, hồi tâm, ra lệnh ân xá cho tội nhân và phổ biến bộ kinh này. Thế nhưng câu hỏi được đặt ra là nhân vật tù nhân và Cao Vương trong bộ kinh này là ai? Các cuốn biên niên sử Phật giáo và sử sách thế tục đă đưa ra ba tên tuổi khác nhau về nhân vật chính của câu chuyện: Vương Huyền Mô (388-468), Lư Cảnh Vu (d. 542), và Tôn Kính Đức, tất cả đều sống trong khoảng thế kỷ thứ sáu. C̣n Cao Vương th́ chắc chắn không ai khác hơn là Cao Hoan (496-547) vị Tể tướng đầy quyền lực của nhà Đông Ngụy và cũng là người sáng lập nên triều đại Bắc Tề.
Trong số ba người được kể tên nói trên, Lư là người có mối quan hệ mật thiết với Cao Hoan hơn cả. Makita đă cung cấp cho ta một chi tiết khá đầy đủ về mối quan hệ lâu dài và khá phức tạp này. Lư nguyên xuất thân từ một gia đ́nh thế gia vọng tộc tại Hồ Bắc. Người bác của Lư có phẩm hàm bá tước đă được vua ban cấp thái ấp vào năm 528, tuy nhiên Lư không bước vào chốn quan trường mà lựa chọn sống một cuộc đời thanh bạch và đạo đức. Ông rất thân cận với giới tu sĩ Phật giáo đương thời và đă viết nhiều lời đề tựa cho các cuốn kinh được dịch sang Hán Văn. Sau khi Cao Hoan dựng Hiếu Kinh lên ngôi Hoàng đế và dời đô về đất Diệp, thuộc địa phận tỉnh Hồ Bắc ngày nay, thúc đẩy cho việc tách rời nhà Đông Ngụy ra khỏi Bắc Ngụy, ông đă mang theo Lư cùng một số những người có tŕnh độ học thức khác về kinh đô mới. Mặc dù Cao Hoan trên danh nghĩa là Tể Tướng nhưng uy quyền của ông rất lớn, bao trùm lên tất cả. Chẳng bao lâu sau, vào khoảng cuối năm 537, những người anh em bà con trong gia tộc của Lư đă nổi dậy chống lại Cao nhưng cuộc nổi loạn này đă bị dẹp tan khoảng mười tháng sau đó. Lư bị t́nh nghi có dính líu vào âm mưu phản loạn và bị tống giam vào ngục để chờ ngày xét xử. Căn cứ vào tự truyện của Lư vừa mới t́m thấy gần đây trong Bắc Sử th́, "Khi Cảnh Vu bị giam trong ngục tối tại Tân Dương, ông đă nhất tâm tŕ tụng bộ kinh này. Bỗng nhiên tất cả các gông cùm xiềng xích đều tự tan ră. Cũng trong lúc này có một người tù khác đang bị án tử h́nh, tuy nhiên một đêm y nằm mộng thấy một vị Tăng dạy cho y bộ kinh này và sau khi tỉnh dậy đă âm thầm chuyên tŕ tụng đọc hàng ngàn lần, đến ngày xử chém, lưỡi gươm đă bị gảy đôi khi hành h́nh. Khi nghe chuyện này, nhà vua liền lập tức ra lệnh ân xá cho người tù kia. Bộ kinh này v́ thế được phổ biến rộng răi dưới nhan đề là Cao Vương Quán Thế Âm Kinh" (Makita 1970:161-66).
Tác giả của Bắc Sử đă căn cứ vào tự truyện của Lư trong bản gốc đă bị mất và được kể lại trong bộ Ngụy Sử của Ngụy Thu. Ngụy Thu là bạn thân của Lư thế nên đây là một nguồn xuất xứ rất đáng tin cậy. Tuy nhiên câu chuyện đă nói đến hai phép lạ khác nhau, một của Lư và một của người tù vô danh. Lư được biết là đang chuyên tâm tŕ tụng một bộ kinh Phật giáo, không rơ tên. Ông là một học giả Khổng giáo tên tuổi đồng thời cũng là một Phật tử thuần thành, thế nên một điều chắc chắn là ông phải thuộc rành kinh điển Phật giáo, không cần phải nhờ ai chỉ dạy. Tuy nhiên đối với trường hợp người tù vô danh mô tả là được một Tăng sĩ trong giấc mơ truyền dạy cho một bộ kinh, vị Tăng này không ai khác hơn là Bồ Tát Quán Âm v́ hầu như trong các cuốn kinh nói về thần chú, cụ thể như cuốn được tuyên thuyết bởi Thiên Thủ Quán Thế Âm do ngài Trí Thông dịch, Bồ Tát thường được mô tả xuất hiện dưới h́nh thức như thế. Khi người tù này chuyên tâm tŕ tụng hơn một ngàn biến, lúc hành h́nh lưỡi gươm đă bị găy đôi và y được ân xá. Những hoàn cảnh và chi tiết trong câu chuyện này rất gần giống với trường hợp của Tôn Kính Đức. Xét về mặt sử liệu, câu chuyện được ghi lại trong Bắc Sử có phần nào mơ hồ và không thỏa đáng. Trong kinh, câu chuyện của Lư và người tù vô danh kia đă được đan lồng vào nhau. Tuy không nói ra nhưng người ta đoán biết rằng bộ kinh mà Lư tŕ tụng và bộ kinh mà người tù được vị Tăng ban cho trong giấc mơ là một. Thế nhưng ta không có chứng cớ nào để chứng minh điều này. Và Cao Vương là ai? Điều này cũng không được nói rơ. Ta biết được rằng sau khi ra khỏi tù, Lư đă được Cao Hoan mướn làm gia sư và hai người con trai của Cao Hoan sau này đều trở thành những vị Hoàng đế của nhà Bắc Tề. Một điều hơi mỉa mai là bộ kinh được đặt tên của người đă ngược đăi Lư và sau này lại trở thành kẻ ân nhân. Nhân vật Cao Vương trong kinh chắc chắn không ai khác hơn là Cao Hoan. Điều này cho ta một lư do để giải thích tại sao so với bao nhiêu bộ kinh bản địa khác bị đào thải th́ bộ kinh này lại tồn tại v́ có thể nó đă được hổ trợ bởi một đấng quân vương đầy quyền lực.
Lúc bản dịch Chánh Pháp Hoa Kinh của ngài Đàm Vô Sấm -bản dịch sớm nhất của Kinh Pháp Hoa, xuất hiện vào năm 286, phẩm Phổ Môn có thể đă tồn tại một cách độc lập. Như ta đă biết, phẩm kinh này đă được lưu hành một cách rộng răi do sự chiếu cố đặc biệt của Hoàng đế Bắc Lương, Trở Cừ Mông Tốn (r.401-433), người đă được ngài Tan Wu chen (Đàm Vô Sấm 385-433) củng cố niềm tin. (8). Ngài Cưu Ma La Thập đă hoàn tất bản dịch Kinh Pháp Hoa vào năm 406 , trong đó phẩm “Phổ Môn” đă được những tín đồ thuần thành gọi là “Kinh Quán Âm”. Chúng ta hăy trở lại câu chuyện của Vương, được ghi chép lại trong bộ Thái B́nh Ngự Lăm (chuyện 654) và Thái B́nh Quảng Chí (chuyện 111), xuất bản vào năm 983. Đoạn văn có liên quan đến Vương Huyền Mô được mô tả như sau: [Vương] nằm mơ thấy một người đến bảo ông ta rằng nếu tụng Kinh Quán Âm một ngàn biến, ông sẽ được cứu thoát qua khỏi tai họa. Vương Huyền Mô trả lời rằng ḿnh có thể bị mang ra chém đầu bất cứ lúc nào làm sao có đủ th́ giờ để tụng một ngàn biến Phổ Môn? Người này liền dạy Vương hăy chuyên tâm tŕ tụng mười câu kinh như sau: Nam Mô Quán Thế Âm, Vị Phật Đáng Tôn Kính, do nhân lành mà con biết Phật, do duyên lành mà con biết Phật, Phật và Pháp không hề rời nhau; vĩnh cữu, cực lạc, thực ngă, và tinh khiết; con niệm Quán Thế Âm vào buổi sáng, con niệm Quán Thế Âm vào buổi tối, niệm niệm xuất phát từ tâm, Phật tức tâm’. Khi Vương thức dậy, ông lập tức tụng đủ một ngàn biến. Lúc Vương sắp bị đem đi hành h́nh, tướng Shen Ching Ch’ih đă vội can gián với Hoàng đế và nhờ đó Vương được ân xá.”
Lư do tại sao thoạt tiên Vương nghĩ là ḿnh không thể thực hiện theo lời chỉ bảo của người trong giấc mơ? V́ ông tin rằng Quán Âm Kinh chính là Phẩm Phổ Môn, và quả thực như ta biết phẩm kinh này tương đối khá dài. Trong khi đó, với mười câu kinh ngắn gọn và cô đọng sẽ rất dễ dàng cho mọi người đọc tụng được nhiều lần. Mặc dầu cả hai bộ sách nói trên đă không nói rơ mười câu kinh này thuộc về Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, nhưng sau này Chí Bàn, tác giả Phật Tổ Thống Kỷ vào năm 1269 đă nh́n nhận và cho biết:
Kinh này chỉ có mười câu. Đây chính là những câu đă được truyền cho Vương Huyền Mô vào đời nhà Tống (424-479) cũng như được Tôn Kính Đức tŕ tụng và được in ấn phổ biến trên thị trường hiện nay. Tuy nhiên do người đời sau đă thêm thắt vào một cách tùy tiện làm cho câu văn trở nên thông tục, mất cân đối khiến những kẻ có học thức nghi ngờ tính cách chân thực của kinh này. Trong vương triều của chúng ta, dưới thời Chia-yu (1056-63), người vợ của Long Tuyết Mai (Lung Hsueh-mei) mù cả hai mắt, được khuyên là nên đến cầu nguyện tại chùa Thiên Trúc Thượng. Một đêm bà nằm mơ thấy có người mặc áo trắng đến bảo hăy tŕ tụng “Kinh Quán Thế Âm Mười Câu”, bà nghe lời và tŕ tụng liên tục không ngưng nghỉ, đôi mắt của bà sau đó đă được phục hồi hoàn toàn. Triệu tiên sinh của Thanh Hiên (Ch’ing-hsien) đă viết và phổ biến câu chuyện này. Bồ Tát Quán Âm đă truyền dạy mười câu kinh cực ngắn này để cứu vớt con người ra khỏi những đại họa, và từ trước đến giờ đă có ba câu chuyện linh ứng xảy ra. Chúng ta có dám không tin tưởng hay không? (T 49:357c).
Trong bộ Cao Vương Quán Thế Âm Kinh được tu chính hiện c̣n tồn tại người ta thấy có sáu câu đầu tiên của bản kinh mười câu này, c̣n bốn câu sau th́ bị mất. Tuy nhiên đă có giả thuyết, cụ thể như Chí Bàn, cho rằng thực ra bản kinh mười câu này có thể chính là dạng nguyên thủy của bộ kinh bản địa nói trên (Kiriya 1990:15-16 (9). Điều đáng nói ở đây là thái độ của Chí Bàn, chẵng những ông đă không lên án bản kinh này là ngụy kinh mà c̣n khuyến khích người đương thời tin tưởng vào nó bằng cách trưng dẫn những phép lạ đă xảy ra cho hai nhân vật trong quá khứ cũng như một nhân vật sống gần với thời đại của ông hơn. Một chi tiết đáng lưu ư khác là người nói ra nội dung của kinh cũng thay đổi theo với thời gian, từ một nhà sư thành một người đàn bà áo trắng. Như ta biết, kể từ thế kỷ thứ mười trở đi, Bồ Tát ngày càng được biết đến dưới h́nh ảnh Bạch Y Quán Thế Âm, và ngôi chùa Thiên Trù Thượng tại Hàng Châu được coi như là trung tâm thờ phượng Ngài (xem chương 6). Cho nên quả là điều dễ hiểu khi ta thấy bà Long đă được Bồ Tát Quán Âm cho nằm mơ thấy sau khi đến cầu nguyện tại chùa Thiên Trù Thượng. Bồ Tát Quán Âm đă cứu Vương Huyền Mô và Tôn Kính Đức ra khỏi tù tội và cái chết, nhưng đồng thời cũng đă cứu bà Long thoát khỏi bị mù. Từ đây, ta có thể khám phá ra một đặc tính tổng quát cho tất cả các kinh điển bản địa. Mặc dầu Cao Vương Quán Thế Âm Kinh không theo một kiểu mẫu cố định và có cùng văn phong của loại kinh điển truyền thống, sự “chính thống” của nó cũng đă được hợp thức hoá và cập nhật bởi những câu chuyện về phép lạ đă xảy đến cho những con người thật trong những thời điểm và không gian nhất định có thể kiểm chứng được. Trong cách thế như vậy, những kinh điển bản địa, giống như những tài liệu lưu trữ phép lạ, đă đặt Bồ Tát Quán Âm một cách vững chắc vào mảnh đất Trung Quốc bằng cách nối kết một cách mật thiết hạnh nguyện cứu độ của Bồ Tát với những mảnh đời đau thương của quần chúng Trung Quốc.
Chí Bàn đă đề cập đến cuốn kinh bản địa này dưới ba tên gọi (Kinh Cao Vương, Kinh Thập Cú và Kinh Cứu Khổ) ở chín vị trí khác nhau trong các truyện 36, 38, 52 và 53 của Phật Tổ Thông Kỷ với ba nhân vật được dùng như là những nhân vật tuyên truyền chính trong những mẫu chuyện về phép mầu của Bồ Tát. Cung cách này cũng giống như Thái B́nh Quảng Kư ghi lại những câu chuyện của Lư Cảnh Vu (truyện 102) và Tôn Kính Đức (truyện 111). Khác với Lư và Vương, Tôn không phải là một viên tướng hay nhà học giả mà chỉ là một mạc sĩ, người nha lại tầm thường phục vụ trong nha huyện. Câu chuyện của Tôn đă được ngài Đạo Tuyên ghi chép lại lần đầu tiên trong Tục Cao Tăng Truyện (truyện 29), với chi tiết như sau:
Dưới thời Thiên B́nh (534-537) của triều đại Bắc Ngụy, một nha lại ở Tinh Châu (nay thuộc tỉnh Hồ Bắc) tên là Tôn Kính Đức có đúc một ảnh tượng của Bồ Tát Quán Âm để thờ tại nơi công quán của y. Mỗi khi công chuyện trở về, y đều cúng lễ rất nghiêm chỉnh. Sau đó có một đám cướp bị bắt đă cáo gian Tôn là đồng lơa. Tôn bị bắt giam vào ngục và v́ không chịu nỗi cực h́nh tra tấn, Tôn đă nhận tội mà ḿnh không hề phạm rồi bị kết án tử h́nh. Đêm trước khi bị hành h́nh Tôn cảm thấy nổi lên một niềm ăn năn thống hối và chảy nước mắt mà phát nguyện rằng: "Đây chính là do kết quả những tội lỗi của kiếp trước nên nay tôi mới bị cáo gian. Bây giờ là lúc tôi trả món nợ nghiệp báo này. Tôi xin nhận chịu sự đau khổ của hết thảy chúng sanh". Sau đó Tôn bỗng rơi vào trạng thái buồn ngũ và mộng thấy một vị Tăng đến dạy cho ḿnh tŕ tụng bộ kinh Quán Âm Cứu Khổ Cứu Nạn, trong đó có rất nhiều danh hiệu của các vị Phật, rồi bảo Tôn phải tụng đủ một ngàn biến th́ có thể thoát khỏi bị hành h́nh. Sau khi thức giấc, Tôn liền tŕ tụng bộ kinh được vị Tăng truyền cho trong giấc mơ không hề vấp váp, nhưng vừa mới tụng được một trăm biến th́ trời đă sáng. Trên đường dẫn đến pháp trường, Tôn vừa đi vừa tiếp tục tụng niệm và khi hoàn tất xong một ngàn biến cũng vào lúc mà đao phủ đưa đao lên để chém đầu, nhưng mầu nhiệm thay, lưỡi đao vừa chém xuống lập tức bị gảy thành ba mảnh. Người đao phủ đă phải thay đao đến ba lần nhưng kết quả cũng vẫn như cũ. Ngạc nhiên trước sự kiện lạ lùng này, họ vội báo cho quan Tể tướng Cao Hoan và xin khoan hồng cho Tôn. Cao nghe chuyện liền ra lệnh cho chép lại bản kinh và phổ biến rộng răi khắp nơi v́ thế bộ kinh bây giờ mới có tên gọi là Cao Vương Quán Âm Kinh. Sau khi được phóng thích, Tôn trở về nơi công quán và thấy trên cổ của bức tượng Quán Âm có dấu của ba nhát dao chém. (T 50: 692c-6903a).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 16 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:50am | Đă lưu IP
|
|
|
Thu hút mạnh mẽ bởi câu chuyện này Ngài Đạo Tuyên đă đưa vào cả trong ba bộ biên niên sử khác nhau, Thích Già Phương Chí (T 51:972b) kết tập vào năm 650, Tập Thần Châu Tam Bảo Cảm Thông Lục (T 52:420a, 427a) kết tập năm 664, và bộ Nội Điển Lục (T 53:339a) được kết tập cùng năm với bộ trên. Trong cả ba bộ biên niên này, ngài Đạo Tuyên đă không hề đề cập đến hai nhân vật Vương hoặc Lư. Có thể là do ảnh hưởng của ngài Đạo Tuyên, một số các cuốn biên niên sử Phật giáo khác như Pháp Uyển Châu Lâm (668), Phật Tổ Lịch Đại Thông Tái (1333), và Thích Thị Kê Cổ Lược (1354) cũng chỉ đề cập đến câu chuyện của Tôn Kính Đức mà thôi (Kiriya 1990:44-49). Như vậy có thể nói mà không sợ vơ đoán rằng, ngài Đạo Tuyên chính là người đă đưa Tôn trở thành nhân vật chính của truyền thống bí nhiệm này. Tuy nhiên câu chuyện của Tôn một phần nào mang tính chất bi thảm hơn là Vương hoặc Lư nên đă có ưu thế trong việc tô đậm nét cả h́nh ảnh lẫn bản kinh nhằm xiễn dương những ân đức cứu độ của Bồ Tát Quán Âm. Thế nên đến thế kỷ thứ mười ba, nếu không nói là sớm hơn, Tôn đă trở thành một nhân vật nối kết chặt chẽ với bộ kinh bản địa này một cách độc quyền, bất khả phân ly.
Ư thức hệ cơ bản cũng như phương pháp hành tŕ tu tập được tuyên xưng bởi bộ kinh này hoàn toàn đặt cơ sở trên phẩm "Phổ Môn" của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Và như vậy, nếu như Pháp Hoa đă không được biết đến một cách rộng răi trong xă hội đương thời th́ Cao Vương Quán Thế Âm Kinh cũng khó mà được nổi danh một cách nhanh chóng. Cũng không có ǵ là khó hiểu khi ta thấy những kinh điển bản địa thường dựa vào tiếng tăm của những kinh điển "chính thống" để được chấp nhận. Ngay sau khi bản dịch đầu tiên của bộ Pháp Hoa ra đời vào năm 286, đă có rất nhiều mẫu chuyện về phép lạ của những người đă khấn cầu đến Bồ Tát dưới cái tên đặc biệt là Quang Thế Âm, theo cách dùng của ngài Đàm Vô Sấm. Sau khi ngài Cưu Ma La Thập đưa ra một bản dịch Pháp Hoa mới với danh hiệu của Bồ Tát là Quán Thế Âm, trong khoảng một trăm năm, Lư Cao (459-523) đă kết tập một bộ sưu tập các mẫu chuyện vào năm 501 trong đó Bồ Tát được đề cập đến dưới danh hiệu Quán Thế Âm. Trong lúc này, một số tác giả đương thời như Liu-I-Ch'ing : Lưu Nghĩa Khanh (403-444) và Vương Diễm cũng đồng thời kết tập những bộ sưu tập các mẫu chuyện về phép lạ linh ứng trong đó có những câu chuyện liên quan đến Bồ Tát Quán Âm (Makita 1970:1968; Kiriya 1990:21-22). Có không biết bao nhiêu chứng cớ cho thấy phẩm "Phổ Môn" càng phổ biến rộng răi bao nhiêu, Bồ Tát Quán Âm càng trở nên được quần chúng dưới thời Lục Triều tôn thờ sùng bái rộng răi bấy nhiêu.
Cũng chẳng có ǵ khó hiểu lư do tại sao phẩm "Phổ Môn" lại được ưa chuộng như thế. Bởi v́ nó đă đưa ra lời hứa hẹn rằng bất cứ ai nhất tâm cầu nguyện đến danh hiệu Bồ Tát, họ sẽ được cứu vớt ra khỏi bảy đại nạn (lửa, nước, gió bảo, dao kiếm, ma qũy, gông cùm xiềng xích và kẻ thù) và ba độc (tham, sân, si), cũng như đạt được hai điều nguyện ước (sinh con trai hay con gái). Hơn thế nữa, những lợi ích cụ thể và chắc chắn mà người ta sẽ đạt được không đ̣i hỏi phải có một kiến thức thông tuệ hay thông qua thiền định nhưng chỉ do niệm danh hiệu Bồ Tát -một phương thức thực hành rất là b́nh đẳng, dân chủ. Thế nên chẳng có ǵ là ngạc nhiên khi tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát trở nên phổ cập và đại chúng. Khi chúng ta nh́n vào sáu mươi chín mẫu chuyện về phép lạ trong “Ghi Chú Thêm về Những Mẫu Chuyện Linh Ứng của Bồ Tát Quán Thế Âm” của Lư Cao, tám mẫu chuyện nói về tai nạn đao kiếm, hai mươi hai câu chuyện về gông cùm xiềng xích, và mười bốn câu chuyện khác liên quan đến những hiểm nguy đối với kẻ thù nghịch. Như vậy có thể xem đây là những vấn nạn tiêu biểu, chiếm hơn phân nửa cuốn sách. Nhưng kể từ bản dịch đời Tùy (601), với phần kệ tụng được thêm vào trong phẩm Phổ Môn, bảy nạn lớn đă được phân ra thành mười hai trong đó các vấn nạn số 4 và số 6 trở thành “bị triều đ́nh kết án tử h́nh, dao kiếm sẽ găy rời thành từng mảnh” và “bị giam vào ngục tối, xiềng xích tay chân, sẽ được giải thoát”. Đây chính là những nạn tai mà Tôn Kính Đức, Vương Huyền Mô, và Lư Cảnh Vu mắc phải. Ngoài ra, một số mẫu chuyện được thêm vào trong bộ sưu tập này phần nào tương tự như trường hợp xảy ra cho ba nhân vật nói trên. Cũng giống như những kinh điển mà chúng ta đă biết, những mẩu chuyện về phép lạ này cũng đă mô tả chi tiết tỉ mỉ với đầy đủ tên tuổi của người được cứu nạn. Để chứng tỏ rằng ḿnh không bịa chuyện, tác giả đă cẩn thận nêu rơ nguồn gốc của những câu chuyện này. Hơn thế nữa, một ngàn biến thường là con số tiêu chuẩn được yêu cầu phải tŕ tụng nếu muốn đạt đến kết quả.
Thông thường giới tăng sĩ Phật giáo được xem như là những người bảo vệ sự chính thống của kinh điển và hay chỉ trích lên án bất cứ ai tạo ra những kinh điển bản địa. Đây là vị thế thông thường của những nhà kết tập mục lục kinh điển Phật giáo, tuy nhiên trong thực tế, vấn đề không phải lúc nào cũng đơn giản như vậy. Như ta đă thấy, cả hai ngài Đạo Tuyên và Chí Bàn đă không hề đặt vấn đề về tính cách chân thực của bộ kinh Cao Vương Quán Thế Âm mà ngược lại c̣n làm cho nó trở nên danh tiếng. Một thí dụ có ư nghĩa khác là bộ kinh này cũng đă được chọn để khắc vào hang động tại Pḥng Sơn. Kiriya (1990) đă lưu ư chúng ta về một sự kiện khá thích thú là nội dung của bản kinh này đă được khắc hai lần vào các hang động khác nhau. Thứ nhất là Động Lôi Âm, vào năm 616, một trong tám bản khắc sớm nhất do Tĩnh Uyển, nhà sư mở đầu cho dự án khắc kinh vào đá tại Pḥng Sơn thực hiện. Có tất cả mười chín bộ kinh đă được khắc trên 146 mảnh đá mỏng, trong số này bảy mươi sáu mảnh, tức là hơn phân nữa, khắc những kinh điển thuộc truyền thống Pháp Hoa. Cao Vương Quán Thế Âm Kinh là một trong những bộ kinh này. Số c̣n lại là các bộ kinh Duy Ma Cật, Hoa Nghiêm, Niết Bàn, Kim Cương Bát Nhă Ba La Mật Đa, và Kinh Thắng Man (Srimala,) tất cả đều là những bộ kinh Đại thừa “chính thống” (Kiriya 1990:28, 64). Thế cho nên khi nhà sư Tĩnh Uyển tin rằng thời kỳ Mạt Pháp đă đến và trong ư hướng muốn bảo tồn kinh điển Phật giáo cho những thế hệ tương lai, ông đă chọn cho khắc bộ “ngụy kinh” này cùng với các kinh điển khác. Cũng giống như thái độ của các ngài Đạo Tuyên và Chí Bàn trước đây, Tĩnh Uyển đă không mảy may kỳ thị về xuất xứ đáng ngờ của bộ kinh này. Đây là một chứng cớ cho thấy bộ kinh này có thể đă rất phổ biến trong thời kỳ tiền bán thế kỷ thứ bảy. Một sự kiện khác mà ta không thể không lưu ư là bộ kinh này có xuất xứ từ Hồ Bắc, quê hương của nhà Đông Ngụy và Bắc Tề nơi mà Cao Hoan và gịng tộc của ông nắm quyền cai trị do đó mới được lựa chọn trong dự án khắc kinh tại Pḥng Sơn. Những đỡ đầu, hậu thuẩn chính trị đương nhiên đóng một vai tṛ quan trọng trong việc sáng tạo và phổ biến nguồn kinh điển bản địa.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 17 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:54am | Đă lưu IP
|
|
|
Hai Bộ Kinh Mật Chú Phổ Thông Kể Từ đời Đường
Trong khi thảo luận về năm bản Cao Vương Quán Thế Âm Kinh c̣n lưu hành, chúng ta có lưu ư rằng hai bộ kinh trong số này, một tại Đôn Hoàng và một trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh đều có chứa đựng những câu thần chú. Trong số những kinh điển bản địa tuyên xưng Bồ Tát Quán Âm được đề cập đến trong phần này sẽ tập trung nhấn mạnh về thần chú, một bộ phận không thể tách rời trong truyền thống kinh điển Phật giáo Mật Tông. Mật Tông tại Trung quốc được thiết lập dưới thời Đường bởi ba vị đại Tăng, Thiện Vô Úy (Subhakarasimha, 636-735), Chin Kang Chih (Kim Cương Bồ Đề, Vajrabodhi 670-741) và Bất Không (Amoghavajra 705-774), những người đă tuyển dịch một số lượng lớn kinh điển Mật giáo sang Hán văn đồng thời thiết định những quy luật liên quan đến Mật giáo. Trong số ba vị này, quan trọng hơn cả là ngài Bất Không Kim Cương, người được sự hậu thuẩn mạnh mẽ của ba vị Hoàng đế Huyền Tông, Túc Tông và Thái Tông. Giống như tất cả những hành giả Mật tông, ngài đă nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc tŕ tụng và đeo giữ thần chú ở trong người. Cụ thể như Ngài đă tặng Hoàng đế Túc Tông một thần chú do ḿnh phiên dịch vào năm 758 và yêu cầu nhà vua phải luôn luôn mang theo thần chú này trong ḿnh. Đây chính là thần chú Đại Tùy Cầu Đà La Ni mà một bản khắc gỗ đă được khám phá tại Động số 17, Đôn Hoàng. Bản khắc này đề ngày hai mươi lăm tháng sáu, năm thứ năm của niên hiệu Thái B́nh Hưng Quốc (980) của thời Bắc Tống, miêu tả Đại Tùy Cầu, một thể dạng Mật tông của Quán Âm, đang ngồi ở trong một ṿng tṛn lớn, trên tám cánh tay của Ngài mang những vũ khí và các dụng cụ tùy thân. Những từ Phạn ngữ cũng được viết ở trong ṿng tṛn này và ở phía dưới là nội dung bản kinh bằng tiếng Trung Hoa cùng với lời hứa hẹn những lợi lạc sẽ đạt được do việc tŕ tụng thần chú này. Tên tuổi của những người ấn tống và người khắc cũng được thấy rất rơ ràng (Whitfield and Farrer 1990:106-7). Vào năm 763, nhân dịp sinh nhật Thái Tông, ngài Bất Không lại tặng vua một bộ thần chú khác mà ông mới vừa phiên dịch. Cũng vậy, bộ thần chú này hứa hẹn người tŕ tụng sẽ đạt được những điều mong ước. Hoàng Đế Thái Tông đă ra lệnh cho Tăng Ni trong khắp nước phải học thuộc ḷng thần chú này trong ṿng một tháng và tŕ tụng hai mươi mốt biến mỗi ngày và cứ đến ngày đầu năm mỗi người phải báo cho vua biết số lượng thần chú mà ḿnh đă tŕ tụng trong năm qua. Hoàng Đế cũng đồng thời ra lệnh cho dựng lên những trụ đá khắc thần chú này trên khắp cả nước. (Ch'en 1964:325-26).
Trong chương trước, chúng ta đă có dịp biết qua một số những kinh điển Mật tông quan trọng xiển dương việc tŕ tụng thần chú. Tất cả những bộ kinh này có thể được xem như là những khuôn mẫu hay ít ra là những gợi ư cho những tác giả sáng tác kinh điển chân ngôn của người bản địa mà chúng ta đang thảo luận trong phần này. Tuy nhiên giữa hai loại kinh này có một điểm khác biệt cần lưu ư, kinh điển chính thống thường mô tả việc tŕ tụng thần chú phải tuân theo một nghi lễ nhất định: được thực hiện trước tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm và là một bộ phận trong số những chuẩn bị khác như thanh tịnh hoá, tuyệt thực, tế lửa hoặc các nghi lễ mật tông khác. Trong khi đó yêu cầu duy nhất của kinh bản địa chỉ là tŕ tụng thần chú.
Không giống với ba bộ kinh bản địa vừa đề cập mà các tựa đề đều có ghi lại trong các cuốn Mục Lục kinh điển, tất cả những nội dung của các bộ thần chú được nói đến trong phần này đă không được đề cập đến trong bất kỳ cuốn mục lục nào. Bộ thần chú thứ nhất gồm ba phẩm có thể khẳng định mà không sợ sai lầm là đă được phiên dịch vào đời Đường. Thực vậy, trong số những thủ bản do Paul Pelliot mang ra ánh sáng từ hang động được niêm phong số 17 nổi tiếng tại Đôn Hoàng vào năm 1907, đă có hai bản sao chép viết tay bộ kinh thần chú này vào khoảng đầu thế kỷ thứ mười một (P 3916). (10). Một chỉ dấu khác về tính cách phổ thông đại chúng của bộ kinh thần chú này trong thế kỷ thứ mười một là do một khám phá bất ngờ hai bản sao chép viết tay vào năm 1974 được dấu kín cùng với các kinh điển khác trong kho chứa tượng Phật Thích Ca Mâu Ni chính trên lầu bốn của một ngôi chùa gỗ tại Ngưỡng Quận (?), tỉnh Sơn Tây. Đây là chùa Thích Ca Mâu Ni thuộc tu viện Buddha Palace được xây dựng vào năm 1056 dưới thời Liêu (11). Mặt trước của bản khắc gỗ đă in bản sao chép của bộ kinh này có niên đại vào năm 1102 được xuất bản trong bộ Tuyển Tập Những Bản In Khắc Gỗ Cổ Đại Trung Quốc của Trịnh Chấn Đạc. Bên cạnh bản chép tay được phát hiện tại Đài Bắc và những bản in gỗ được t́m thấy tại Bắc Kinh, một số những bản sao chép khác cũng đang được lưu giữ tại các Bảo Tàng Viện Sackler tại Đại Học Harvard và Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Indianapolis. Một điều rất hiển nhiên là bản kinh bản địa này đă được phổ biến rất rộng răi ít nhất là kể từ thế kỷ thứ mười một.
Bản chân ngôn kinh thứ nhất được mở đầu với lời Bồ Tát Quán Âm bạch Phật, “Tôi sẽ dạy cho tất cả chúng sanh đau khổ những nghi qũy của Vô Ngại Tự Tại Ngũ Trí Tâm Ngưỡng Đại Đà La Ni Kinh có thể bảo vệ họ trước mọi tai họa, cứu vớt họ khỏi mọi khổ đau và thoả măn tất cả những mong cầu của họ. Một khi nghe qua thần chú này, hết thảy mọi tội lỗi đều được tiêu trừ: tội lỗi khinh mạn Tam Bảo, Thầy Tổ, cha mẹ; tội lỗi sát sanh gây ra do tiệc tùng đám cưới hay ngày đầy tháng của con cái. Mặc dầu những tội lỗi này thông thường ai phạm phải sẽ bị đọa vào A Tỳ địa ngục, nhưng nếu được người sao chép thần chú này và tụng đọc hàng ngày trước tôn tượng Phật, cúng dường hương hoa, người đó sẽ tránh được nghiệp báo này. Thực hành những nghi qũy này c̣n được nhiều lợi lạc hơn thế nữa, bởi v́ trước giờ lâm tử, người đó sẽ được chư Bồ Tát từ mười phương đến viếng và chúc mừng. Các Ngài sẽ xoa đảnh ngươi với cánh tay vàng mà nói rằng: ‘Thiện nam tử (hay Thiện nữ nhân), khi ngươi tái sanh vào cơi Tịnh Độ, chúng ta sẽ hỗ trợ bảo bọc ngươi như chính con mắt ḿnh với ḷng thương yêu bất tận’”.
Bản kinh này cũng rao truyền một thông điệp đặc biệt cho nữ giới: Tất cả phụ nữ nếu v́ nhàm chán thân nữ và muốn tái sanh thành người nam nên nhờ người viết và thờ thần chú này trước tôn tượng Phật, “Ngày ngày cúng dường hương hoa không được gián đoạn. Khi ngươi chết lập tức sẽ được tái sanh vào cơi Tây Phương Cực lạc dễ dàng như kẻ nam tử duỗi cánh tay. Ngươi sẽ thấy ḿnh ngồi trên toà sen, bao quanh bởi những thiên nữ luôn luôn làm đẹp ḷng ngươi”.
Bản kinh cũng hứa hẹn sẽ bảo hộ cho kẻ hành tŕ không bị mất mát tiền bạc, ác mộng, và mắc phải những chứng bệnh kinh niên. Kim Cương Mật Tích đồng thời cũng sẽ bảo vệ nhà cửa cho kẻ hành tŕ không bị ma qủy quấy phá. Và cuối cùng, hành giả được đoan chắc là sẽ trông thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra nếu y t́m đến một chỗ yên lặng thanh tịnh và tụng thần chú này từ một đến bảy biến. Khi điều này xảy ra, hành giả đồng thời cũng sẽ được thấy kim thân của Phật và hoan hỷ đón nhận những phước lành của một vị chuyển luân vương.
Bản kinh bao gồm ba phẩm ngắn, duy chỉ có phẩm thứ nhất là có thần chú. Khoảng phân nửa thần chú này có nội dung tương tự như trong Thiên Thủ Kinh. Đây không phải là chuyện ngẫu nhiên mà chắc chắn phải là một sự sao chép cố ư và nếu như ta muốn t́m hiểu cho đến cùng th́ cũng chẳng có ǵ ngạc nhiên khi thấy nội dung của phần c̣n lại có thể cũng đă được sao chép lại từ những bộ thần chú khác.
Phẩm thứ hai là một đạo bùa nhằm bảo vệ sản phụ khi gặp phải sinh nở khó khăn. Người sản phụ trong lúc lâm bồn, nếu bị ma quỷ quấy nhiễu làm cho đau đớn, nên lập tức nhờ người viết giúp thần chú này cùng với đạo bùa sau đây bằng mực chu sa rồi nuốt chúng bằng nước nhang; người này sẽ lập tức sinh con trai thông minh hoặc con gái xinh đẹp. Nếu cuống nhau không chịu tách rời và sẽ gây nguy hại cho hài nhi khiến cho hoặc là đứa trẻ hay người mẹ phải chết hoặc cả hai mẹ con đều chết cả, người sản phụ cũng nên làm theo cách thức như trên. Trong trường hợp đứa con đă chết, nó cũng sẽ được trục ra và nên liệng xuống sông ngay lập tức. Sản phụ cũng được khuyên bảo là không nên ăn thịt chó, thịt lươn và chim chóc. Họ phải luôn niệm danh hiệu của Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một vị Phật đă được đặc biệt đề cập đến trong kinh Ngũ Ấn.
Bên cạnh chuyện sinh nở, bộ kinh này cũng đưa ra những lời hướng dẫn trước giờ lâm tử. Khi có thân nhân sắp chết, hăy lấy một ít đất sạch từ hướng tây, trộn với tro đốt ra từ thần chú này để trên ngực của người hấp hối trước khi tẩm liệm. Do năng lực của thần chú này, người chết sẽ lập tức được văng sanh về cơi Tây phương Tịnh Độ mà không cần phải đi qua giai đoạn bốn mươi chín ngày của thân trung ấm.
Không công khai nói ra nhưng ta thấy những cuốn kinh bản địa này đă ẩn chứa một thách đố với truyền thống tin tưởng và hành tŕ của Phật giáo chính thống. Bộ kinh tuyên bố rằng, nếu bất cứ ai sao chép bộ kinh này -gồm ba bản- sẽ có công đức tương tự với người đă in ấn toàn bộ tam tạng kinh điển Phật giáo. Người ta cũng được khuyên là nên đúc tôn tượng chư Phật thếp vàng như là những phẩm vật cúng dường cho những bộ kinh này. Ở đây gợi cho ta nhớ lại lời tuyên bố cho rằng Cao Vương Quán Thế Âm Kinh là siêu tuyệt hơn so với phẩm Phổ Môn. Một thí dụ tương tự như thế cũng được t́m thấy trong bộ Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh. Như ta đă biết, trong bộ kinh bản địa này, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đă được gán cho là môn đệ của Quán Âm lúc Ngài là một vị Phật có danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai. Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ đạt thành đạo quả sau khi đă tŕ tụng bộ kinh này trong suốt bảy ngày đêm.
Phẩm thứ ba dài nhất và mang mùi vị Trung hoa hơn cả. Cấu trúc và kiểu cách của bản kinh có màu sắc của một “biến văn” hay “bảo quyển”. Trong một cung cách làm người ta nhớ lại phần mở đầu của Thỉnh Quán Thế Âm Kinh, phẩm kinh này cũng được bắt đầu với khung cảnh của một trận dịch tể kinh khủng đang hoành hành. Dân chúng trong vùng Kashmir đang nhiễm bệnh dịch này và không ai tránh khỏi cái chết sau một hay hai ngày nhiễm bệnh. Trong t́nh h́nh tuyệt vọng này th́ Bồ Tát Quán Âm đă thị hiện ra dưới h́nh dáng của một cư sĩ áo trắng đi đến từng nhà một chữa trị cho mọi người và dạy họ chép lại ba phẩm kinh này để thờ cúng với tất cả tâm thành. Khi mọi người thực hành theo, bệnh dịch liền chấm dứt và chuyển sang những xứ khác. Phần c̣n lại của bản kinh nêu ra ba mẫu chuyện về phép lạ, tất cả đều có mục đích cho thấy sự linh nghiệm của Bồ Tát Quán Âm.
Câu chuyện đầu tiên mô tả một người lăo niên sinh sống tại thành phố Ba La Nại. Ông ta rất giàu có và chỉ có một đứa con trai duy nhất. Khi đứa bé lên mười lăm tuổi bỗng nhiên nhuốm bệnh mà tất cả những danh y đương thời đều bó tay. Một người bạn già ở trong vùng t́nh cờ đến thăm và khi trông thấy t́nh cảnh tuyệt vọng của người cha đă hỏi lư do. Sau khi biết chuyện ông ta khuyên người cha nên chép lại ba bản kinh này trên lụa trắng rồi treo đối diện với tôn tượng Phật. Đồng thời ông ta cũng phải thắp hương đèn lễ bái trước những phẩm kinh này để kéo dài thọ mạng của người con. Người cha theo đúng lời dạy này và kỳ diệu thay, ngay cả trước khi việc sao chép bản kinh hoàn thành, đứa con đă hoàn toàn hồi phục. Diêm Vương đă vô cùng rúng động trước phép lạ này nên vội cho quỷ sứ đến báo cho người cha biết: “Số của con ngươi chỉ sống đến mười sáu tuổi mà bây giờ nó đă mười lăm tuổi rồi. Lẽ ra nó chỉ c̣n sống thêm một năm nữa thôi nhưng v́ người bạn tốt của ngươi đă dạy ngươi chép lại ba phẩm kinh này, thế nên thọ mạng của y được tăng lên chín mươi tuổi. Ta đến đây để báo cho ngươi biết chuyện vui mừng này.” Hai vợ chồng già vô cùng hoan hỷ, vội mở tất cả kho đụn, bán tất cả vàng bạc châu báu để làm thêm hơn một ngàn bản kinh nữa. Câu chuyện này rất giống với mẫu chuyện về phép lạ được nói đến trong kinh Thiên Nhăn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát Đà La Ni Thần Chú Kinh do ngài Trí Thông dịch được đề cập đến trong Chương 2. Tác giả của phẩm kinh bản địa này đă sao chép hầu như nguyên văn câu chuyện này và thêm vào một đoạn để nối kết câu chuyện vào phẩm kinh.
Phép mầu thứ hai kể lại câu chuyện của một người phụ nữ không nói rơ xuất xứ. Bà đă luôn giữ thần chú này trong ḿnh và hàng ngày tụng đọc những phẩm kinh này. Trong ba kiếp về trước bà đă từng đầu độc và giết chết một người. Người này đă t́m cách phục thù báo oán nên trong kiếp này đă t́m cách đầu thai làm con của bà. Trong thời gian mang thai, trong bào thai y đă cố ư làm động đến tim gan gây đau đớn cho người mẹ cũng như t́m cách để giết bà. Sau khi ra đời, y là một đứa bé rất mũm mĩm dễ thương và vâng lời cha mẹ nhưng chỉ sống được hai năm th́ đột ngột qua đời. Người mẹ vô cùng đau khổ không ngớt khóc than rồi liệng xác đứa con xuống sông. Câu chuyện lại được tái diễn với một chu kỳ tương tự với các đứa con thứ hai và thứ ba. Đến đưa con thứ ba th́ người mẹ đă không c̣n chịu đựng nỗi sự đau khổ này nên khi mang xác con đến bờ sông, bà đứng bên bờ sông một thời gian rất lâu, không ngừng than khóc thảm thiết và không c̣n muốn liệng xác đứa con thân yêu xuống sông nữa. Lúc này th́ Bồ Tát Quán Âm hiện ra dưới dạng một vị Tăng, bảo người mẹ: "Đừng khóc nữa, hỡi người đàn bà kia! Đó không phải là con ngươi đâu mà thật ra là kẻ thù mà ngươi đă giết trong ba kiếp trước. Y đă t́m cách để giết ngươi trong ba lần, nhưng bởi v́ ngươi luôn mang theo thần chú trong ḿnh nên nó đă không hăm hại được ngươi. Nếu ngươi muốn nh́n thấy rơ nhân dạng thực sự của kẻ thù, hăy nh́n theo hướng chỉ của ngón tay ta". Nói xong, Bồ Tát Quán Âm vận dụng thần lực của Ngài chỉ vào xác chết của đứa trẻ ở trên sông, lúc này đă biến thành một ngạ qủy hung dữ, đứng trên mặt nước nói với người đàn bà rằng y đă t́m mọi cách để trả thù cho cái chết của y trước đây nhưng không thành công v́ người đàn bà luôn luôn được bảo vệ suốt ngày đêm bởi những thiện thần do công lực của thần chú này mang lại. Nay Bồ Tát Quán Âm đă làm y hiện nguyên h́nh, y không c̣n nghĩ đến việc trả thù báo oán nữa. Nói xong, ngạ qủy ch́m vào ḍng sông và biến mất. Người đàn bà vô cùng kinh hoàng, cảm tạ Bồ Tát không hết lời. Sau khi về nhà, bà liền bán hết tất cả tư trang y phục và nhờ người thực hiện cho bà một ngàn bản kinh này để ấn tống. Từ đó bà đă thờ phượng bổn kinh này không bao giờ ngưng nghỉ và sống cho đến năm chín mươi bảy tuổi. Sau đó bà được tái sanh trở lại thành một nam nhân ở nước Đông Tấn. (Trung Quốc).
Câu chuyện này phần nào đă phản ảnh niềm tin tưởng của người Trung Hoa về những "đứa con ranh, con lộn", được gọi như vậy v́ "có những đứa trẻ không phải là những đứa con b́nh thường mà là những hồn ma được ra đời để gây buồn khổ cho cha mẹ, có thể là để báo oán về những tội lỗi mà họ đă gây ra từ kiếp trước” (Ebrey 1993:175). Một số chuyện trong Di Kiên Chí của Hồng Mại đă được Ebrey trích dẫn cho thấy niềm tin tưởng này rất phổ biến dưới thời Tống. Những đứa con ranh, con lộn này thường gây nên những khó khăn trong lúc thai sản bằng cách túm lấy ruột gan của người mẹ, hoặc chết sớm sau khi sinh làm cho người mẹ buồn khổ. Những chi tiết này sẽ được đề cập đến trong chương nói về những mầu nhiệm của Bồ Tát.
Phép mầu sau cùng được nói đến trong kinh này xảy ra tại Trung Quốc mà những địa danh có thể kiểm chứng được. Một nho sinh vừa được bổ nhiệm vào chức huyện lệnh tại Hoan Châu (nay là Jui-yang thuộc tỉnh Hồ Nam). V́ nghèo không đủ tiền đi đường nên ông ta đă vay mượn 100 đồng tiền của chùa Phổ Quang tại Tứ Châu. Vị sư trú tŕ liền sai một chú tiểu đi theo ông ta đến nơi trấn nhậm để lấy lại khoản tiền nợ. Họ cùng đi chung thuyền với nhau, nhưng vào lúc đêm xuống, viên quan bỗng nổi máu tham muốn quỵt luôn tiền nợ của chùa. Y liền ra lệnh cho người nhà bỏ chú tiểu vào bị rồi liệng xuống sông. Thế nhưng chú tiểu này đă luôn giữ thần chú này từ hồi mới bảy tuổi và đi đâu cũng đều mang theo bên ḿnh. Khi bị liệng xuống sông, chú có cảm giác như ai đó đă nâng chú lên trên không rồi khiêng chú qua khỏi một cái pḥng tối. Dĩ nhiên chú không bị hề hấn ǵ và đă đến Hoan Châu một cách an toàn. Hai hôm sau th́ vị tân quan cũng đến nơi và khi y trông thấy chú tiểu đang đứng trước công đường chờ ḿnh th́ sợ đến điếng người không c̣n nói năng ǵ được cả. Chú tiểu giải thích là ḿnh đă được bảo hộ bởi ba phẩm kinh mang theo trong người. Vị tân quan vô cùng hối hận nên đă dùng tiền lương của ḿnh sao chép lại một ngàn bộ kinh từ bản gốc mà chú tiểu mang theo. Ông ta để kinh tại chùa và luôn cúng dườngi hương đèn, hoa trái. Chẳng bao lâu sau th́ vị tân quan này được thăng chức tri phủ cai quản cả toàn khu vực.
Những câu chuyện nói về sự linh ứng trong phẩm cuối cùng này có nội dung rất đáng ngờ. Đây chẳng khác ǵ những lời của người đời sau thêm thắt vào nhằm xác nhận cho sự hiệu nghiệm của bộ kinh thần chú này. Bởi v́ một điều hiển nhiên, nếu ta xem câu chuyện của chú tiểu chùa Phổ Quang là một phần của cái được gọi là phẩm thứ ba của bộ kinh th́ chú không thể nào mang theo trong ḿnh cả “ba phẩm kinh” được, khi mà phẩm thứ ba lại nói về chuyện của chú đă được cứu vớt như thế nào! Thế nhưng, một điều rất có ư nghĩa là chú tiểu trong câu chuyện đă được xác nhận là đang tu tại chùa này do sư Seng-chieh -người được xem như là hoá thân của Thập Nhất Diện Quán Âm- xây dựng dưới thời Đường (710). Tu viện Phổ Quang thường được biết đến dưới tên Phổ Quang Vương Tự, tọa lạc tại Ssu-chou (nay là Ssu-hung, Kiangsu) là một trung tâm tín ngưỡng thờ phượng Bồ Tát Quán Âm khá quan trọng.
Bây giờ chúng ta hăy đi vào nội dung của bản Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni. Đổng Kỳ Xương (Tung Ch’i-Ch’ang) đă thực hiện một bản sao chép của bộ kinh này, đồng thời một số bản khắc gỗ dưới thời Minh hiện vẫn c̣n tồn tại. Nội dung của bản kinh tương đối ngắn. Để giúp cho người đọc nắm rơ nội dung, sau đây là bản dịch được căn cứ vào bản in năm 1609:
Tịnh khẩu nghiệp chân ngôn:
Án tu rị tu rị, ma ha tu rị, tu tu rị, ta bà ha.
Án thổ địa chân ngôn:
Nam Mô tam măn đa, một đà nẫm, án độ rô độ rô địa vĩ, ta bà ha.
Kệ Khai Kinh:
Phật pháp thậm sâu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp khó t́m cầu
Con nay nghe thấy chuyên tŕ tụng
Nguyện giải Như Lai nghĩa nhiệm mầu
Khấn Cầu Thần Chú:
Con cúi đầu cung kính trước Đấng Đại Từ Đại Bi, Bà-Lô-Kiết-Đế
Đi vào thiền quán tánh nghe, (Bồ Tát) nhập tam muội
Vang lên tiếng hải triều âm,
Đáp lời kêu cầu của thế gian.
Tất cả mọi điều ước nguyện
Bồ Tát đều gia bị viên măn.
Nhất Tâm Đảnh lễ Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bổn Sư A Di Đà Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bảo Nguyệt Quang Âm Tự Tại Vương Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát
Tiền ấn, hậu ấn, hàng ma ấn, tâm ấn, thân ấn.
Thần Chú. Con nay tŕ tụng thần chú này. Nguyện cầu Đức Đại Từ Đại Bi hoá hiện gia hộ cho con. Đây là thần chú:
Nam mô hắt ra đát na, đá ra dạ da, nam mô a lị gia, bà lô kiết đế, thước bát ra da, bồ đề tát đỏa bà ha, ma ha ca lô ni ca da, án tu rị, tu rị, tô tu rị, tô tô tu rị, ta bà ha.
Nếu ngươi nhờ người khác tụng đọc thần chú này th́ sự linh nghiệm cũng y như vậy.
Theo Toshio Ebine (1986), bằng chứng văn bản sớm nhất liên quan đến bản kinh thần chú ngắn này là một tấm bia đă ṃn có ghi niên kỷ vào năm 1082. H́nh Bạch Y Quán Âm bồng một đứa bé trên tay đă được khắc lên tấm bia này cùng với bút tự của Ch’in Kuan (1049-1100) ghi lại nội dung bản kinh. Tấm văn bia này đă được công bố trong một cuốn sách về mỹ thuật xuất bản năm 1981, “Những Bức Tranh Nổi Tiếng về Những H́nh Tượng Tuyệt Vời của Bồ Tát Quán Âm Qua Các Triều Đại”, và một bài viết của Toshio Ebine về đề tài này (1986). Thế nhưng cả hai vẫn không đưa ra được những thông tin liên quan đến lai lịch nguồn gốc của tấm bia. Tuy nhiên căn cứ vào bút tự cũng như nghệ thuật mô tả h́nh tượng, ta khó mà có thể nói rằng tấm bia này được tạc vào thời Tống, có lẽ là vào thời Minh hay Thanh th́ đúng hơn.
Bản kinh bản địa này đă tŕnh bày Bạch Y Quán Âm như là một vị nữ linh thần cứu sản, và như vậy, h́nh ảnh này thực sự cũng chẳng khác xa bao nhiêu với một “Quán Âm Tống Tử”, mang h́nh ảnh một người mẹ ẳm một đứa bé trai ở trên tay. Rất nhiều những bức tượng sành sứ nhỏ mang chủ đề này được biết dưới tên gọi đồ sành Te-hua đă được sản xuất tại Phúc Kiến dưới đời Thanh kể từ thế kỷ 17 trở đi hiện vẫn c̣n được lưu giữ, bảo tồn. Mang biệt danh “Nữ linh thần cứu hộ” bởi các nhà truyền giáo và những du khách ngoại quốc thăm viếng Trung hoa, kiểu mẫu Quán Âm này thường được xem như là một h́nh tượng biểu trưng cho nghệ thuật tôn giáo dân gian. Không được xác nhận qua kinh điển, văn bản cũng như nghệ thuật mô tả h́nh tượng, Quan Âm Tống Tử đă không được giới học giả chú ư đến. Ngược lại, Bạch Y Quán Âm là một chủ đề rất được ưa chuộng của cả giới trí thức lẫn họa sĩ thiền gia kể từ đời Tống, và được xem như là một biểu tượng đặc biệt của tranh Thiền. Tiêu biểu cho giáo lư Tánh Không trong Tâm Kinh và là biểu trưng cho sự thanh thản trầm lặng trong các cảnh giới Thiền, Bạch Y Quán Âm là một h́nh tượng thích hợp cho giới thiền gia trong các bức tường của tu viện cũng như ngoài đời. Thế nên chẳng là điều ngạc nhiên chút nào khi ta thấy những h́nh tượng kiểu mẫu này đă được bảo lưu trong rất nhiều các tự viện Nhật Bản, cụ thể như Mu-ch’i, tọa lạc tại Daitokuji, Đông Kinh.
Như vậy, nếu ta phải chọn lựa hai h́nh tượng tiêu biểu cho Bồ Tát Quán Âm -một bên mang tính cách dân gian, trần tục và một bên của giới thượng lưu, trí thức- th́ đó hẵn phải là một Quán Âm Tống Tử và một Bạch Y Quán Âm. Thế nhưng, cả hai h́nh tượng Quán Âm này đă không khác biệt nhau là mấy trong ư nghĩa như mới thoạt nh́n. Bạch Y Quán Âm đă là một đại thiền giả đồng thời cũng là một vị nữ linh thần cứu sản. Thế nên Quan Âm Tống Tử cũng chỉ là một nét biến thể của Bạch Y Quán Âm, tiêu biểu cho một săc thái khác của Bồ Tát. Như là một vị nữ linh thần cứu sản, Bồ Tát đă được thờ phượng bởi giới trí thức cũng như của cả giới phụ nữ dân giả. Hơn thế nữa, những kẻ tôn thờ Bạch Y Quán Âm như là người ban phát con trai cho họ đă nhận được quyền năng đó từ nguồn kinh điển bản địa –như là bản kinh mà chúng ta đang thảo luận-cũng như từ kinh điển chính thống như Diệu Pháp Liên Hoa. Sau rốt, chính do sự quảng bá của những kẻ nhận được ân sủng từ trong giới thức giả, những người nhờ tŕ tụng những kinh điển bản địa này mà được sanh con trai, h́nh ảnh của Bạch Y Quán Âm đă nổi bật lên như một Quán Âm Tống Tử. Sự sáng tạo nên bộ kinh bản địa này là một minh chứng cho sự phổ biến của một Bạch Y Quán Âm, một h́nh ảnh nữ thân mang màu sắc Trung hoa sớm nhất của Bồ Tát Avalokitesvara, mà tín ngưỡng tôn thờ ngài xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ mười.
Bạch Y Quán Âm về mặt h́nh tượng sẽ được thảo luận đến một cách chi tiết hơn trong Chương 6, ở đây chúng ta chỉ nói đến niềm tin tôn giáo được xây dựng chung quanh h́nh ảnh của vị linh thần mà cuốn kinh bản địa này đă làm nổi bật lên. Đối với tác giả của cuốn Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni, Ngài trước tiên là một vị nữ linh thần cứu sản. Đă có rất nhiều những chuyện linh ứng do giới thức giả ghi chép lại về việc họ có con trai như là phép lạ xảy ra cho ngay chính bản thân họ và bạn bè thân quyến, tất cả đều được đính kèm theo trong phần phụ đính của cuốn sách như là chứng cớ cho sự linh nghiệm. Những câu chuyện này được in ngay sau phần kết thúc bài kinh và trước phần liệt kê danh tánh những người ấn tống cuốn kinh. Mặc dầu chỉ có một vài câu chuyện trong số này mang tiêu chuẩn của một bộ sưu tập về những phép mầu, đa phần không như thế. Hơn thế nữa, những nguồn thông tin loại này thường không được đưa vào trong những bộ hợp tuyển hay sưu tập pháp luận của giới trí thức v́ nội dung mang tính cách rất mực riêng tư tiểu sử cá nhân của nó. Thế nên, nếu không do một t́nh cờ may mắn mà những câu chuyện này được lưu trữ lại, ta thật khó mà biết được khía cạnh sinh hoạt tín nguỡng của giới thức giả trong những vương triều Trung quốc trước đây.
Trong số những mẫu chuyện linh ứng được góp nhặt lại trong ba mươi lăm bản kinh mà tôi nghiên cứu tại Thư viện của Pháp Nguyên Tự, Bắc Kinh, những thời điểm sớm nhất được đề cập đến xảy ra vào thế kỷ thứ mười một, một số dưới thời Nguyên, c̣n đa phần đều xảy ra dưới thời Minh. Nghiên cứu phân loại những người ấn tống cho thấy bao gồm: giới nho sĩ (thành phố và tỉnh lỵ), quan toà, các huyện lệnh, viên chức tại các học đường Khổng giáo, các nhân viên giám thị, nha lại, các chủ sự tại bộ H́nh và cả những quan chức trong quân đội. Những vị pḥ mă cũng như các thân quyến trong hoàng gia cũng là những khuôn mặt đóng góp nổi bật. Người ta không thấy có điểm đặc biệt nào về mặt phân bố địa dư mặc dù vùng trung nguyên và miền bắc Trung quốc (thủ đô và những vùng phụ cận) là những nơi thường được đề cập đến hơn là miền nam và những vùng biên địa.
Phép lạ mở đầu những mẩu chuyện kể linh ứng trong những bản sao chép lại của cuốn kinh hầu như đă được xảy ra dưới thời Đường. Điều này cũng được dùng để giải thích về xuất xứ của cuốn kinh, được gọi một cách đơn giản là “Bạch Y Quán Thế Âm Kinh”.
Dưới thời Đường có một nho sĩ sinh sống tại Hằng Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam). Ông ta tuổi đă già những vẫn không có con trai nối giỏi nên đă chạy đi cầu khấn khấn vái khắp nơi mong cầu có được một đứa con trai. Một hôm t́nh cờ ông gặp một vị sư trao cho ông cuốn Bạch Y Quán Âm Kinh và bảo rằng đây là cuốn kinh do chính Đức Phật Thích Ca tuyên thuyết, hễ bất cứ ai tŕ tụng kinh này đều có thể thỏa măn được tất cả những điều mong ước. Nếu ông cầu sinh con trai, ông sẽ được ban cho một đứa con thông minh và điều kỳ diệu là hài nhi sẽ được sinh ra trong một cái bọc nhau trắng. Sau đó, cả hai vợ chồng đều thành khẩn tŕ tụng kinh này và chỉ trong ṿng vài năm họ đă sinh hạ được ba người con trai cùng một kiểu cách giống như vị sư mô tả. Khi vị quan thái thú Hằng Dương nghe được chuyện này, ông liền phát tâm ấn tống bản kinh để cầu sinh một đứa con trai. Chỉ trong ṿng chưa đầy một năm, vị thái thú này đă được toại nguyện. (HTC 134:969)
Trong một vài bản khác, câu chuyện chứa đựng nhiều chi tiết hơn. Cu thể như vị thái thú họ Trương tại Vũ Dương (nay thuộc tỉnh Sơn Đông) có người bà con sinh sống tại Hằng Dương đă tận mắt chứng kiến câu chuyện linh ứng này. Cả hai vợ chồng người bà con đă tŕ tụng bản kinh này để cầu con trai và cũng được toại nguyện. Họ liền chuyển bản kinh đến cho ông Trương và khuyên ông ta nên tŕ tụng thần chú này. Đó là lư do tại sao bản kinh này đă trở nên nổi tiếng (nos. 285, 289). Trong cả hai trường hợp, người ta thấy thông qua sự phổ biến của giới nho sĩ quan chức trong ṿng thân cận của họ mà bản kinh thần chú đặc biệt này đă trở nên phổ cập.
Bản kinh này cũng đă được đề cập đến vào một thời điểm được xác định khác trong mối quan hệ với một nhóm tín ngưỡng thờ phượng Bạch Y Quán Âm như là vị Quán Âm tống tử, đó là vào thế kỷ thứ 13 dưới thời Nguyên. Cũng giống như trước đây, bản kinh này đă được lưu hành trong giới thân hữu có cùng địa vị xă hội. Một điều khá thích thú là, lần này bản kinh có nguồn gốc xuất phát từ miền Nam, có thể là tỉnh Quảng Đông. Theo nội dung của một câu chuyện kể th́ Vuơng Vũ, một người sinh quán tại Nam Kinh, đă trên bốn mươi tuổi mà chưa có con trai. Năm 1265, ông ta viếng thăm một người bạn họ Mă và trông thấy bản kinh này được để cung kính ở trên bàn thờ. Người bạn kể lại rằng vào dịp mùa xuân năm năm trước đây, khi đoàn quân chinh nam trở về, một trong số những tù binh miền nam trú lại tại nhà ông đă để lại cuốn kinh này. Vương liền thỉnh cuốn kinh về nhà và ngày đêm chuyên tâm tŕ tụng. Vào đêm rằm tháng tư năm 1267, bà vợ của ông ta nằm mộng thấy một người trong y phục trắng, đôi vương miện vàng, dẫn theo một đứa bé và bảo bà ta rằng, “Ta mang đến cho ngươi một thánh nô». Người vợ, Liu, đón nhận đứa bé và sáng hôm sau, khi thức giấc th́ liền chuyển bụng hạ sanh một bé trai kháu khỉnh được bọc trong bọc nhau trắng. Họ liền đặt tên cho đứa con là Thánh Tăng Nô.
Ngay cả trong hai trường hợp này, một điều khá rơ ràng là bằng chứng cụ thể nhất về sự linh ứng của thần chú là cách thức mà hài nhi được sinh ra –“bạch y trùng bao, được bọc hai lần trong màng thóp trắng- cũng là cách thường thấy xuất hiện trong hầu hết các mẫu chuyện linh ứng. May mắn thay, cả hai câu chuyện làm cho cái thành ngữ bí ẩn này trở nên sáng tỏ, chứng tỏ cho thấy điều linh cảm ban đầu của tôi là đúng. Câu chuyện thứ nhất liên quan đến Ch’ao Yung-hsien, vị quan tả thị lang của hoàng thái tử, quê quán ở Ch’ang shu, tỉnh Giang Tô. Vợ của ông là người hết ḷng tin tưởng vào bộ kinh này. Vào hôm 16 tháng 7 năm 1586, vợ ông ta hạ sinh một bé gái mà đầu, mặt, ngực, và lưng được bao trong môt cái bọc trắng như tuyết. Khi gở cái màng thóp ra, người ta có thể trông thấy rơ ràng mắt và lông mi của đứa bé. Ông này tuy đă có nhiều con trai trước đó, nhưng chỉ có đứa con gái này là mang dấu hiệu của phép mầu sinh trong “màng thóp trắng”. Đó là lư do tại sao câu chuyện này được ghi lại và phổ biến (số 291).
Chuyện thứ hai liên hệ đến một tín đồ thuần thành đời sơ Thanh mà đứa con trai khi sinh ra đă “được bao trong một cái màng thóp trắng” (pao-i chieh pai) (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục:56a-b). Lối chơi chữ “bạch y” được dùng ở đây như là một dấu hiệu chỉ cho những kẻ sùng tín thấy rằng đứa bé chính là một tặng phẩm của Bạch Y Quán Thế Âm. Có thể niềm tin này đă làm cơ sở cho một bức họa của nhà danh hoạ Nhật Bản Kano Hogai vào năm 1888 dưới nhan đề là Từ Mẫu Quán Âm, hay qua một cái tên phổ thông được nhiều người biết đến là Quán Âm Với Chiếc Bong Bóng. Mặc dầu trong bức tranh này Quán Âm đă được vẽ với hàng ria mép, tuy nhiên Bồ Tát đang bận một bộ y phục trắng. Trong h́nh, một đứa bé được bao bọc trong một cái bong bóng đang ngước nh́n lên Bồ tát Quán Âm, người đang tưới nước cam lồ lên chiếc bong bóng, có vẻ như sẵn sàng để được gởi đến cho những người đang cầu tự ở cơi thế gian. Đây là một h́nh ảnh minh họa khá rơ ràng cho thấy tại sao đứa bé đă được mang danh hiệu “bạch y chủng bào” trong những câu chuyện nói về sự linh ứng của Bồ Tát. Đáng tiếc là tôi đă không gặp những bức tranh tương tự như thế tại Trung Hoa, cũng như tôi không biết được người Nhật đă hiểu nội dung của bức tranh theo ư nghĩa này hay không. (14)
Một bản sao chép bộ kinh có nhan đề là “Phép Tŕ Tụng Kinh Điển” mang niên đại vào năm 1614 chứa đựng một mô tả khá hữu ích về cách tŕ tụng thần chú với nôi dung như sau: Mỗi buổi sáng, thanh lọc miệng và thân thể. Xong đốt hương và đảnh lễ. Trước tiên tụng đọc ba câu thần chú mở đầu cuốn kinh. Mỗi câu nên tŕ tụng 3 biến. Tiếp đến đọc bài “Kệ Khai Kinh” (một lần). Sau đó qùy xuống và tụng đọc Bạch Y Thần Chú 7, 11, 51 hay 108 biến. Một khi đă quyết định chọn lựa tụng bao nhiêu biến th́ phải giữ luôn như vậy không được thay đổi hay bỏ sót lần nào. Nếu v́ bận công chuyện phải đi ra ngoài th́ có thể đọc thầm trong miệng. Mỗi lần tŕ tụng có thể cầu xin con trai, cầu nguyện một cách tổng quát hoặc cầu được kéo dài thọ mạng, tùy theo điều ḿnh mong cầu mà hồi hướng công đức việc tŕ tụng kinh này đến mục tiêu đó. Nếu v́ bất cứ lư do ǵ mà không thể tự ḿnh tŕ tụng kinh này th́ cũng có thể nhờ người khác tụng dọc dùm. Không nên chờ đợi kết quả đến với ḿnh một cách nhanh chóng. Hễ càng chuyên tâm chừng nào và càng tiếp tục tŕ tụng trong thời gian lâu dài th́ một điều chắc chắn là sẽ đạt được kết quả. Tụng thần chú này 5,084 biến th́ gọi là một tạng và được coi như hoàn tất xong một công đức lớn. Hành giả có thể bắt đầu lại cho một lời nguyện cầu khác. (số 299).
Bên cạnh việc tŕ tụng thần chú với tất cả tâm thành, một thiện sự đ̣i hỏi cần làm để đền đáp ân đức của Bồ Tát trong việc giúp có con nối dơi luôn luôn được thực hiện dưới h́nh thức bỏ tiền ra ấn tống kinh sách phát không. Số lượng thông thường là 500 hay 1,000, và tối đa là 5,084 bản, cũng được gọi là một tạng (15). Một chứng liệu đă cung cấp cho ta một số thông tin liên quan đến những hoạt động tín ngưỡng của giới quan chức trong việc tŕ tụng thần chú. Đinh Hoằng, người ở huỵện Nam Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam), đă vào tuổi năm mươi mà vẫn chưa có con. Ông đă cho ấn tống bản kinh này đồng thời đúc một bức tượng Quán Âm bằng sắt mạ vàng cao 16 trượng dựng ở phía nam công viên thành phố. Một viên lănh binh, Hsin Ch’ien, v́ muốn cầu tự cũng đă cho xây một ngôi miếu thờ Bạch Y Quán Âm ở phía bắc thành phố và bức tượng này sau đó đă được dời về ngôi tự viện này. Giới quan chức địa phương cũng đă mua nhiều mẫu đất tốt nhằm lấy lợi tức lo việc nhang đèn để ngôi đền thờ này có thể hoạt động lâu dài. Chẳng bao lâu sau đó th́ Đinh Hoằng nằm mộng thấy một người phụ nữ mang đến cho ông ta một con cá chép trắng. Sáng hôm sau, vào ngày mồng 4 tháng chạp năm 1583, vợ ông hạ sanh một đứa con trai được bao trong một cái bọc trắng.
Khi bức tượng này được dời đi th́ người chăm sóc công viên nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra với vẻ không được hài ḷng. Đinh Hoằng liền cho đúc thêm một bức tượng khác giống y như cũ đồng thời mời một vị sư đến trú tŕ và chăm sóc bức tượng. Ông ta liền nằm mộng thấy một lăo ông trong y phục trắng hiện ra có vẻ như chấp nhận việc làm này. Vào sáng hôm sau, trong khi đang nói chuyện với một người khách đến thăm về giấc mộng đêm rồi th́ bỗng nhiên có người mang đến bán một bản khắc gỗ của bản kinh. Ông liền mua ngay và cho in ra một ngàn bản để ấn tống, đồng thời mướn họa sĩ giỏi vẽ hàng trăm h́nh Bạch Y Quán Âm để phát không cho những người tin tưởng vào Bồ Tát. Vào tháng Tư năm 1586, Đinh Hoằng sinh thêm một đứa con trai khác. Viên lănh binh Hsin Ch’ien, người xây dựng ngôi miếu thờ Quán Âm, lúc này cũng đă sanh được một con trai và một con gái (số 291).
Qua chứng liệu đầy đủ chi tiết này, ta có thể hé nh́n vào cách thức mà tín ngưỡng tôn thờ Bạch Y Quán Âm với mục đích cầu tự đă được khởi phát tại khá nhiều nơi ở Trung Quốc. Họ hoặc đă truyền tay nhau bán những bản khắc gỗ bộ kinh, hoặc ấn tống kinh sách, vẽ h́nh, đúc tượng Bạch Y Quán Âm, cũng như cho xây dựng những am miếu tự viện để thờ phượng Ngài. Những người quảng bá tín ngưỡng này, cũng giống như những người xiễn dương nguồn kinh điển bản địa và thu thập các mẫu chuyện linh ứng, đều là những người dồi dào phương tiện và có ảnh hưởng trong quần chúng. Tín ngưỡng này hầu như độc lập đối với sự ủng hộ của triều đ́nh. Bất cứ ai cũng có thể tụng đọc kinh điển tại nhà riêng của ḿnh mà không cần đến những lễ nghi do giới tăng sĩ thực hiện. Vị tăng được đề cập đến trong câu chuyện vừa rồi cũng chỉ được mời đến để chăm sóc cho bức tượng trong một đền miếu tư nhân. Những bức tượng Bạch Y Quán Âm có kích thước như người thật dưới dạng Tống Tử với đứa bé trai được ẳm trong tay như những bức tượng lưu trữ tại Viện Bảo Tàng Rietburg có thể đă được tạo dựng để dâng cúng tại những đền miếu thờ phượng Ngài. Những bức tượng khác có kích thước nhỏ hơn, như là bức tượng bằng đồng mạ vàng tại Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Á Châu, San Francisco, có thể được tạo ra để thờ phượng tại tư gia. Đối với những người phương tiện eo hẹp hơn th́ những bức tranh khắc bản gỗ cũng được dùng với một mục đích tương tự.
Thế nhưng phải chăng những nhà Phật học chuyên môn đă không đóng vai tṛ nào vào việc sáng tác bản kinh này cũng như những bộ kinh bản địa khác? Tôi ngờ rằng câu chuyện về vị tăng sĩ thời Đường, người đưa bản kinh Bạch Y cho nhà học giả Heng-Yang không phải hoàn toàn là ngụy tác. Thực ra, những vị tăng sĩ thường được đề cập đến như là những người tiết lộ nội dung của bộ kinh này hay bộ kinh khác trong những bộ sưu tập những mẩu chuyện linh ứng liên quan đến Bồ Tát Quán Âm như trường hợp bộ Cao Vương Quán Âm Kinh. Như vậy phải chăng chính những tăng sĩ là người đă sáng tác ra những bộ kinh bản địa này và rồi những tín đồ trong giới học thức đă đem chúng ra phổ biến? Nếu quả đúng như thế th́ truyền thống phân đôi giữa hai nhóm này, cũng giống như giữa trí thức và b́nh dân, cần phải được duyệt xét lại.
Mặc dù những bộ kinh này không phải là những bản dịch từ nguyên bản Phạn ngữ, nhưng những kinh điển bản địa, cụ thể như những bộ kinh mà chúng tôi vừa đề cập, rơ ràng không phải là những đồ giả. Chúng chứa đựng những chi tiết nội dung được rút ra từ những kinh điển Đại thừa được mọi người biết đến. Điều này đă được nhà học giả Viên Hoàng (1533-1606), đồng thời cũng là người quảng bá những bộ sách về đạo đức, khám phá. Hơn bất cứ những ai khác, Viên Hoàng có thể là người đă đại chúng hoá việc tŕ tụng bộ kinh Bạch Y Quán Âm. Ông này đă ở vào tuổi bốn mươi mà vẫn chưa có con trai nên bắt đầu chuyên tâm tŕ tụng bộ kinh và vào năm 1580 th́ có con trai đầu ḷng. Khi làm công việc kết tập lại những kinh văn nhằm giúp đỡ những người có mục đích cầu tự dưới nhan đề là Kỳ Tự Chân Thuyên (Những hướng dẫn chân thực về việc cầu tự), ông đă sắp xếp bản kinh này vào những trang đầu tiên. Đồng thời ông cũng là người nhận ra rằng bộ thần chú này có nội dung tương tự như bộ thần chú trong Quán Tự Tại Bồ Tát Tùy Tâm Đà La Ni Kinh, do Trí Thông phiên dịch dưới thời Đường. Bộ thần chú này cũng đă được tin cậy bởi vị Tam Tạng Pháp Sư danh tiếng Huyền Trang, người đă vượt qua bải sa mạc hiểm nguy hành hương vào Ấn Độ trong thế kỷ thứ bảy. Bộ thần chú, theo Viên Hoàng, là một bản phiên dịch từ Phạn ngữ và đă được chứa trong tam tạng kinh điển Phật giáo, mặc dù bây giờ người ta đă không t́m thấy.
Địch Nhữ Tắc(1548-1610) và người bạn, Nghiêm Đạo Triệt, hai nhà học giả trách nhiệm trong việc kết tập một biên niên sử về Thiền –Chỉ Nguyệt Lục- cũng là những người chuyên tâm tŕ tụng bộ thần chú này. Địch Nhữ Tắc đă viết một lời bạt cho bộ kinh được để vào phần cuối của ấn bản 1607. Ông đă mô tả lại việc ông cùng với một nhóm thân hữu đă tŕ tụng bộ thần chú này cho mục đích cầu tự như thế nào, những kinh nghiệm tâm linh mà ông đă có và lư do tại sao ông lại muốn quảng bá bộ kinh này. Tuy rằng nội dung của bản văn này tương đối dài, chúng tôi cũng dịch toàn bộ ra đây v́ nó cho chúng ta có một cái nh́n khá hiếm hoi về sinh hoạt tín ngưỡng của giới học thức cao trong những triều đại trước đây, đồng thời cũng cung cấp cho ta những thông tin quan trọng về những mạng lưới trong giới văn nhân trí thức thờ phượng Bồ Tát Quán Âm.
Tôi bắt đầu tŕ tụng bộ thần chú này vào tháng Hai năm 1580 cùng với hai người bạn thân Li P’o-shu và Nghiêm Đạo Triệt. Không bao lâu sau đó th́ Lư sanh được một đứa con trai và ba năm sau Nghiêm cũng có con trai. Chỉ có riêng ḿnh tôi là không nhận được sự linh ứng này. Tôi thường luôn tự than trách ḿnh v́ nghiệp ác quá sâu dày nên đă không thể thành tựu được sự mong cầu như hai người bạn kia. Thế rồi vào một đêm tháng Ba năm 1583 tôi nằm mộng thấy ḿnh đi vào một ngôi chùa và một vị tăng sĩ đến bảo tôi, “Trong khi tŕ tụng thần chú, ngươi đă bỏ sót tên của một vị Phật, nếu như ngươi niệm đúng danh hiệu, ngươi sẽ có con trai.” Tôi thức dậy bàng hoàng không hiểu ư nghĩa mà vị tăng nói tôi đă bỏ sót tên vị Phật nào v́ tôi luôn luôn tụng niệm đầy đủ tất cả những danh hiệu trong mọi lễ lạc liên quan đến Ngài. Thế rồi vào mùa Đông năm 1585 khi có công chuyện phải đi về miền bắc, dọc đường v́ con sông bị đóng băng tôi bị kẹt lại phải tạm trú tại một nhà công quán. Vào ngày 12 tháng Chạp, khi đi thăm viếng một ngôi chùa nhỏ trong vùng, tại đây tôi trông thấy bản kinh này được đặt kế bên một bức tượng Bồ Tát Quán Âm đang ngự trên một con hống, do một viên thư kư Bộ H́nh cúng tặng. Tôi mở ra và đọc thấy tên của Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một danh hiệu mà tôi chưa từng nghe trước đó, và tôi như chợt bừng tỉnh ra. Thế rồi tôi qùy xuống khấu đầu đảnh lễ Ngài. Trên đường trở về quê tôi đă chuyên tâm tŕ tụng danh hiệu này và chỉ ba ngày sau khi về đến nhà, đứa con trai của tôi chào đời. Thế là giấc mộng đă ứng nghiệm một cách tuyệt vời.
Vào năm 1586 tôi đến kinh đô. Ở đây cùng với Hsu Wen-ch’ing, Yu Tsung-pu và những bạn bè thân hữu khác, tất cả chúng tôi đều tŕ tụng bộ thần chú này cho mục đích cầu tự. Và rồi, bà vợ của Yu thụ thai sau khi nằm mộng thấy một điềm lạ. Thế là chúng tôi bàn luận với nhau về việc cho in ấn và phổ biến bộ kinh này. Trước đó th́ tôi cũng đă từng tham cứu qua các bộ Nam Tạng và Bắc Tạng (hai bộ đại tạng kinh được kết tập dưới thời Minh) nhưng không thấy được liệt kê trong đó. Tôi nghĩ rằng chắc đây là một bộ chú luyện đan được bí truyền bởi các tăng sĩ ngoại quốc. Nhưng sau này Viên Hoàng cho tôi biết rằng thực ra đây là bộ thần chú vốn đă có sẵn trong bộ kinh “Thần Chú Sở Cầu Tâm Nguyện” mà hai phiên bản đă có trong Tam Tạng kinh điển. Khi biết được chuyện này, tôi đă vội vă t́m đến Long Hoa Tự để kiểm chứng lại trong bộ Tam Tạng được lưu trữ tại thư viện của chùa. Mặc dầu có một vài thay đổi trong thứ tự của nhũng câu văn cũng như một vài ngôn từ không hoàn toàn giống hệt giữa hai bản văn của Tam Tạng và bản phổ biến ngoài dân gian, nhưng tựu trung cả hai đều đảm bảo sự hiệu quả của việc tŕ tụng thần chú. Tôi đă có một ấn tượng vô cùng sâu đậm trước sự cảm ứng nhiệm mầu của Bồ Tát và sự linh nghiệm của những người tŕ tụng với tâm thành. Bản kinh trong bộ Tam Tạng không những hứa hẹn mang lại con trai mà c̣n thỏa măn tất cả những mong cầu của chúng sanh. Theo bản kinh này, thần chú chỉ nên tiết lộ cho những ai có tâm đại từ bi, c̣n nếu trao truyền cho người xấu th́ sẽ mang lại những hậu quả khốc hại, bởi v́ ác nghiệp sẽ được tạo nên do ḷng thù hận nếu như họ sử dụng thần chú vào việc báo thù trả oán hay khuất phục kẻ thù. Đón nhận lời khuyến cáo này một cách sâu sắc, tôi và bạn tôi, Hsu tiên sinh, đă quyết định thay v́ cho ấn tống toàn văn bản kinh trong Tam Tạng, chúng tôi chỉ cho in lại phần thần chú và những câu chuyện linh ứng về cầu tự kể cả những chuyện đă được lưu hành rộng răi trong phiên bản này. Sau khi tắm gội sạch sẽ và nhịn ăn, Hsu đă chép lại bộ kinh và giao cho người thợ khắc bản gỗ để in ra.
Danh từ “đà-la-ni” có nghĩa là giữ lại hoàn toàn những công đức, nói rộng ra là tích lũy công đức. Bởi lư do này mà công đức tŕ tụng thần chú là vô lượng vô biên. Điều này có nghĩa là Bồ Tát Quán Âm dạy cho người đời phải biết làm điều thiện. Thế nên nếu hành giả thực hiện hạnh lành th́ mỗi lần y tụng đọc từng chữ của thần chú, những phước đức nhiều như cát sông Hằng sẽ lập tức đến với y; bằng ngược lại y sẽ mất đi sự cảm ứng với thần chú và dù cho có tŕ tụng thật nhiều th́ công đức cũng chẳng được bao nhiêu. Tôi không dám cho rằng ḿnh đă thực hiện được trọn vẹn lư tưởng này, tuy nhiên tôi cùng với những người bạn đồng tu khác sẽ nỗ lực không ngừng để vươn tới. Cách nh́n chung của thế gian thường cho rằng những người b́nh thường hoàn toàn khác biệt hẵn với những vị thánh và họ không thể nào chuyển hoá thành một thánh nhân. Bởi v́ y đă tự hạn hẹp những tiềm năng của ḿnh lại trong cách thế như vậy, do tính khinh xuất y không thể tŕ tụng thần chú được. Ngược lại, nếu một người quá thiên về chủ nghĩa hư vô và cho rằng trong tánh không không hề có luật nhân quả, cũng v́ tính khinh xuất như thế y không thể tŕ tụng thần chú. Thế nhưng khi một người nhận thức được rằng một người b́nh thường và một vị thánh đều có một cái tâm giống nhau không có một khác biệt nhỏ nào, y đă bước ra khỏi ṿng tục đế. Cũng vậy khi một người nhận thức được rằng cái Tâm Nhất Như này có thể biểu hiện ra như kẻ b́nh thường hoặc thánh nhân và rơ ràng điều này chi phối bởi luật nhân quả, y đă bước ra khỏi ṿng đoạn kiến. Đoạn tuyệt với hai tà kiến này và đi theo Tâm Nhất Như trong giáo hoá thế gian, đó là lúc mà y có thể tŕ tụng thần chú này. Giống như thụt vào ống bệ để lấy gió, đánh vào đá lửa để lấy lửa, kết quả sẽ là điều chắc chắn.
Như Địch Nhữ Tắc đă kể lại, bởi v́ ban đầu ông ta đă không biết tụng niệm danh hiệu Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai v́ đă không biết đến cái tên này, thế nên ông ta đă không có con sớm. Đây là vị Phật nào? Như ta đă biết trước đây, Ngài đă xuất hiện trong một bô kinh bản địa khác. Đây không phải là một vị Phật giả tưởng. Ngược lại là một trong bảy vị Phật có công năng giúp tiêu trừ tật bệnh được đề cập đến trong bộ kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Thất Phật Bản Nguyện Công Đức Kinh. Lư do mà Ngài được lựa chọn ra để tôn thờ có thể là v́ trong lời nguyện thứ ba của vị Phật này là bảo vệ các sản phụ khi sinh đẻ.
Mặc dù những kinh điển bản địa đă sử dụng những chất liệu rút ra từ kinh điển truyền thống, thế nhưng họ cũng phải t́m một cách thế diễn tả cho phù hợp với cảm quan văn hoá và những điều nhạy cảm của người Trung quốc mới có thể tạo nên một hấp lực rộng răi, như đối với trường hợp h́nh tượng Quán Âm. Trong phần phân tích cuối cùng, sự sáng tạo những kinh điển bản địa, cũng giống như việc sáng tạo những thể dạng khác nhau về Bồ Tát cụ thể như Thủy Nguyệt Quán Âm, Bạch Y Quán Âm, cũng như việc lựa chọn những thắng địa linh thiêng trên đất nước ḿnh để làm trú xứ cho những vị linh thần quan trọng của Phật giáo chẳng hạn như bốn trung tâm hành hương lớn tại Trung quốc (xem chương 6 và 9), tất cả đều là những bước đi cần thiết trong tiến tŕnh biến đổi và bản địa hoá Phật giáo. Để làm điều này, những vị hoàng đế (và hoàng hậu), thứ dân, tăng sĩ, nho sĩ, giới thượng lưu cũng như b́nh dân tất cả hầu như đều có góp phần vào.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 18 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:57am | Đă lưu IP
|
|
|
Hai Bộ Kinh Mật Chú Phổ Thông Kể Từ đời Đường
Trong khi thảo luận về năm bản Cao Vương Quán Thế Âm Kinh c̣n lưu hành, chúng ta có lưu ư rằng hai bộ kinh trong số này, một tại Đôn Hoàng và một trong bộ Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh đều có chứa đựng những câu thần chú. Trong số những kinh điển bản địa tuyên xưng Bồ Tát Quán Âm được đề cập đến trong phần này sẽ tập trung nhấn mạnh về thần chú, một bộ phận không thể tách rời trong truyền thống kinh điển Phật giáo Mật Tông. Mật Tông tại Trung quốc được thiết lập dưới thời Đường bởi ba vị đại Tăng, Thiện Vô Úy (Subhakarasimha, 636-735), Chin Kang Chih (Kim Cương Bồ Đề, Vajrabodhi 670-741) và Bất Không (Amoghavajra 705-774), những người đă tuyển dịch một số lượng lớn kinh điển Mật giáo sang Hán văn đồng thời thiết định những quy luật liên quan đến Mật giáo. Trong số ba vị này, quan trọng hơn cả là ngài Bất Không Kim Cương, người được sự hậu thuẩn mạnh mẽ của ba vị Hoàng đế Huyền Tông, Túc Tông và Thái Tông. Giống như tất cả những hành giả Mật tông, ngài đă nhấn mạnh đến tầm quan trọng của việc tŕ tụng và đeo giữ thần chú ở trong người. Cụ thể như Ngài đă tặng Hoàng đế Túc Tông một thần chú do ḿnh phiên dịch vào năm 758 và yêu cầu nhà vua phải luôn luôn mang theo thần chú này trong ḿnh. Đây chính là thần chú Đại Tùy Cầu Đà La Ni mà một bản khắc gỗ đă được khám phá tại Động số 17, Đôn Hoàng. Bản khắc này đề ngày hai mươi lăm tháng sáu, năm thứ năm của niên hiệu Thái B́nh Hưng Quốc (980) của thời Bắc Tống, miêu tả Đại Tùy Cầu, một thể dạng Mật tông của Quán Âm, đang ngồi ở trong một ṿng tṛn lớn, trên tám cánh tay của Ngài mang những vũ khí và các dụng cụ tùy thân. Những từ Phạn ngữ cũng được viết ở trong ṿng tṛn này và ở phía dưới là nội dung bản kinh bằng tiếng Trung Hoa cùng với lời hứa hẹn những lợi lạc sẽ đạt được do việc tŕ tụng thần chú này. Tên tuổi của những người ấn tống và người khắc cũng được thấy rất rơ ràng (Whitfield and Farrer 1990:106-7). Vào năm 763, nhân dịp sinh nhật Thái Tông, ngài Bất Không lại tặng vua một bộ thần chú khác mà ông mới vừa phiên dịch. Cũng vậy, bộ thần chú này hứa hẹn người tŕ tụng sẽ đạt được những điều mong ước. Hoàng Đế Thái Tông đă ra lệnh cho Tăng Ni trong khắp nước phải học thuộc ḷng thần chú này trong ṿng một tháng và tŕ tụng hai mươi mốt biến mỗi ngày và cứ đến ngày đầu năm mỗi người phải báo cho vua biết số lượng thần chú mà ḿnh đă tŕ tụng trong năm qua. Hoàng Đế cũng đồng thời ra lệnh cho dựng lên những trụ đá khắc thần chú này trên khắp cả nước. (Ch'en 1964:325-26).
Trong chương trước, chúng ta đă có dịp biết qua một số những kinh điển Mật tông quan trọng xiển dương việc tŕ tụng thần chú. Tất cả những bộ kinh này có thể được xem như là những khuôn mẫu hay ít ra là những gợi ư cho những tác giả sáng tác kinh điển chân ngôn của người bản địa mà chúng ta đang thảo luận trong phần này. Tuy nhiên giữa hai loại kinh này có một điểm khác biệt cần lưu ư, kinh điển chính thống thường mô tả việc tŕ tụng thần chú phải tuân theo một nghi lễ nhất định: được thực hiện trước tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm và là một bộ phận trong số những chuẩn bị khác như thanh tịnh hoá, tuyệt thực, tế lửa hoặc các nghi lễ mật tông khác. Trong khi đó yêu cầu duy nhất của kinh bản địa chỉ là tŕ tụng thần chú.
Không giống với ba bộ kinh bản địa vừa đề cập mà các tựa đề đều có ghi lại trong các cuốn Mục Lục kinh điển, tất cả những nội dung của các bộ thần chú được nói đến trong phần này đă không được đề cập đến trong bất kỳ cuốn mục lục nào. Bộ thần chú thứ nhất gồm ba phẩm có thể khẳng định mà không sợ sai lầm là đă được phiên dịch vào đời Đường. Thực vậy, trong số những thủ bản do Paul Pelliot mang ra ánh sáng từ hang động được niêm phong số 17 nổi tiếng tại Đôn Hoàng vào năm 1907, đă có hai bản sao chép viết tay bộ kinh thần chú này vào khoảng đầu thế kỷ thứ mười một (P 3916). (10). Một chỉ dấu khác về tính cách phổ thông đại chúng của bộ kinh thần chú này trong thế kỷ thứ mười một là do một khám phá bất ngờ hai bản sao chép viết tay vào năm 1974 được dấu kín cùng với các kinh điển khác trong kho chứa tượng Phật Thích Ca Mâu Ni chính trên lầu bốn của một ngôi chùa gỗ tại Ngưỡng Quận (?), tỉnh Sơn Tây. Đây là chùa Thích Ca Mâu Ni thuộc tu viện Buddha Palace được xây dựng vào năm 1056 dưới thời Liêu (11). Mặt trước của bản khắc gỗ đă in bản sao chép của bộ kinh này có niên đại vào năm 1102 được xuất bản trong bộ Tuyển Tập Những Bản In Khắc Gỗ Cổ Đại Trung Quốc của Trịnh Chấn Đạc. Bên cạnh bản chép tay được phát hiện tại Đài Bắc và những bản in gỗ được t́m thấy tại Bắc Kinh, một số những bản sao chép khác cũng đang được lưu giữ tại các Bảo Tàng Viện Sackler tại Đại Học Harvard và Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Indianapolis. Một điều rất hiển nhiên là bản kinh bản địa này đă được phổ biến rất rộng răi ít nhất là kể từ thế kỷ thứ mười một.
Bản chân ngôn kinh thứ nhất được mở đầu với lời Bồ Tát Quán Âm bạch Phật, “Tôi sẽ dạy cho tất cả chúng sanh đau khổ những nghi qũy của Vô Ngại Tự Tại Ngũ Trí Tâm Ngưỡng Đại Đà La Ni Kinh có thể bảo vệ họ trước mọi tai họa, cứu vớt họ khỏi mọi khổ đau và thoả măn tất cả những mong cầu của họ. Một khi nghe qua thần chú này, hết thảy mọi tội lỗi đều được tiêu trừ: tội lỗi khinh mạn Tam Bảo, Thầy Tổ, cha mẹ; tội lỗi sát sanh gây ra do tiệc tùng đám cưới hay ngày đầy tháng của con cái. Mặc dầu những tội lỗi này thông thường ai phạm phải sẽ bị đọa vào A Tỳ địa ngục, nhưng nếu được người sao chép thần chú này và tụng đọc hàng ngày trước tôn tượng Phật, cúng dường hương hoa, người đó sẽ tránh được nghiệp báo này. Thực hành những nghi qũy này c̣n được nhiều lợi lạc hơn thế nữa, bởi v́ trước giờ lâm tử, người đó sẽ được chư Bồ Tát từ mười phương đến viếng và chúc mừng. Các Ngài sẽ xoa đảnh ngươi với cánh tay vàng mà nói rằng: ‘Thiện nam tử (hay Thiện nữ nhân), khi ngươi tái sanh vào cơi Tịnh Độ, chúng ta sẽ hỗ trợ bảo bọc ngươi như chính con mắt ḿnh với ḷng thương yêu bất tận’”.
Bản kinh này cũng rao truyền một thông điệp đặc biệt cho nữ giới: Tất cả phụ nữ nếu v́ nhàm chán thân nữ và muốn tái sanh thành người nam nên nhờ người viết và thờ thần chú này trước tôn tượng Phật, “Ngày ngày cúng dường hương hoa không được gián đoạn. Khi ngươi chết lập tức sẽ được tái sanh vào cơi Tây Phương Cực lạc dễ dàng như kẻ nam tử duỗi cánh tay. Ngươi sẽ thấy ḿnh ngồi trên toà sen, bao quanh bởi những thiên nữ luôn luôn làm đẹp ḷng ngươi”.
Bản kinh cũng hứa hẹn sẽ bảo hộ cho kẻ hành tŕ không bị mất mát tiền bạc, ác mộng, và mắc phải những chứng bệnh kinh niên. Kim Cương Mật Tích đồng thời cũng sẽ bảo vệ nhà cửa cho kẻ hành tŕ không bị ma qủy quấy phá. Và cuối cùng, hành giả được đoan chắc là sẽ trông thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra nếu y t́m đến một chỗ yên lặng thanh tịnh và tụng thần chú này từ một đến bảy biến. Khi điều này xảy ra, hành giả đồng thời cũng sẽ được thấy kim thân của Phật và hoan hỷ đón nhận những phước lành của một vị chuyển luân vương.
Bản kinh bao gồm ba phẩm ngắn, duy chỉ có phẩm thứ nhất là có thần chú. Khoảng phân nửa thần chú này có nội dung tương tự như trong Thiên Thủ Kinh. Đây không phải là chuyện ngẫu nhiên mà chắc chắn phải là một sự sao chép cố ư và nếu như ta muốn t́m hiểu cho đến cùng th́ cũng chẳng có ǵ ngạc nhiên khi thấy nội dung của phần c̣n lại có thể cũng đă được sao chép lại từ những bộ thần chú khác.
Phẩm thứ hai là một đạo bùa nhằm bảo vệ sản phụ khi gặp phải sinh nở khó khăn. Người sản phụ trong lúc lâm bồn, nếu bị ma quỷ quấy nhiễu làm cho đau đớn, nên lập tức nhờ người viết giúp thần chú này cùng với đạo bùa sau đây bằng mực chu sa rồi nuốt chúng bằng nước nhang; người này sẽ lập tức sinh con trai thông minh hoặc con gái xinh đẹp. Nếu cuống nhau không chịu tách rời và sẽ gây nguy hại cho hài nhi khiến cho hoặc là đứa trẻ hay người mẹ phải chết hoặc cả hai mẹ con đều chết cả, người sản phụ cũng nên làm theo cách thức như trên. Trong trường hợp đứa con đă chết, nó cũng sẽ được trục ra và nên liệng xuống sông ngay lập tức. Sản phụ cũng được khuyên bảo là không nên ăn thịt chó, thịt lươn và chim chóc. Họ phải luôn niệm danh hiệu của Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một vị Phật đă được đặc biệt đề cập đến trong kinh Ngũ Ấn.
Bên cạnh chuyện sinh nở, bộ kinh này cũng đưa ra những lời hướng dẫn trước giờ lâm tử. Khi có thân nhân sắp chết, hăy lấy một ít đất sạch từ hướng tây, trộn với tro đốt ra từ thần chú này để trên ngực của người hấp hối trước khi tẩm liệm. Do năng lực của thần chú này, người chết sẽ lập tức được văng sanh về cơi Tây phương Tịnh Độ mà không cần phải đi qua giai đoạn bốn mươi chín ngày của thân trung ấm.
Không công khai nói ra nhưng ta thấy những cuốn kinh bản địa này đă ẩn chứa một thách đố với truyền thống tin tưởng và hành tŕ của Phật giáo chính thống. Bộ kinh tuyên bố rằng, nếu bất cứ ai sao chép bộ kinh này -gồm ba bản- sẽ có công đức tương tự với người đă in ấn toàn bộ tam tạng kinh điển Phật giáo. Người ta cũng được khuyên là nên đúc tôn tượng chư Phật thếp vàng như là những phẩm vật cúng dường cho những bộ kinh này. Ở đây gợi cho ta nhớ lại lời tuyên bố cho rằng Cao Vương Quán Thế Âm Kinh là siêu tuyệt hơn so với phẩm Phổ Môn. Một thí dụ tương tự như thế cũng được t́m thấy trong bộ Phật Thuyết Quán Âm Nhập Tam Muội Kinh. Như ta đă biết, trong bộ kinh bản địa này, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đă được gán cho là môn đệ của Quán Âm lúc Ngài là một vị Phật có danh hiệu là Chánh Pháp Minh Như Lai. Phật Thích Ca Mâu Ni chỉ đạt thành đạo quả sau khi đă tŕ tụng bộ kinh này trong suốt bảy ngày đêm.
Phẩm thứ ba dài nhất và mang mùi vị Trung hoa hơn cả. Cấu trúc và kiểu cách của bản kinh có màu sắc của một “biến văn” hay “bảo quyển”. Trong một cung cách làm người ta nhớ lại phần mở đầu của Thỉnh Quán Thế Âm Kinh, phẩm kinh này cũng được bắt đầu với khung cảnh của một trận dịch tể kinh khủng đang hoành hành. Dân chúng trong vùng Kashmir đang nhiễm bệnh dịch này và không ai tránh khỏi cái chết sau một hay hai ngày nhiễm bệnh. Trong t́nh h́nh tuyệt vọng này th́ Bồ Tát Quán Âm đă thị hiện ra dưới h́nh dáng của một cư sĩ áo trắng đi đến từng nhà một chữa trị cho mọi người và dạy họ chép lại ba phẩm kinh này để thờ cúng với tất cả tâm thành. Khi mọi người thực hành theo, bệnh dịch liền chấm dứt và chuyển sang những xứ khác. Phần c̣n lại của bản kinh nêu ra ba mẫu chuyện về phép lạ, tất cả đều có mục đích cho thấy sự linh nghiệm của Bồ Tát Quán Âm.
Câu chuyện đầu tiên mô tả một người lăo niên sinh sống tại thành phố Ba La Nại. Ông ta rất giàu có và chỉ có một đứa con trai duy nhất. Khi đứa bé lên mười lăm tuổi bỗng nhiên nhuốm bệnh mà tất cả những danh y đương thời đều bó tay. Một người bạn già ở trong vùng t́nh cờ đến thăm và khi trông thấy t́nh cảnh tuyệt vọng của người cha đă hỏi lư do. Sau khi biết chuyện ông ta khuyên người cha nên chép lại ba bản kinh này trên lụa trắng rồi treo đối diện với tôn tượng Phật. Đồng thời ông ta cũng phải thắp hương đèn lễ bái trước những phẩm kinh này để kéo dài thọ mạng của người con. Người cha theo đúng lời dạy này và kỳ diệu thay, ngay cả trước khi việc sao chép bản kinh hoàn thành, đứa con đă hoàn toàn hồi phục. Diêm Vương đă vô cùng rúng động trước phép lạ này nên vội cho quỷ sứ đến báo cho người cha biết: “Số của con ngươi chỉ sống đến mười sáu tuổi mà bây giờ nó đă mười lăm tuổi rồi. Lẽ ra nó chỉ c̣n sống thêm một năm nữa thôi nhưng v́ người bạn tốt của ngươi đă dạy ngươi chép lại ba phẩm kinh này, thế nên thọ mạng của y được tăng lên chín mươi tuổi. Ta đến đây để báo cho ngươi biết chuyện vui mừng này.” Hai vợ chồng già vô cùng hoan hỷ, vội mở tất cả kho đụn, bán tất cả vàng bạc châu báu để làm thêm hơn một ngàn bản kinh nữa. Câu chuyện này rất giống với mẫu chuyện về phép lạ được nói đến trong kinh Thiên Nhăn Thiên Thủ Quán Thế Âm Bồ Tát Đà La Ni Thần Chú Kinh do ngài Trí Thông dịch được đề cập đến trong Chương 2. Tác giả của phẩm kinh bản địa này đă sao chép hầu như nguyên văn câu chuyện này và thêm vào một đoạn để nối kết câu chuyện vào phẩm kinh.
Phép mầu thứ hai kể lại câu chuyện của một người phụ nữ không nói rơ xuất xứ. Bà đă luôn giữ thần chú này trong ḿnh và hàng ngày tụng đọc những phẩm kinh này. Trong ba kiếp về trước bà đă từng đầu độc và giết chết một người. Người này đă t́m cách phục thù báo oán nên trong kiếp này đă t́m cách đầu thai làm con của bà. Trong thời gian mang thai, trong bào thai y đă cố ư làm động đến tim gan gây đau đớn cho người mẹ cũng như t́m cách để giết bà. Sau khi ra đời, y là một đứa bé rất mũm mĩm dễ thương và vâng lời cha mẹ nhưng chỉ sống được hai năm th́ đột ngột qua đời. Người mẹ vô cùng đau khổ không ngớt khóc than rồi liệng xác đứa con xuống sông. Câu chuyện lại được tái diễn với một chu kỳ tương tự với các đứa con thứ hai và thứ ba. Đến đưa con thứ ba th́ người mẹ đă không c̣n chịu đựng nỗi sự đau khổ này nên khi mang xác con đến bờ sông, bà đứng bên bờ sông một thời gian rất lâu, không ngừng than khóc thảm thiết và không c̣n muốn liệng xác đứa con thân yêu xuống sông nữa. Lúc này th́ Bồ Tát Quán Âm hiện ra dưới dạng một vị Tăng, bảo người mẹ: "Đừng khóc nữa, hỡi người đàn bà kia! Đó không phải là con ngươi đâu mà thật ra là kẻ thù mà ngươi đă giết trong ba kiếp trước. Y đă t́m cách để giết ngươi trong ba lần, nhưng bởi v́ ngươi luôn mang theo thần chú trong ḿnh nên nó đă không hăm hại được ngươi. Nếu ngươi muốn nh́n thấy rơ nhân dạng thực sự của kẻ thù, hăy nh́n theo hướng chỉ của ngón tay ta". Nói xong, Bồ Tát Quán Âm vận dụng thần lực của Ngài chỉ vào xác chết của đứa trẻ ở trên sông, lúc này đă biến thành một ngạ qủy hung dữ, đứng trên mặt nước nói với người đàn bà rằng y đă t́m mọi cách để trả thù cho cái chết của y trước đây nhưng không thành công v́ người đàn bà luôn luôn được bảo vệ suốt ngày đêm bởi những thiện thần do công lực của thần chú này mang lại. Nay Bồ Tát Quán Âm đă làm y hiện nguyên h́nh, y không c̣n nghĩ đến việc trả thù báo oán nữa. Nói xong, ngạ qủy ch́m vào ḍng sông và biến mất. Người đàn bà vô cùng kinh hoàng, cảm tạ Bồ Tát không hết lời. Sau khi về nhà, bà liền bán hết tất cả tư trang y phục và nhờ người thực hiện cho bà một ngàn bản kinh này để ấn tống. Từ đó bà đă thờ phượng bổn kinh này không bao giờ ngưng nghỉ và sống cho đến năm chín mươi bảy tuổi. Sau đó bà được tái sanh trở lại thành một nam nhân ở nước Đông Tấn. (Trung Quốc).
Câu chuyện này phần nào đă phản ảnh niềm tin tưởng của người Trung Hoa về những "đứa con ranh, con lộn", được gọi như vậy v́ "có những đứa trẻ không phải là những đứa con b́nh thường mà là những hồn ma được ra đời để gây buồn khổ cho cha mẹ, có thể là để báo oán về những tội lỗi mà họ đă gây ra từ kiếp trước” (Ebrey 1993:175). Một số chuyện trong Di Kiên Chí của Hồng Mại đă được Ebrey trích dẫn cho thấy niềm tin tưởng này rất phổ biến dưới thời Tống. Những đứa con ranh, con lộn này thường gây nên những khó khăn trong lúc thai sản bằng cách túm lấy ruột gan của người mẹ, hoặc chết sớm sau khi sinh làm cho người mẹ buồn khổ. Những chi tiết này sẽ được đề cập đến trong chương nói về những mầu nhiệm của Bồ Tát.
Phép mầu sau cùng được nói đến trong kinh này xảy ra tại Trung Quốc mà những địa danh có thể kiểm chứng được. Một nho sinh vừa được bổ nhiệm vào chức huyện lệnh tại Hoan Châu (nay là Jui-yang thuộc tỉnh Hồ Nam). V́ nghèo không đủ tiền đi đường nên ông ta đă vay mượn 100 đồng tiền của chùa Phổ Quang tại Tứ Châu. Vị sư trú tŕ liền sai một chú tiểu đi theo ông ta đến nơi trấn nhậm để lấy lại khoản tiền nợ. Họ cùng đi chung thuyền với nhau, nhưng vào lúc đêm xuống, viên quan bỗng nổi máu tham muốn quỵt luôn tiền nợ của chùa. Y liền ra lệnh cho người nhà bỏ chú tiểu vào bị rồi liệng xuống sông. Thế nhưng chú tiểu này đă luôn giữ thần chú này từ hồi mới bảy tuổi và đi đâu cũng đều mang theo bên ḿnh. Khi bị liệng xuống sông, chú có cảm giác như ai đó đă nâng chú lên trên không rồi khiêng chú qua khỏi một cái pḥng tối. Dĩ nhiên chú không bị hề hấn ǵ và đă đến Hoan Châu một cách an toàn. Hai hôm sau th́ vị tân quan cũng đến nơi và khi y trông thấy chú tiểu đang đứng trước công đường chờ ḿnh th́ sợ đến điếng người không c̣n nói năng ǵ được cả. Chú tiểu giải thích là ḿnh đă được bảo hộ bởi ba phẩm kinh mang theo trong người. Vị tân quan vô cùng hối hận nên đă dùng tiền lương của ḿnh sao chép lại một ngàn bộ kinh từ bản gốc mà chú tiểu mang theo. Ông ta để kinh tại chùa và luôn cúng dườngi hương đèn, hoa trái. Chẳng bao lâu sau th́ vị tân quan này được thăng chức tri phủ cai quản cả toàn khu vực.
Những câu chuyện nói về sự linh ứng trong phẩm cuối cùng này có nội dung rất đáng ngờ. Đây chẳng khác ǵ những lời của người đời sau thêm thắt vào nhằm xác nhận cho sự hiệu nghiệm của bộ kinh thần chú này. Bởi v́ một điều hiển nhiên, nếu ta xem câu chuyện của chú tiểu chùa Phổ Quang là một phần của cái được gọi là phẩm thứ ba của bộ kinh th́ chú không thể nào mang theo trong ḿnh cả “ba phẩm kinh” được, khi mà phẩm thứ ba lại nói về chuyện của chú đă được cứu vớt như thế nào! Thế nhưng, một điều rất có ư nghĩa là chú tiểu trong câu chuyện đă được xác nhận là đang tu tại chùa này do sư Seng-chieh -người được xem như là hoá thân của Thập Nhất Diện Quán Âm- xây dựng dưới thời Đường (710). Tu viện Phổ Quang thường được biết đến dưới tên Phổ Quang Vương Tự, tọa lạc tại Ssu-chou (nay là Ssu-hung, Kiangsu) là một trung tâm tín ngưỡng thờ phượng Bồ Tát Quán Âm khá quan trọng.
Bây giờ chúng ta hăy đi vào nội dung của bản Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni. Đổng Kỳ Xương (Tung Ch’i-Ch’ang) đă thực hiện một bản sao chép của bộ kinh này, đồng thời một số bản khắc gỗ dưới thời Minh hiện vẫn c̣n tồn tại. Nội dung của bản kinh tương đối ngắn. Để giúp cho người đọc nắm rơ nội dung, sau đây là bản dịch được căn cứ vào bản in năm 1609:
Tịnh khẩu nghiệp chân ngôn:
Án tu rị tu rị, ma ha tu rị, tu tu rị, ta bà ha.
Án thổ địa chân ngôn:
Nam Mô tam măn đa, một đà nẫm, án độ rô độ rô địa vĩ, ta bà ha.
Kệ Khai Kinh:
Phật pháp thậm sâu rất nhiệm mầu
Trăm ngàn muôn kiếp khó t́m cầu
Con nay nghe thấy chuyên tŕ tụng
Nguyện giải Như Lai nghĩa nhiệm mầu
Khấn Cầu Thần Chú:
Con cúi đầu cung kính trước Đấng Đại Từ Đại Bi, Bà-Lô-Kiết-Đế
Đi vào thiền quán tánh nghe, (Bồ Tát) nhập tam muội
Vang lên tiếng hải triều âm,
Đáp lời kêu cầu của thế gian.
Tất cả mọi điều ước nguyện
Bồ Tát đều gia bị viên măn.
Nhất Tâm Đảnh lễ Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bổn Sư A Di Đà Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bảo Nguyệt Quang Âm Tự Tại Vương Phật
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát
Nhất Tâm Đảnh Lễ Đức Bạch Y Quán Thế Âm Bồ Tát
Tiền ấn, hậu ấn, hàng ma ấn, tâm ấn, thân ấn.
Thần Chú. Con nay tŕ tụng thần chú này. Nguyện cầu Đức Đại Từ Đại Bi hoá hiện gia hộ cho con. Đây là thần chú:
Nam mô hắt ra đát na, đá ra dạ da, nam mô a lị gia, bà lô kiết đế, thước bát ra da, bồ đề tát đỏa bà ha, ma ha ca lô ni ca da, án tu rị, tu rị, tô tu rị, tô tô tu rị, ta bà ha.
Nếu ngươi nhờ người khác tụng đọc thần chú này th́ sự linh nghiệm cũng y như vậy.
Theo Toshio Ebine (1986), bằng chứng văn bản sớm nhất liên quan đến bản kinh thần chú ngắn này là một tấm bia đă ṃn có ghi niên kỷ vào năm 1082. H́nh Bạch Y Quán Âm bồng một đứa bé trên tay đă được khắc lên tấm bia này cùng với bút tự của Ch’in Kuan (1049-1100) ghi lại nội dung bản kinh. Tấm văn bia này đă được công bố trong một cuốn sách về mỹ thuật xuất bản năm 1981, “Những Bức Tranh Nổi Tiếng về Những H́nh Tượng Tuyệt Vời của Bồ Tát Quán Âm Qua Các Triều Đại”, và một bài viết của Toshio Ebine về đề tài này (1986). Thế nhưng cả hai vẫn không đưa ra được những thông tin liên quan đến lai lịch nguồn gốc của tấm bia. Tuy nhiên căn cứ vào bút tự cũng như nghệ thuật mô tả h́nh tượng, ta khó mà có thể nói rằng tấm bia này được tạc vào thời Tống, có lẽ là vào thời Minh hay Thanh th́ đúng hơn.
Bản kinh bản địa này đă tŕnh bày Bạch Y Quán Âm như là một vị nữ linh thần cứu sản, và như vậy, h́nh ảnh này thực sự cũng chẳng khác xa bao nhiêu với một “Quán Âm Tống Tử”, mang h́nh ảnh một người mẹ ẳm một đứa bé trai ở trên tay. Rất nhiều những bức tượng sành sứ nhỏ mang chủ đề này được biết dưới tên gọi đồ sành Te-hua đă được sản xuất tại Phúc Kiến dưới đời Thanh kể từ thế kỷ 17 trở đi hiện vẫn c̣n được lưu giữ, bảo tồn. Mang biệt danh “Nữ linh thần cứu hộ” bởi các nhà truyền giáo và những du khách ngoại quốc thăm viếng Trung hoa, kiểu mẫu Quán Âm này thường được xem như là một h́nh tượng biểu trưng cho nghệ thuật tôn giáo dân gian. Không được xác nhận qua kinh điển, văn bản cũng như nghệ thuật mô tả h́nh tượng, Quan Âm Tống Tử đă không được giới học giả chú ư đến. Ngược lại, Bạch Y Quán Âm là một chủ đề rất được ưa chuộng của cả giới trí thức lẫn họa sĩ thiền gia kể từ đời Tống, và được xem như là một biểu tượng đặc biệt của tranh Thiền. Tiêu biểu cho giáo lư Tánh Không trong Tâm Kinh và là biểu trưng cho sự thanh thản trầm lặng trong các cảnh giới Thiền, Bạch Y Quán Âm là một h́nh tượng thích hợp cho giới thiền gia trong các bức tường của tu viện cũng như ngoài đời. Thế nên chẳng là điều ngạc nhiên chút nào khi ta thấy những h́nh tượng kiểu mẫu này đă được bảo lưu trong rất nhiều các tự viện Nhật Bản, cụ thể như Mu-ch’i, tọa lạc tại Daitokuji, Đông Kinh.
Như vậy, nếu ta phải chọn lựa hai h́nh tượng tiêu biểu cho Bồ Tát Quán Âm -một bên mang tính cách dân gian, trần tục và một bên của giới thượng lưu, trí thức- th́ đó hẵn phải là một Quán Âm Tống Tử và một Bạch Y Quán Âm. Thế nhưng, cả hai h́nh tượng Quán Âm này đă không khác biệt nhau là mấy trong ư nghĩa như mới thoạt nh́n. Bạch Y Quán Âm đă là một đại thiền giả đồng thời cũng là một vị nữ linh thần cứu sản. Thế nên Quan Âm Tống Tử cũng chỉ là một nét biến thể của Bạch Y Quán Âm, tiêu biểu cho một săc thái khác của Bồ Tát. Như là một vị nữ linh thần cứu sản, Bồ Tát đă được thờ phượng bởi giới trí thức cũng như của cả giới phụ nữ dân giả. Hơn thế nữa, những kẻ tôn thờ Bạch Y Quán Âm như là người ban phát con trai cho họ đă nhận được quyền năng đó từ nguồn kinh điển bản địa –như là bản kinh mà chúng ta đang thảo luận-cũng như từ kinh điển chính thống như Diệu Pháp Liên Hoa. Sau rốt, chính do sự quảng bá của những kẻ nhận được ân sủng từ trong giới thức giả, những người nhờ tŕ tụng những kinh điển bản địa này mà được sanh con trai, h́nh ảnh của Bạch Y Quán Âm đă nổi bật lên như một Quán Âm Tống Tử. Sự sáng tạo nên bộ kinh bản địa này là một minh chứng cho sự phổ biến của một Bạch Y Quán Âm, một h́nh ảnh nữ thân mang màu sắc Trung hoa sớm nhất của Bồ Tát Avalokitesvara, mà tín ngưỡng tôn thờ ngài xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ mười.
Bạch Y Quán Âm về mặt h́nh tượng sẽ được thảo luận đến một cách chi tiết hơn trong Chương 6, ở đây chúng ta chỉ nói đến niềm tin tôn giáo được xây dựng chung quanh h́nh ảnh của vị linh thần mà cuốn kinh bản địa này đă làm nổi bật lên. Đối với tác giả của cuốn Bạch Y Đại Bi Ngũ Ấn Tâm Đà La Ni, Ngài trước tiên là một vị nữ linh thần cứu sản. Đă có rất nhiều những chuyện linh ứng do giới thức giả ghi chép lại về việc họ có con trai như là phép lạ xảy ra cho ngay chính bản thân họ và bạn bè thân quyến, tất cả đều được đính kèm theo trong phần phụ đính của cuốn sách như là chứng cớ cho sự linh nghiệm. Những câu chuyện này được in ngay sau phần kết thúc bài kinh và trước phần liệt kê danh tánh những người ấn tống cuốn kinh. Mặc dầu chỉ có một vài câu chuyện trong số này mang tiêu chuẩn của một bộ sưu tập về những phép mầu, đa phần không như thế. Hơn thế nữa, những nguồn thông tin loại này thường không được đưa vào trong những bộ hợp tuyển hay sưu tập pháp luận của giới trí thức v́ nội dung mang tính cách rất mực riêng tư tiểu sử cá nhân của nó. Thế nên, nếu không do một t́nh cờ may mắn mà những câu chuyện này được lưu trữ lại, ta thật khó mà biết được khía cạnh sinh hoạt tín nguỡng của giới thức giả trong những vương triều Trung quốc trước đây.
Trong số những mẫu chuyện linh ứng được góp nhặt lại trong ba mươi lăm bản kinh mà tôi nghiên cứu tại Thư viện của Pháp Nguyên Tự, Bắc Kinh, những thời điểm sớm nhất được đề cập đến xảy ra vào thế kỷ thứ mười một, một số dưới thời Nguyên, c̣n đa phần đều xảy ra dưới thời Minh. Nghiên cứu phân loại những người ấn tống cho thấy bao gồm: giới nho sĩ (thành phố và tỉnh lỵ), quan toà, các huyện lệnh, viên chức tại các học đường Khổng giáo, các nhân viên giám thị, nha lại, các chủ sự tại bộ H́nh và cả những quan chức trong quân đội. Những vị pḥ mă cũng như các thân quyến trong hoàng gia cũng là những khuôn mặt đóng góp nổi bật. Người ta không thấy có điểm đặc biệt nào về mặt phân bố địa dư mặc dù vùng trung nguyên và miền bắc Trung quốc (thủ đô và những vùng phụ cận) là những nơi thường được đề cập đến hơn là miền nam và những vùng biên địa.
Phép lạ mở đầu những mẩu chuyện kể linh ứng trong những bản sao chép lại của cuốn kinh hầu như đă được xảy ra dưới thời Đường. Điều này cũng được dùng để giải thích về xuất xứ của cuốn kinh, được gọi một cách đơn giản là “Bạch Y Quán Thế Âm Kinh”.
Dưới thời Đường có một nho sĩ sinh sống tại Hằng Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam). Ông ta tuổi đă già những vẫn không có con trai nối giỏi nên đă chạy đi cầu khấn khấn vái khắp nơi mong cầu có được một đứa con trai. Một hôm t́nh cờ ông gặp một vị sư trao cho ông cuốn Bạch Y Quán Âm Kinh và bảo rằng đây là cuốn kinh do chính Đức Phật Thích Ca tuyên thuyết, hễ bất cứ ai tŕ tụng kinh này đều có thể thỏa măn được tất cả những điều mong ước. Nếu ông cầu sinh con trai, ông sẽ được ban cho một đứa con thông minh và điều kỳ diệu là hài nhi sẽ được sinh ra trong một cái bọc nhau trắng. Sau đó, cả hai vợ chồng đều thành khẩn tŕ tụng kinh này và chỉ trong ṿng vài năm họ đă sinh hạ được ba người con trai cùng một kiểu cách giống như vị sư mô tả. Khi vị quan thái thú Hằng Dương nghe được chuyện này, ông liền phát tâm ấn tống bản kinh để cầu sinh một đứa con trai. Chỉ trong ṿng chưa đầy một năm, vị thái thú này đă được toại nguyện. (HTC 134:969)
Trong một vài bản khác, câu chuyện chứa đựng nhiều chi tiết hơn. Cu thể như vị thái thú họ Trương tại Vũ Dương (nay thuộc tỉnh Sơn Đông) có người bà con sinh sống tại Hằng Dương đă tận mắt chứng kiến câu chuyện linh ứng này. Cả hai vợ chồng người bà con đă tŕ tụng bản kinh này để cầu con trai và cũng được toại nguyện. Họ liền chuyển bản kinh đến cho ông Trương và khuyên ông ta nên tŕ tụng thần chú này. Đó là lư do tại sao bản kinh này đă trở nên nổi tiếng (nos. 285, 289). Trong cả hai trường hợp, người ta thấy thông qua sự phổ biến của giới nho sĩ quan chức trong ṿng thân cận của họ mà bản kinh thần chú đặc biệt này đă trở nên phổ cập.
Bản kinh này cũng đă được đề cập đến vào một thời điểm được xác định khác trong mối quan hệ với một nhóm tín ngưỡng thờ phượng Bạch Y Quán Âm như là vị Quán Âm tống tử, đó là vào thế kỷ thứ 13 dưới thời Nguyên. Cũng giống như trước đây, bản kinh này đă được lưu hành trong giới thân hữu có cùng địa vị xă hội. Một điều khá thích thú là, lần này bản kinh có nguồn gốc xuất phát từ miền Nam, có thể là tỉnh Quảng Đông. Theo nội dung của một câu chuyện kể th́ Vuơng Vũ, một người sinh quán tại Nam Kinh, đă trên bốn mươi tuổi mà chưa có con trai. Năm 1265, ông ta viếng thăm một người bạn họ Mă và trông thấy bản kinh này được để cung kính ở trên bàn thờ. Người bạn kể lại rằng vào dịp mùa xuân năm năm trước đây, khi đoàn quân chinh nam trở về, một trong số những tù binh miền nam trú lại tại nhà ông đă để lại cuốn kinh này. Vương liền thỉnh cuốn kinh về nhà và ngày đêm chuyên tâm tŕ tụng. Vào đêm rằm tháng tư năm 1267, bà vợ của ông ta nằm mộng thấy một người trong y phục trắng, đôi vương miện vàng, dẫn theo một đứa bé và bảo bà ta rằng, “Ta mang đến cho ngươi một thánh nô». Người vợ, Liu, đón nhận đứa bé và sáng hôm sau, khi thức giấc th́ liền chuyển bụng hạ sanh một bé trai kháu khỉnh được bọc trong bọc nhau trắng. Họ liền đặt tên cho đứa con là Thánh Tăng Nô.
Ngay cả trong hai trường hợp này, một điều khá rơ ràng là bằng chứng cụ thể nhất về sự linh ứng của thần chú là cách thức mà hài nhi được sinh ra –“bạch y trùng bao, được bọc hai lần trong màng thóp trắng- cũng là cách thường thấy xuất hiện trong hầu hết các mẫu chuyện linh ứng. May mắn thay, cả hai câu chuyện làm cho cái thành ngữ bí ẩn này trở nên sáng tỏ, chứng tỏ cho thấy điều linh cảm ban đầu của tôi là đúng. Câu chuyện thứ nhất liên quan đến Ch’ao Yung-hsien, vị quan tả thị lang của hoàng thái tử, quê quán ở Ch’ang shu, tỉnh Giang Tô. Vợ của ông là người hết ḷng tin tưởng vào bộ kinh này. Vào hôm 16 tháng 7 năm 1586, vợ ông ta hạ sinh một bé gái mà đầu, mặt, ngực, và lưng được bao trong môt cái bọc trắng như tuyết. Khi gở cái màng thóp ra, người ta có thể trông thấy rơ ràng mắt và lông mi của đứa bé. Ông này tuy đă có nhiều con trai trước đó, nhưng chỉ có đứa con gái này là mang dấu hiệu của phép mầu sinh trong “màng thóp trắng”. Đó là lư do tại sao câu chuyện này được ghi lại và phổ biến (số 291).
Chuyện thứ hai liên hệ đến một tín đồ thuần thành đời sơ Thanh mà đứa con trai khi sinh ra đă “được bao trong một cái màng thóp trắng” (pao-i chieh pai) (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục:56a-b). Lối chơi chữ “bạch y” được dùng ở đây như là một dấu hiệu chỉ cho những kẻ sùng tín thấy rằng đứa bé chính là một tặng phẩm của Bạch Y Quán Thế Âm. Có thể niềm tin này đă làm cơ sở cho một bức họa của nhà danh hoạ Nhật Bản Kano Hogai vào năm 1888 dưới nhan đề là Từ Mẫu Quán Âm, hay qua một cái tên phổ thông được nhiều người biết đến là Quán Âm Với Chiếc Bong Bóng. Mặc dầu trong bức tranh này Quán Âm đă được vẽ với hàng ria mép, tuy nhiên Bồ Tát đang bận một bộ y phục trắng. Trong h́nh, một đứa bé được bao bọc trong một cái bong bóng đang ngước nh́n lên Bồ tát Quán Âm, người đang tưới nước cam lồ lên chiếc bong bóng, có vẻ như sẵn sàng để được gởi đến cho những người đang cầu tự ở cơi thế gian. Đây là một h́nh ảnh minh họa khá rơ ràng cho thấy tại sao đứa bé đă được mang danh hiệu “bạch y chủng bào” trong những câu chuyện nói về sự linh ứng của Bồ Tát. Đáng tiếc là tôi đă không gặp những bức tranh tương tự như thế tại Trung Hoa, cũng như tôi không biết được người Nhật đă hiểu nội dung của bức tranh theo ư nghĩa này hay không. (14)
Một bản sao chép bộ kinh có nhan đề là “Phép Tŕ Tụng Kinh Điển” mang niên đại vào năm 1614 chứa đựng một mô tả khá hữu ích về cách tŕ tụng thần chú với nôi dung như sau: Mỗi buổi sáng, thanh lọc miệng và thân thể. Xong đốt hương và đảnh lễ. Trước tiên tụng đọc ba câu thần chú mở đầu cuốn kinh. Mỗi câu nên tŕ tụng 3 biến. Tiếp đến đọc bài “Kệ Khai Kinh” (một lần). Sau đó qùy xuống và tụng đọc Bạch Y Thần Chú 7, 11, 51 hay 108 biến. Một khi đă quyết định chọn lựa tụng bao nhiêu biến th́ phải giữ luôn như vậy không được thay đổi hay bỏ sót lần nào. Nếu v́ bận công chuyện phải đi ra ngoài th́ có thể đọc thầm trong miệng. Mỗi lần tŕ tụng có thể cầu xin con trai, cầu nguyện một cách tổng quát hoặc cầu được kéo dài thọ mạng, tùy theo điều ḿnh mong cầu mà hồi hướng công đức việc tŕ tụng kinh này đến mục tiêu đó. Nếu v́ bất cứ lư do ǵ mà không thể tự ḿnh tŕ tụng kinh này th́ cũng có thể nhờ người khác tụng dọc dùm. Không nên chờ đợi kết quả đến với ḿnh một cách nhanh chóng. Hễ càng chuyên tâm chừng nào và càng tiếp tục tŕ tụng trong thời gian lâu dài th́ một điều chắc chắn là sẽ đạt được kết quả. Tụng thần chú này 5,084 biến th́ gọi là một tạng và được coi như hoàn tất xong một công đức lớn. Hành giả có thể bắt đầu lại cho một lời nguyện cầu khác. (số 299).
Bên cạnh việc tŕ tụng thần chú với tất cả tâm thành, một thiện sự đ̣i hỏi cần làm để đền đáp ân đức của Bồ Tát trong việc giúp có con nối dơi luôn luôn được thực hiện dưới h́nh thức bỏ tiền ra ấn tống kinh sách phát không. Số lượng thông thường là 500 hay 1,000, và tối đa là 5,084 bản, cũng được gọi là một tạng (15). Một chứng liệu đă cung cấp cho ta một số thông tin liên quan đến những hoạt động tín ngưỡng của giới quan chức trong việc tŕ tụng thần chú. Đinh Hoằng, người ở huỵện Nam Dương (nay thuộc tỉnh Hồ Nam), đă vào tuổi năm mươi mà vẫn chưa có con. Ông đă cho ấn tống bản kinh này đồng thời đúc một bức tượng Quán Âm bằng sắt mạ vàng cao 16 trượng dựng ở phía nam công viên thành phố. Một viên lănh binh, Hsin Ch’ien, v́ muốn cầu tự cũng đă cho xây một ngôi miếu thờ Bạch Y Quán Âm ở phía bắc thành phố và bức tượng này sau đó đă được dời về ngôi tự viện này. Giới quan chức địa phương cũng đă mua nhiều mẫu đất tốt nhằm lấy lợi tức lo việc nhang đèn để ngôi đền thờ này có thể hoạt động lâu dài. Chẳng bao lâu sau đó th́ Đinh Hoằng nằm mộng thấy một người phụ nữ mang đến cho ông ta một con cá chép trắng. Sáng hôm sau, vào ngày mồng 4 tháng chạp năm 1583, vợ ông hạ sanh một đứa con trai được bao trong một cái bọc trắng.
Khi bức tượng này được dời đi th́ người chăm sóc công viên nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra với vẻ không được hài ḷng. Đinh Hoằng liền cho đúc thêm một bức tượng khác giống y như cũ đồng thời mời một vị sư đến trú tŕ và chăm sóc bức tượng. Ông ta liền nằm mộng thấy một lăo ông trong y phục trắng hiện ra có vẻ như chấp nhận việc làm này. Vào sáng hôm sau, trong khi đang nói chuyện với một người khách đến thăm về giấc mộng đêm rồi th́ bỗng nhiên có người mang đến bán một bản khắc gỗ của bản kinh. Ông liền mua ngay và cho in ra một ngàn bản để ấn tống, đồng thời mướn họa sĩ giỏi vẽ hàng trăm h́nh Bạch Y Quán Âm để phát không cho những người tin tưởng vào Bồ Tát. Vào tháng Tư năm 1586, Đinh Hoằng sinh thêm một đứa con trai khác. Viên lănh binh Hsin Ch’ien, người xây dựng ngôi miếu thờ Quán Âm, lúc này cũng đă sanh được một con trai và một con gái (số 291).
Qua chứng liệu đầy đủ chi tiết này, ta có thể hé nh́n vào cách thức mà tín ngưỡng tôn thờ Bạch Y Quán Âm với mục đích cầu tự đă được khởi phát tại khá nhiều nơi ở Trung Quốc. Họ hoặc đă truyền tay nhau bán những bản khắc gỗ bộ kinh, hoặc ấn tống kinh sách, vẽ h́nh, đúc tượng Bạch Y Quán Âm, cũng như cho xây dựng những am miếu tự viện để thờ phượng Ngài. Những người quảng bá tín ngưỡng này, cũng giống như những người xiễn dương nguồn kinh điển bản địa và thu thập các mẫu chuyện linh ứng, đều là những người dồi dào phương tiện và có ảnh hưởng trong quần chúng. Tín ngưỡng này hầu như độc lập đối với sự ủng hộ của triều đ́nh. Bất cứ ai cũng có thể tụng đọc kinh điển tại nhà riêng của ḿnh mà không cần đến những lễ nghi do giới tăng sĩ thực hiện. Vị tăng được đề cập đến trong câu chuyện vừa rồi cũng chỉ được mời đến để chăm sóc cho bức tượng trong một đền miếu tư nhân. Những bức tượng Bạch Y Quán Âm có kích thước như người thật dưới dạng Tống Tử với đứa bé trai được ẳm trong tay như những bức tượng lưu trữ tại Viện Bảo Tàng Rietburg có thể đă được tạo dựng để dâng cúng tại những đền miếu thờ phượng Ngài. Những bức tượng khác có kích thước nhỏ hơn, như là bức tượng bằng đồng mạ vàng tại Bảo Tàng Viện Mỹ Thuật Á Châu, San Francisco, có thể được tạo ra để thờ phượng tại tư gia. Đối với những người phương tiện eo hẹp hơn th́ những bức tranh khắc bản gỗ cũng được dùng với một mục đích tương tự.
Thế nhưng phải chăng những nhà Phật học chuyên môn đă không đóng vai tṛ nào vào việc sáng tác bản kinh này cũng như những bộ kinh bản địa khác? Tôi ngờ rằng câu chuyện về vị tăng sĩ thời Đường, người đưa bản kinh Bạch Y cho nhà học giả Heng-Yang không phải hoàn toàn là ngụy tác. Thực ra, những vị tăng sĩ thường được đề cập đến như là những người tiết lộ nội dung của bộ kinh này hay bộ kinh khác trong những bộ sưu tập những mẩu chuyện linh ứng liên quan đến Bồ Tát Quán Âm như trường hợp bộ Cao Vương Quán Âm Kinh. Như vậy phải chăng chính những tăng sĩ là người đă sáng tác ra những bộ kinh bản địa này và rồi những tín đồ trong giới học thức đă đem chúng ra phổ biến? Nếu quả đúng như thế th́ truyền thống phân đôi giữa hai nhóm này, cũng giống như giữa trí thức và b́nh dân, cần phải được duyệt xét lại.
Mặc dù những bộ kinh này không phải là những bản dịch từ nguyên bản Phạn ngữ, nhưng những kinh điển bản địa, cụ thể như những bộ kinh mà chúng tôi vừa đề cập, rơ ràng không phải là những đồ giả. Chúng chứa đựng những chi tiết nội dung được rút ra từ những kinh điển Đại thừa được mọi người biết đến. Điều này đă được nhà học giả Viên Hoàng (1533-1606), đồng thời cũng là người quảng bá những bộ sách về đạo đức, khám phá. Hơn bất cứ những ai khác, Viên Hoàng có thể là người đă đại chúng hoá việc tŕ tụng bộ kinh Bạch Y Quán Âm. Ông này đă ở vào tuổi bốn mươi mà vẫn chưa có con trai nên bắt đầu chuyên tâm tŕ tụng bộ kinh và vào năm 1580 th́ có con trai đầu ḷng. Khi làm công việc kết tập lại những kinh văn nhằm giúp đỡ những người có mục đích cầu tự dưới nhan đề là Kỳ Tự Chân Thuyên (Những hướng dẫn chân thực về việc cầu tự), ông đă sắp xếp bản kinh này vào những trang đầu tiên. Đồng thời ông cũng là người nhận ra rằng bộ thần chú này có nội dung tương tự như bộ thần chú trong Quán Tự Tại Bồ Tát Tùy Tâm Đà La Ni Kinh, do Trí Thông phiên dịch dưới thời Đường. Bộ thần chú này cũng đă được tin cậy bởi vị Tam Tạng Pháp Sư danh tiếng Huyền Trang, người đă vượt qua bải sa mạc hiểm nguy hành hương vào Ấn Độ trong thế kỷ thứ bảy. Bộ thần chú, theo Viên Hoàng, là một bản phiên dịch từ Phạn ngữ và đă được chứa trong tam tạng kinh điển Phật giáo, mặc dù bây giờ người ta đă không t́m thấy.
Địch Nhữ Tắc(1548-1610) và người bạn, Nghiêm Đạo Triệt, hai nhà học giả trách nhiệm trong việc kết tập một biên niên sử về Thiền –Chỉ Nguyệt Lục- cũng là những người chuyên tâm tŕ tụng bộ thần chú này. Địch Nhữ Tắc đă viết một lời bạt cho bộ kinh được để vào phần cuối của ấn bản 1607. Ông đă mô tả lại việc ông cùng với một nhóm thân hữu đă tŕ tụng bộ thần chú này cho mục đích cầu tự như thế nào, những kinh nghiệm tâm linh mà ông đă có và lư do tại sao ông lại muốn quảng bá bộ kinh này. Tuy rằng nội dung của bản văn này tương đối dài, chúng tôi cũng dịch toàn bộ ra đây v́ nó cho chúng ta có một cái nh́n khá hiếm hoi về sinh hoạt tín ngưỡng của giới học thức cao trong những triều đại trước đây, đồng thời cũng cung cấp cho ta những thông tin quan trọng về những mạng lưới trong giới văn nhân trí thức thờ phượng Bồ Tát Quán Âm.
Tôi bắt đầu tŕ tụng bộ thần chú này vào tháng Hai năm 1580 cùng với hai người bạn thân Li P’o-shu và Nghiêm Đạo Triệt. Không bao lâu sau đó th́ Lư sanh được một đứa con trai và ba năm sau Nghiêm cũng có con trai. Chỉ có riêng ḿnh tôi là không nhận được sự linh ứng này. Tôi thường luôn tự than trách ḿnh v́ nghiệp ác quá sâu dày nên đă không thể thành tựu được sự mong cầu như hai người bạn kia. Thế rồi vào một đêm tháng Ba năm 1583 tôi nằm mộng thấy ḿnh đi vào một ngôi chùa và một vị tăng sĩ đến bảo tôi, “Trong khi tŕ tụng thần chú, ngươi đă bỏ sót tên của một vị Phật, nếu như ngươi niệm đúng danh hiệu, ngươi sẽ có con trai.” Tôi thức dậy bàng hoàng không hiểu ư nghĩa mà vị tăng nói tôi đă bỏ sót tên vị Phật nào v́ tôi luôn luôn tụng niệm đầy đủ tất cả những danh hiệu trong mọi lễ lạc liên quan đến Ngài. Thế rồi vào mùa Đông năm 1585 khi có công chuyện phải đi về miền bắc, dọc đường v́ con sông bị đóng băng tôi bị kẹt lại phải tạm trú tại một nhà công quán. Vào ngày 12 tháng Chạp, khi đi thăm viếng một ngôi chùa nhỏ trong vùng, tại đây tôi trông thấy bản kinh này được đặt kế bên một bức tượng Bồ Tát Quán Âm đang ngự trên một con hống, do một viên thư kư Bộ H́nh cúng tặng. Tôi mở ra và đọc thấy tên của Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai, một danh hiệu mà tôi chưa từng nghe trước đó, và tôi như chợt bừng tỉnh ra. Thế rồi tôi qùy xuống khấu đầu đảnh lễ Ngài. Trên đường trở về quê tôi đă chuyên tâm tŕ tụng danh hiệu này và chỉ ba ngày sau khi về đến nhà, đứa con trai của tôi chào đời. Thế là giấc mộng đă ứng nghiệm một cách tuyệt vời.
Vào năm 1586 tôi đến kinh đô. Ở đây cùng với Hsu Wen-ch’ing, Yu Tsung-pu và những bạn bè thân hữu khác, tất cả chúng tôi đều tŕ tụng bộ thần chú này cho mục đích cầu tự. Và rồi, bà vợ của Yu thụ thai sau khi nằm mộng thấy một điềm lạ. Thế là chúng tôi bàn luận với nhau về việc cho in ấn và phổ biến bộ kinh này. Trước đó th́ tôi cũng đă từng tham cứu qua các bộ Nam Tạng và Bắc Tạng (hai bộ đại tạng kinh được kết tập dưới thời Minh) nhưng không thấy được liệt kê trong đó. Tôi nghĩ rằng chắc đây là một bộ chú luyện đan được bí truyền bởi các tăng sĩ ngoại quốc. Nhưng sau này Viên Hoàng cho tôi biết rằng thực ra đây là bộ thần chú vốn đă có sẵn trong bộ kinh “Thần Chú Sở Cầu Tâm Nguyện” mà hai phiên bản đă có trong Tam Tạng kinh điển. Khi biết được chuyện này, tôi đă vội vă t́m đến Long Hoa Tự để kiểm chứng lại trong bộ Tam Tạng được lưu trữ tại thư viện của chùa. Mặc dầu có một vài thay đổi trong thứ tự của nhũng câu văn cũng như một vài ngôn từ không hoàn toàn giống hệt giữa hai bản văn của Tam Tạng và bản phổ biến ngoài dân gian, nhưng tựu trung cả hai đều đảm bảo sự hiệu quả của việc tŕ tụng thần chú. Tôi đă có một ấn tượng vô cùng sâu đậm trước sự cảm ứng nhiệm mầu của Bồ Tát và sự linh nghiệm của những người tŕ tụng với tâm thành. Bản kinh trong bộ Tam Tạng không những hứa hẹn mang lại con trai mà c̣n thỏa măn tất cả những mong cầu của chúng sanh. Theo bản kinh này, thần chú chỉ nên tiết lộ cho những ai có tâm đại từ bi, c̣n nếu trao truyền cho người xấu th́ sẽ mang lại những hậu quả khốc hại, bởi v́ ác nghiệp sẽ được tạo nên do ḷng thù hận nếu như họ sử dụng thần chú vào việc báo thù trả oán hay khuất phục kẻ thù. Đón nhận lời khuyến cáo này một cách sâu sắc, tôi và bạn tôi, Hsu tiên sinh, đă quyết định thay v́ cho ấn tống toàn văn bản kinh trong Tam Tạng, chúng tôi chỉ cho in lại phần thần chú và những câu chuyện linh ứng về cầu tự kể cả những chuyện đă được lưu hành rộng răi trong phiên bản này. Sau khi tắm gội sạch sẽ và nhịn ăn, Hsu đă chép lại bộ kinh và giao cho người thợ khắc bản gỗ để in ra.
Danh từ “đà-la-ni” có nghĩa là giữ lại hoàn toàn những công đức, nói rộng ra là tích lũy công đức. Bởi lư do này mà công đức tŕ tụng thần chú là vô lượng vô biên. Điều này có nghĩa là Bồ Tát Quán Âm dạy cho người đời phải biết làm điều thiện. Thế nên nếu hành giả thực hiện hạnh lành th́ mỗi lần y tụng đọc từng chữ của thần chú, những phước đức nhiều như cát sông Hằng sẽ lập tức đến với y; bằng ngược lại y sẽ mất đi sự cảm ứng với thần chú và dù cho có tŕ tụng thật nhiều th́ công đức cũng chẳng được bao nhiêu. Tôi không dám cho rằng ḿnh đă thực hiện được trọn vẹn lư tưởng này, tuy nhiên tôi cùng với những người bạn đồng tu khác sẽ nỗ lực không ngừng để vươn tới. Cách nh́n chung của thế gian thường cho rằng những người b́nh thường hoàn toàn khác biệt hẵn với những vị thánh và họ không thể nào chuyển hoá thành một thánh nhân. Bởi v́ y đă tự hạn hẹp những tiềm năng của ḿnh lại trong cách thế như vậy, do tính khinh xuất y không thể tŕ tụng thần chú được. Ngược lại, nếu một người quá thiên về chủ nghĩa hư vô và cho rằng trong tánh không không hề có luật nhân quả, cũng v́ tính khinh xuất như thế y không thể tŕ tụng thần chú. Thế nhưng khi một người nhận thức được rằng một người b́nh thường và một vị thánh đều có một cái tâm giống nhau không có một khác biệt nhỏ nào, y đă bước ra khỏi ṿng tục đế. Cũng vậy khi một người nhận thức được rằng cái Tâm Nhất Như này có thể biểu hiện ra như kẻ b́nh thường hoặc thánh nhân và rơ ràng điều này chi phối bởi luật nhân quả, y đă bước ra khỏi ṿng đoạn kiến. Đoạn tuyệt với hai tà kiến này và đi theo Tâm Nhất Như trong giáo hoá thế gian, đó là lúc mà y có thể tŕ tụng thần chú này. Giống như thụt vào ống bệ để lấy gió, đánh vào đá lửa để lấy lửa, kết quả sẽ là điều chắc chắn.
Như Địch Nhữ Tắc đă kể lại, bởi v́ ban đầu ông ta đă không biết tụng niệm danh hiệu Bảo Nguyệt Quán Âm Tự Tại Vương Như Lai v́ đă không biết đến cái tên này, thế nên ông ta đă không có con sớm. Đây là vị Phật nào? Như ta đă biết trước đây, Ngài đă xuất hiện trong một bô kinh bản địa khác. Đây không phải là một vị Phật giả tưởng. Ngược lại là một trong bảy vị Phật có công năng giúp tiêu trừ tật bệnh được đề cập đến trong bộ kinh Dược Sư Lưu Ly Quang Thất Phật Bản Nguyện Công Đức Kinh. Lư do mà Ngài được lựa chọn ra để tôn thờ có thể là v́ trong lời nguyện thứ ba của vị Phật này là bảo vệ các sản phụ khi sinh đẻ.
Mặc dù những kinh điển bản địa đă sử dụng những chất liệu rút ra từ kinh điển truyền thống, thế nhưng họ cũng phải t́m một cách thế diễn tả cho phù hợp với cảm quan văn hoá và những điều nhạy cảm của người Trung quốc mới có thể tạo nên một hấp lực rộng răi, như đối với trường hợp h́nh tượng Quán Âm. Trong phần phân tích cuối cùng, sự sáng tạo những kinh điển bản địa, cũng giống như việc sáng tạo những thể dạng khác nhau về Bồ Tát cụ thể như Thủy Nguyệt Quán Âm, Bạch Y Quán Âm, cũng như việc lựa chọn những thắng địa linh thiêng trên đất nước ḿnh để làm trú xứ cho những vị linh thần quan trọng của Phật giáo chẳng hạn như bốn trung tâm hành hương lớn tại Trung quốc (xem chương 6 và 9), tất cả đều là những bước đi cần thiết trong tiến tŕnh biến đổi và bản địa hoá Phật giáo. Để làm điều này, những vị hoàng đế (và hoàng hậu), thứ dân, tăng sĩ, nho sĩ, giới thượng lưu cũng như b́nh dân tất cả hầu như đều có góp phần vào.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 19 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 3:59am | Đă lưu IP
|
|
|
Hai Bộ Kinh Bản Địa Được Xem Như
Công Tŕnh của Các Bà Hoàng Hậu Thời Minh
Quả thật rất khó, nếu không nói là không thể nào xác định được vấn đề tác giả và thời điểm sáng tác của những bộ kinh bản địa vừa được đề cập. Lư do tại sao th́ cũng chẳng có ǵ là khó hiểu. Bởi v́ những người sáng tạo ra những bộ kinh này muốn chúng được truyền lưu ra như là những bộ kinh thật, thế nên sẽ không ngạc nhiên khi người ta phủ lên chúng một bức màn bí mật. V́ lư do này mà hai bộ kinh bản địa được xem như do hai bà hoàng hậu thời Minh là tác giả khi cho rằng ḿnh đă được trao truyền trong giấc mơ rất đáng được chúng ta lưu ư bởi v́ chúng có thể chiếu dọi một vài ánh sáng vào những t́nh huống bao quanh việc sáng tác những bộ kinh bản địa.
Bộ kinh đầu tiên có tên là Đại Minh Nhân Hiếu Hoàng Hậu Mộng Cảm Phật Thuyết Đệ Nhất Hi Hữu Đại Công Đức Kinh (Bộ kinh về đại công đức hiếm có do Phật thuyết cho Hoàng hậu Nhân Hiếu của nhà Đại Minh trong giấc mơ). Bộ kinh này đă được đưa vào Hán tạng kết tập dưới thời Minh (HTC 1). Hoàng hậu Nhân Hiếu (1361-1407) là phu nhân của Hoàng đế Vĩnh Lạc, được biết là một người rất yêu chuộng văn chương, có tiếng tăm trong giới văn học với tác phẩm Cổ Kim Liệt Nữ Truyện (Tiểu sử những danh nhân phụ nữ từ xưa đến nay). Bà cũng là người bảo trợ cho việc kết tập các tác phẩm Nội Huấn và Khuyến Thiện Thư (Khuyên Làm Lành). Mayumi Yoshida (1998) đă đưa ra luận chứng khá thuyết phục cho rằng bà hoàng hậu đă dùng những tác phẩm có tính cách giáo dục này để chính thống hoá việc cầm quyền của chồng ḿnh, hoàng đế Vĩnh Lạc. Không phải là không có lư do khiến Vĩnh Lạc muốn ḿnh được xem như là một người cổ vũ cho những giá trị đạo đức, bởi v́ ông là người đă truất phế cháu ḿnh -Huệ đế, người kế vị chính thức của vị vua sáng lập triều Minh, Minh Thái Tổ- để chiếm ngôi và chính thức lên ngôi hoàng đế vào năm 1403, chỉ ba năm sau khi Huệ đế bị truất phế. Bà hoàng hậu đă đề cập đến sự đổi thay chính trị này mà sự thực là tuyên dương sự thành công của chồng ḿnh do sự tiết lộ cuốn kinh này mà được bảo vệ.
Trong một bài giới thiệu khá dài có ghi niên đại vào năm 1403, tức là năm mà phu quân của ḿnh lên ngôi hoàng đế, bà đă giải thích xuất xứ của bộ kinh này. Bà kể lại rằng vào một đêm tháng giêng năm Hồng Vơ thứ 31 (1398) sau khi đă đốt nhang và thiền định, bà c̣n đang đọc kinh trong pḥng riêng của ḿnh th́ đột nhiên một luồng ánh sáng vàng tía tràn ngập cả căn pḥng và rồi bà như ch́m ngập vào một giấc mơ với sự xuất hiện của Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm ở trong luồng ánh sáng này. Bà liền đứng dậy đón chào Bồ Tát và được hướng dẫn đi du hành cùng Ngài. Đứng trên một đóa sen ngàn cánh, tay cầm một xâu chuổi thất bảo, Bồ Tát bước đi trước và bà nối gót theo sau. Họ đi xuyên qua những đám mây ngũ sắc, vượt qua một chiếc cầu có tên là “Trí Tuệ” rồi bước vào một cảnh giới thánh hoá được đánh dấu bằng một cánh cổng có tấm bảng mang chữ vàng “Đệ Nhất Bồ Đề Đạo Tràng của Linh Thứu Sơn”. Sau khi đi qua khỏi cổng, bà nhận thấy những con đường ở đây đều được lót bằng vàng, cẩm thạch, san hô, hổ phách và những đồ trân châu khác. Có vô số những cây qúy và những loài chim hiếm cất tiếng hót lên những bài diệu pháp. Những đồng nam và đồng nữ tới lui nhộn nhịp cúng dường chư Phật và chư Bồ Tát. Bà vô cùng sửng sốt trước quang cảnh diệu kỳ này và tự hỏi không biết là ḿnh đă tích lũy được những công đức ǵ trong những kiếp trước mà hôm nay lại có được diễm phúc như vậy.
Như đọc được ư tưởng của bà, Bồ Tát mĩm cười cho biết đây chính là nơi mà Đức Phật Thích Ca đă từng giảng pháp. Chưa hề có bất cứ ai trong tất cả những kiếp đời nào đă có được cơ hội đặt chân đến đây. Tuy nhiên bởi v́ bà hoàng hậu là người đă chứng đắc giác ngộ trong kiếp trước nên nay được ưu tiên chọn để trao truyền bộ kinh Phật Thuyết Đệ Nhất Hi Hữu Đại Công Đức Kinh, và hơn thế nữa bà sắp sẽ phải đối đầu với một thảm họa gần kề. Bộ kinh này được tuyên xưng là vượt trội hơn tất cả những bộ kinh khác và có thể cứu con người ra khỏi tất cả mọi thảm trạng. Nếu một người tinh tấn chuyên tâm tŕ tụng bộ kinh này trong ṿng một năm y sẽ đạt đến quả nhập ḍng thánh lưu; trong hai năm đạt quả nhất hoàn; trong ba năm đạt quả bất hoàn; trong bốn năm đạt quả a-la-hán; trong năm năm đạt quả vị Bồ Tát, và trong sáu năm đạt thành Phật quả. Rồi Bồ Tát lấy nước cam lồ tưới lên đầu bà để tẩy sạch tâm bà một cách hoàn toàn. Sau đó, Bồ Tát Quán Âm đưa cho bà một cuốn kinh -tức là cuốn kinh này- mà sau khi đọc qua một lần bà có thể hiểu được ư nghĩa tổng quát của bộ kinh. Đọc qua đến lần thứ hai th́ bà hiểu được trọn vẹn ư nghĩa, và đến lần thứ ba th́ thuộc nằm ḷng toàn thể bộ kinh. Đến đây Bồ Tát Quán Âm hẹn với bà là sẽ gặp lại nhau trong ṿng mười năm nữa. Trong khi bà hoàng hậu đang cố gắng nói thêm một điều ǵ đó th́ chợt thức giấc v́ tiếng ồn của những cung nữ. Bà liền lập tức lấy giấy bút ghi lại từng chữ, từng câu thần chú đă được Bồ Tát tiết lộ với bà trong giấc mơ. Trong suốt thời gian bốn năm gặp khổ nạn –mà bà gọi là những năm 32-35 của niên hiệu Hồng Vơ thay v́ những năm 1-4 thuộc niên hiệu Chien-wen (1399-1402)- dưới triều Huệ đế, bà đă không ngừng tŕ tụng bộ kinh này hàng ngày và nhờ đó đă vượt qua tất cả mọi nỗi lo lắng sợ hăi. Bây giờ một lần nữa thái b́nh đă trở lại, bà không c̣n muốn giữ bộ kinh quư báu này cho lợi lạc của riêng ḿnh mà muốn đem ra chia xẻ với tất cả mọi người bằng cách cho ấn tống và phát hành rộng răi.
Bộ kinh gồm hai phẩm. Phẩm thứ nhất ngắn hơn, khoảng bốn trang giấy in. Phẩm này nói về bản tánh của tâm và thiên nhiên, tương tự với quan điểm được tŕnh bày trong những kinh sách Đại thừa khác như Lăng Nghiêm, Viên Giác, hai bộ kinh được giới thiền gia và trí thức dưới các triều đại trước đây ưa chuộng. Để trả lời cho những câu hỏi của Xá Lợi Phất liên quan đến việc làm thế nào để hiểu được thực tánh của tâm và thiên nhiên, và bằng cách nào để hiểu được tánh không, Đức Phật đă tuyên thuyết với đại chúng rằng, “*”
Phẩm thứ hai dài gần gấp đôi, khoảng sáu trang giấy in, bao gồm những thần chú do các vị Bồ Tát tuyên thuyết. Rơ ràng đây chính là thông điệp trung tâm của bộ kinh. Người đọc được khuyến khích nên tŕ tụng bộ kinh và thần chú này. Việc chuyên tâm tŕ tụng sẽ giúp cho hành giả thuần thành giải thoát khỏi tất cả mọi lo lắng phiền năo, khổ đau. Nó sẽ cứu thoát con người ra khỏi những đại nạn về lửa, nước, cướp bóc, thuốc độc, và ác thú. Nó sẽ giúp giải thoát cho cửu huyền thất tổ đă quá văng. Nó sẽ mang lại những đứa con trai thông minh cho những ai cầu tự. Nó sẽ bảo vệ cho ta không bị đọa xuống địa ngục A Tỳ. Và cuối cùng, “Nếu thiện nam tử, thiện nữ nhân nào dù chỉ tụng đọc một câu, một bài kệ, hay một bài thần chú của bộ kinh này sẽ hưởng được nhiều lợi lạc và công đức vô lượng.” (HTC I:693). Những ư tưởng này người ta có thể t́m thấy xuất xứ một cách dễ dàng trong Thỉnh Quán Âm Kinh, Thiên Thủ Kinh, và Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh, cũng như trong những kinh sách Đại Thừa chính thống khác.
Có nên xem những bộ kinh được trao truyền qua giấc mơ là khả tín hay không, đó là vấn đề đă từng được đem ra tranh luận rất sớm giữa những người soạn thảo các bộ sưu tập. Như ta đă từng biết, trước đây đă có quan điểm khác biệt giữa Tăng Hữu và Phí Tràng Pḥng liên quan đến 21 phẩm kinh của Ni Tử nhận được trong giấc mơ. Tuy nhiên dưới con mắt của Nhân Hiếu hoàng hậu cũng như những người đương thời th́ câu hỏi này không hề được đặt ra, bởi v́ nếu như có vấn đề th́ cuốn kinh này đă không được đưa vào đại tạng. Bộ kinh đă cho ta một h́nh ảnh thống nhất, và có thể nói là nó như đă hiện hữu ở trong cơi Phật. Trong giấc mơ, Bồ Tát Quán Âm đă trao truyền cuốn kinh này cho bà hoàng hậu nhưng không đọc ra từng lời như trong Kinh Cao Vương. Điều này có thể là do ảnh hưởng bởi truyền thống cựu phái gTerma (Báu Vật) của Phật giáo Tây Tạng. Chúng ta biết rằng Hoàng đế Vĩnh Lạc là một tín đồ thuần thành của Lạt Ma giáo Tây Tạng mà ông đă thừa hưởng được dưới thời Nguyên. Những động cơ thúc đẩy ông tôn sùng Lạt Ma giáo có thể là vừa cả lư do niềm tin tôn giáo lẫn chính trị. Trước đây vua Thái Tổ đă ban tặng phẩm hàm Quốc Sư cho bốn vị thầy dạy đạo của triều đ́nh thời Nguyên. Hoàng đế Vĩnh Lạc đă nâng cao uy tín lẫn thế lực của những vị Lạt ma Tây Tạng. Trong thời ông, ông đă ban tặng năm tước Vương, bốn Pháp Vương, hai Tây Thiên Phật Tử, chín “Quán Đảnh Đại Quốc Sư”, và mười tám vị “Quán Đảnh Quốc Sư” (Minh Sử:331). Năm vị Vương không phải chỉ là những phẩm hàm tôn giáo có tính cách danh dự mà họ đă được ban tặng cả thái ấp và trong thực tế không có ǵ khác biệt lắm về những quyền hành thế tục. Lạt Ma giáo Tây Tạng đă ảnh hưởng sâu đậm đối với triều đ́nh nhà Minh và đó là điều cần phải được lưu ư bởi vậy quả là điều dễ dàng cho bà Nhân Hiếu hoàng hậu đă đưa một vài quan điểm của Lạt Ma giáo vào trong những bộ kinh điển này.
Truyền thống cựu phái “Báu Vật” -dấu kín, cất giữ kinh sách, bí kíp trong một chỗ bí mật để chỉ được khám phá ra lúc cơ duyên chín mùi- tại Tây Tạng được đại diện bởi Ninh Mă phái (Nyingmapa), một truyền thống lâu đời bắt nguồn từ thế kỷ thứ 11 và có liên hệ mật thiết với ngài Liên Hoa Sanh, người đă mang Phật giáo truyền vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ 8. Những kinh điển thuộc truyền thống “Báu Vật” được khám phá và giải mả bởi những cá nhân đặc biệt, gọi là “người khám phá báu vật”. Họlà những người mà theo sự tin tưởng là được chọn lựa bởi ngài Liên Hoa Sanh, cũng là người cất dấu những kinh điển này trong những thế kỷ trước để cho người đời sau khám phá. Người ta phân chia ra hai loại báu vật chính: “Trước tiên là ‘Địa Báu’ (sa-gter) tức là những vật cụ thể, không hẵn hoàn toàn là kinh sách nhưng cũng có thể là những vật dụng dùng trong nghi lễ, được công khai hoá là t́m kiếm ra tại một địa điểm cụ thể nào đó: dưới ḷng đất, sườn núi, trong một bức tượng, hay là trong một cấu trúc nào đó như một cột trụ chẳng hạn. Một loại Báu Vật khác được gọi là ‘Tâm Báu’ (dgongs-ter), được cho là cất dấu trong kư ức của người khám phá; những loại này chỉ có thể tiếp cận được kinh qua thực chứng mộng tưởng.” (Gyatso 1998:147) Mặc dầu tôi ngờ rằng truyền thống Báu Vật của Phật Giáo Tây Tạng có thể đă có ảnh huởng trực tiếp trong việc sáng tạo những kinh điển bản địa dưới thời Minh, nhưng không hẵn chỉ có một chiều như thế. Janet Gyatso, người nghiên cứu sâu rộng về truyền thống Báu Vật cho thấy là đă có những kiểu cách tương tự cũng như những ảnh hưởng cụ thể bắt nguồn từ những truyền thuyết Lăo giáo xa xưa liên quan đến những kinh sách được gọi là Linh Bảo trong truyền thống Lăo giáo. Giống như những kinh sách nổi tiếng do những người “khám phá báu vật” t́m ra được viết bằng ngôn ngữ dakini, những vị tiên trên thiên giới cũng có những bí kíp được viết ra bằng ngôn ngữ cơi trên và dấu kín trong những hộp tráp mà chỉ có những nhà luyện đan lăo luyện của Lăo giáo khám phá ra sau này (Bokenkamp 1986). Tuy nhiên, như đă được đề cập đến trong Chương I, không phải chỉ có Linh Bảo, mà ngay cả phái Thiên Sư Đạo cũng như những truyền thống Thượng Thanh tất cả đều hănh diện cho rằng những kinh sách được truyền lại của giáo phái ḿnh đều do những vị đế quân hay tiên trưởng đọc hay tiết lộ v́ lợi ích của tín đồ. Quả là điều khó khăn khi xác định đúng đắn các đầu mối liên hệ giữa những bí kíp của Lăo giáo, những kinh văn thuộc phái “Báu Vật” của Lạt Ma giáo Tây Tạng cùng những kinh điển của người bản địa Trung Hoa, một điều khá quan trọng mà chúng ta cần nên lưu ư là chắc chắn giữa chúng đă có một mối liên hệ khá mật thiết.
Cuốn kinh bản địa thứ hai được sáng tác dưới thời Minh được xem như do bà Lư Thái hậu (Dowager Li), thân mẫu của Hoàng đế Vạn Lịch tiết lộ qua một giấc mơ. Nhan đề của bộ kinh là Phật Thuyết Đại Từ Chí Thánh Cửu Liên Bồ Tát Hoá Thân Cứu Thế Tôn Kinh. Bản kinh hiện c̣n tồn tại đă do con của bà, hoàng đế, ấn tống vào năm 1616, hai năm sau khi bà qua đời. Theo bản hồi hướng công đức ở cuối bản kinh, vị hoàng đế đă cho in một tạng -5,084 bản- để vinh danh mẹ. Song song với việc này, cũng cùng năm đó, hoàng đế đă cho in một bộ kinh khác của Lăo giáo hiện c̣n tồn tại mà nhan đề đồng thời cũng liên hệ đến cái danh hiệu đặc biệt “Cửu Liên” (Chou 1985:310) (16). Cả bà Lư thái hậu lẫn vị Hoàng đế con ḿnh đều đă quảng bá cho tín ngưỡng tôn thờ Cửu Liên Bồ Tát mà bà được xem như là hoá thân của vị Bồ Tát này.
Giấc mơ của bà Lư Thái hậu như đă được báo trước bởi những đóa sen nở rộ báo điềm lành vào ngày 7 tháng 7 năm 1586 trong cung điện của bà. Hai ngày sau, vào ngày mùng chín, lại có thêm những đóa sen nở rộ bất thường trong cung điện. Hoàng đế Vạn Lịch rất hài ḷng và ra lệnh thái giám cho mời quan chức trong triều đến thưởng hoa và làm thơ vịnh cảnh. Năm sau bà nhận được bộ kinh trao truyền qua giấc mơ. Để kỷ niệm biến cố này, Hoàng đế Vạn Lịch đă cho dựng lên một tấm bia tại Thánh Thọ Tự, thủ đô Bắc Kinh, mặt trước cho khắc h́nh ảnh “Thánh Mẫu Cửu Liên” c̣n phía sau là những bài “Thơ Vịnh Hoa Sen Hiếm Qúy”. Bài văn tán đă tuyên xưng rằng v́ ḷng nhân đức và từ bi của mẫu hậu đă làm cảm động đến Trời Phật nên thượng giới đă gởi xuống cho bà những đóa sen lành.
Để kỷ niệm sự kiện may mắn này và lưu dấu lại cho những thế hệ đời sau, một bức h́nh của vị “Đại Sĩ” (Quán Âm) đă được cho khắc vào đá. Bằng cách để h́nh ảnh của thân mẫu ḿnh, người được tôn xưng là “Thánh Mẫu Cửu Liên” vào mặt trước và mặt sau là bài văn tán ca ngợi Bồ Tát Quán Âm, vị Hoàng đế đă khôn ngoan chỉ ra cho mọi người thấy rằng thân mẫu của ḿnh chính là Cửu Liên Bồ Tát, một hoá thân của Bồ Tát Quán Âm. Hai tấm bia khác cũng được dựng lên sau đó, một cái tại Thánh An Tự vào năm 1589, và một cái khác tại Từ Ân Tự vào năm 1594. Tất cả ba tấm bia này hiện vẫn c̣n tồn tại. Trong tấm bia 1587 chẳng hạn, Bồ Tát đă được vẽ hoàn toàn giống với h́nh ảnh Bạch Y Quán Âm, đang đứng một cách nhàn nhă trên ban-công, nh́n xuống ao nước ở phía dưới trong đó có 9 bông sen, hai trắng và bảy hồng, đang nở rộ. Sau lưng Bồ Tát là những cây trúc qúy, trên cành có một con chim vẹt trắng đang đậu. Phía bên phải của Ngài là một cái b́nh đựng những cành dương liễu được đặt trên một chiếc đài sen. Phía góc trái ở bên dưới là h́nh ảnh của Thiện Tài đồng tử cầu đạo đang chắp tay đảnh lễ Bồ Tát –trong tấm bia 1592 có h́nh của cả Thiện Tài đồng tử lẫn Long Nữ đứng ở phía góc phải bên dưới. Lựa chọn h́nh tượng này để khắc vào bia, rơ ràng không phải là chuyện ngẫu nhiên, ngược lại nó cho ta thấy được rằng Bồ Tát là một h́nh ảnh quen thuộc nhất trong thế kỷ thứ 16. Thông qua tấm bia này, những người quảng bá tín ngưỡng tôn thờ Cửu Liên Bồ Tát muốn cho mọi người nhận thức không mấy khó khăn rằng bà hoàng thái hậu chính là một vị bồ tát, hay nói rơ hơn là dạng nữ thân của Bạch Y Quán Âm. Cũng có tài liệu cho thấy rằng trước đây đă có một bức hoành phi được thờ tại Trường Xuân Tự, xây dựng vào năm 1618, trên đó có một tấm bài vị thờ tên của Cửu Liên Bồ Tát song hành với tấm bài vị thờ bà Lư Thái hậu, hàm ư rằng cả hai cũng chỉ là một người (Li and Naquin 1988:61). Cửu Liên Bồ Tát không phải chỉ được thờ phượng trong những ngôi chùa tại kinh đô mà người ta c̣n t́m thấy dấu vết của ngài tại núi Thái Sơn. Trong Thái Sơn Chí bản in năm 1802, có trích một đoạn văn trong bài nghị luận của Cố Viêm Vũ, nói rằng: “Tiền sảnh của lâu đài Bích Hà Nguyên Quân có bàn thờ của bà Lư thái hậu Wan-shou chung-tsun hsio ting (Li) tức là Cửu Liên Bồ Tát. Bà được thờ trong một đại sảnh ngay phía sau Nguyên Quân” (10:28b).
Bộ kinh được bắt đầu bằng cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Bồ Tát Quán Âm, người đang buồn rầu trước những khổ đau của nhân sinh gây ra bởi vô minh và những ác nghiệp và cầu xin được Phật giúp đỡ. Để trả lời, Đức Phật đă đưa ra lời tiên đoán về sự xuất hiện của Cửu Liên Bồ Tát, người sẽ mang lại ḥa b́nh và hạnh phúc cho toàn thể nhân loại. Sử dụng một loại ngôn ngữ tương tự như trong kinh điển truyền thống khi nói về Tây Phương Cực Lạc, Đức Phật đă mô tả cái vương quốc của Cửu Liên Bồ Tát. Bộ kinh được kết thúc bằng những lời sách tấn đại chúng nên tinh tấn tŕ tụng đặc biệt là những câu thần chú được nói ra trong bộ kinh này. Tuy không tŕnh bày một cách chi tiết, thế nhưng bộ kinh hàm ư cho thấy đă có một mối liên hệ mật thiết giữa Quán Âm và Cửu Liên Bồ Tát tức cũng chính là bà Lư thái hậu. Trong kinh, vị Bồ Tát được mô tả như có một mối liên hệ mật thiết với hoa sen qua chín cách thế khác nhau: được xuất phát từ trái tim, nhận biết bởi bản tánh, trông thấy bằng mắt, nghe bằng tai, ngữi bằng mũi, sinh ra bằng miệng, được trưởng dưỡng từ trên đỉnh đầu, được bồ tát ngồi lên và nâng đỡ những bước chân của bồ tát (cửu liên có ư nghĩa như thế).
Về xuất xứ của thuật ngữ “Cửu Liên”, người ta không t́m thấy có một ư nghĩa tương tự nào trong kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên do ngôn ngữ phản ánh màu sắc Tịnh Độ của bản kinh này, có thể là nó đă được bắt nguồn từ chữ “Cửu phẩm văng sanh” hay “Cửu phẩm liên hoa” hay “Cửu phẩm liên đài” thường được dùng trong kinh văn Phật giáo.
Như sẽ được đề cập đến trong chương 11, dưới thời Minh mạt, các bảo quyển của giáo phái cũng thường sử dụng danh từ “cửu liên”. Nó xuất hiện khá sớm qua nhan đề của một cuốn bảo quyển có tên là Hoàng Cực Kim Đan Cửu Liên Chánh Tín Quy Chân Hoàn Hương Bảo Quyển. Ta không biết cuốn này được viết ra vào năm nào nhưng ấn bản lần thứ nhất được ghi vào năm 1523 (17). Giống như các kinh văn khác của giáo phái Bạch Liên, cuốn bảo quyển này đă tuyên xưng Vô Sanh Lăo Mẫu như là một vị tối linh thần. Theo đó, lịch sử nhân loại được chia làm ba đại kiếp, mỗi kiếp đều có một vị Phật ra đời, đó là Phật Nhiên Đăng, Phật Thích Ca Mâu Ni, và Phật Di Lặc. Cửu Liên tượng trưng cho cảnh giới cao nhất nơi mà những người được cứu độ tham dự Hội Long Hoa và tái hợp với đấng sáng tạo, Vô Sanh Lăo Mẫu. Cửu Liên và ư hệ tương tự cũng được t́m thấy trong Dược Sư Bản Nguyện Bảo Quyển, 1543 và Tiêu Thánh Tiếp Tục Liên Tông Bảo Quyển, 1659 (Li & Naquin 1988:151, 161). Trong kinh điển của truyền thống giáo phái Bạch Liên, thực sự đă có một danh từ phổ quát là “Cửu Liên Kinh,” và đă có hơn một cuốn kinh mang danh hiệu này (Ma & Han 1992:612). Như vậy một điều hiển nhiên đây là một danh hiệu được ưa chuộng trong những giáo phái Bạch Liên. Bà Lư thái hậu được biết là một tín đồ trung thành của Bảo Minh Tự, một trong những bản doanh của tín đồ Bạch Liên giáo –mà viện chủ là ni sư Qui Viên, một nhân vật lănh đạo có uy tín và khả năng thu hút quần chúng (sẽ được nói đến trong chương 11). Danh từ Cửu Liên được sử dụng có thể bắt nguồn từ mối liên hệ với vị ni sư này. Ngoài ra bộ kinh của bà Nhân Hiếu hoàng hậu trước đây vốn chú trọng đến những câu thần chú hẵn nhiên cũng là nguồn xuất xứ thứ hai.
Tôi đă khởi sự chương này với những vấn đề liên quan đến mối quan hệ giữa những kinh điển bản địa và kinh điển chính thống cũng như những vai tṛ mà kinh điển bản địa đă đóng góp trong việc tiếp nhận Phật giáo hay là tín ngưỡng tôn thờ Quán Âm tại Trung Quốc. Chúng ta đă khảo sát qua những trường hợp của một số kinh điển loại này. Có những bộ kinh khá nổi tiếng cũng như có những bộ mà ít người biết đến. Và bây giờ, để kết luận, chúng ta sẽ rút ra một vài nhận xét tổng quát.
Trước tiên, mặc dầu kinh điển bản địa được viết ra tại Trung Quốc, thế nhưng chúng vẫn dựa vào những kinh điển Phật giáo chính thống, thế nên đă có những phù hợp cả trong giáo lư lẫn phương pháp thực hành. Trong khi Pháp Hoa cũng như các truyền thống Tịnh Độ và Mật Tông cung cấp những trụ chống căn bản về ư hệ, việc niệm danh hiệu và tŕ chú được sử dụng như là những đạo lộ đúng đắn dẫn đến quả vị đời sống tâm linh. Kinh Cao Vương đă dựa vào Pháp Hoa trong khi những bộ kinh thần chú khác đa phần đều dựa vào Thiên Thủ Kinh, rút từ đó ra những thần chú đặc biệt. Sáng tác kinh bản địa như thế không có nghĩa là giả tạo, những tác giả của những bộ kinh này chỉ làm cái công việc mà người ta thường gọi là “b́nh mới rượu cũ”. Điều này cho ta thấy cái khía cạnh bảo thủ của kinh điển bản địa.
Thứ hai, mặc dầu những kinh điển bản địa đều có tính bảo thủ nhưng đồng thời cũng cho thấy nó cũng mang màu sắc độc lập và sáng tạo. Cụ thể như Kinh Cao Vương cô đọng hơn là phẩm “Phổ Môn” của Pháp Hoa. Một số những kinh điển bản địa khác có ư hướng làm cho việc thực hành tín ngưỡng dễ dàng tiếp thu và chấp nhận hơn. Để làm được như thế, thỉnh thoảng họ đă tỏ ra thách đố trong việc bày tỏ một thế đứng quyết liệt đối với khuynh hướng chính thống.
Thứ ba, bằng cách khẳng định việc liên hệ về xuất xứ của những kinh điển bản địa với những điều linh ứng của những nhân vật có thực trong lịch sử, tác giả đă đặc thù hoá, địa phương hoá và cá nhân hoá những chân lư phổ quát của Phật giáo và bằng cách ấy đưa chúng bám rễ vào mảnh đất Trung Quốc. Những chân lư v́ thế đă không c̣n được tuyên thuyết bởi Đức Phật ở một nơi chốn xa xôi hẻo lánh nào đó của xứ Ấn Độ trong quá khứ, mà đă được Bồ Tát Quán Âm nói ra ngay bây giờ và tại đây. Một điều chắc chắn, trong việc thiết định và phát triển tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc, nguồn kinh điển bản địa đă đóng một vai tṛ quan trọng. Cũng giống với các bộ sưu tập những mẫu chuyện linh ứng, những cuộc hành hương, và việc tạo dựng h́nh tượng, nguồn kinh điển bản địa là một khí cụ cần thiết trong việc chuyển hóa vị bồ tát phổ quát này thành một vị linh thần Phật giáo Trung quốc được yêu mến vào bậc nhất.
CHÚ THÍCH:
Cũng bà Công chúa này trong cùng năm đă bảo trợ cho việc ấn tống cuốn kinh Lăo giáo tuyên xưng Bích Hà Nguyên Quân (xem Chou Shao-liang 1987: vol. 8,10-11).
Đó là: Quán Thế Âm Sám Hối Trừ Tội Kinh, Đại Bi Quán Thế Âm Kinh, Thụy Ứng Quán Thế Âm Kinh, Quán Thế Âm Thập Đại Nguyện Kinh, Di Lặc Hạ Sanh Quán Thế Âm Châu Bảo Kinh, Quán Thế Âm Vịnh Thác Sanh Kinh, Quán Thế Âm Thành Phật Kinh, Quán Thế Âm Sở Thuyết Hành Pháp Kinh, Quán Âm Vô Uư Luận, Nhật Tạng Quán Thế Âm Kinh, Tân Quán Âm Kinh, Quán Thế Âm Quán Kinh, Thanh Tịnh Quán Thế Âm Phổ Hiền Đà La Ni Kinh. Nh́n vào nhan đề của những cuốn kinh bản địa bị thất lạc này ta cũng có thể thấy chúng hầu như căn cứ vào nội dung của những bộ kinh được dịch sang Hán văn có phần thần chú hứa khả những lợi lạc về thế tục cũng như tâm linh như đă được đề cập đến trong Chương 2.
Tôi gọi “nhị tuần” tức là 14 ngày thay v́ 27 ngày như Diana Paul đă làm. Những người theo đạo Phật xem 7 ngày là một đơn vị. Ví dụ như trong nghi lễ dành cho người chết được thực hiện mỗi một “tuần” trong “thất tuần”, tức 49 ngày: nhất tuần, nhị tuần cho đến thất tuần.
Diana Paul đă sửa đổi nội dung thành “thay đổi” thay v́ đúng nguyên văn là “hóa thành”. Bà làm như vậy v́ tin rằng những vị bồ tát chỉ có thể hoá thân thành những loài hữu t́nh hơn là những vật vô tri giác và như vậy câu văn hoá thân thành núi non, sông ng̣i là không có ư nghĩa. Bà đă diễn dịch đoạn văn này với ư nghĩa là Quán Âm nguyện sẽ thay đổi những sự vật vô dụng hay có hại cho con người trở thành những vật hữu dụng hay vô hại (Paul: 1985:280). Tuy nhiên nếu như chúng ta đă từng đọc qua bộ Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh được đề cập đến trong chương 2 có nói đến khả năng của Ngài có thể biến thành bất cứ cái ǵ mà ḿnh chọn lựa bởi v́ ngài tạo dựng ra thế giới và tất cả mọi sự trong thế gian này đều được tạo ra từ ngài.
Cụ thể như, cả hai nội dung này đều được t́m thấy trong những công tŕnh của các ngài Cát Tạng (549-623) với “Pháp Hoa Nghĩa Sớ” (T no. 1721), Tuệ (Huệ) Hiệu (650-714) với “Thập Nhất Diện Thần Chú Tâm Kinh Nghĩa Sớ”, Trí Lễ (960-1028) với “Quán Âm Huyền Nghĩa Tập” (T. no. 1728) và “Quán Vô Lượng Thọ Phật Kinh Sớ Diệu-Tôn Sao” (T no. 1751), và Trí Viên với “Thỉnh Quán Âm Kinh Sớ Sao -Ch’ing Kuan-yin ching shu ch’an-I ch’ao” (T no. 1801) được viết vào năm 1009. Tất cả những bộ luận này đều được sáng tác bởi những tăng sĩ có liên hệ mật thiết với ngài Trí Giả hoặc thuộc truyền thống Thiên Thai Tông mà ngài Trí Giả là một vị tổ có nhiều ảnh hưởng nhất.
Bản văn chỉ ra năm loại người: Trong thế giới có năm loại người không có khả năng thành Phật. Trước tiên là những quốc vương tại những vùng bán khai, những người luôn luôn nóng giận, không cưỡng nổi những thói hư đồi bại, dùng quân đội để chinh phục kẻ thù, những xứ sở chỉ biết chiến tranh và giết chóc lẫn nhau và là những kẻ đêm ngày chỉ biết nghĩ đến điều ác với ḷng ham muốn lường gạt kẻ khác. Bởi lư do này mà họ thường bị tái sanh vào những nơi khó khăn. Loại thứ hai là những chiên-đà-la, những người chỉ luôn luôn nghĩ đến việc ăn uống máu người, chạy quanh nghĩa địa để t́m kiếm xác chết và không bao giờ được yên nghỉ. Loại thứ ba là những tỳ kheo và tỳ kheo ni vi phạm giới luật. Theo giáo pháp đạo Phật, kẻ phạm giới là những kẻ trộm cắp. Tâm của họ luôn dày ṿ bởi ganh tỵ, đặt điều thêu dệt cho kẻ khác, chỉ cho ḿnh là tốt c̣n th́ luôn nói xấu người, họ không bao giờ muốn trông thấy những điều lành mạnh, chẳng hề nói xấu về ḿnh và chẳng bao giờ có một chút lương tâm sỉ diện ǵ cả. Loại thứ tư là những người tham đắm nhục dục, tăng cũng như tục, kẻ trưởng giả cũng như người b́nh dân, đêm ngày chỉ biết tơ tưởng đến những dục vọng đê hèn không bao giờ ngưng nghỉ, họ chẳng bao giờ bỏ ra một giây phút nào để nghỉ đến chánh pháp. Loại thứ năm là những người rời bỏ tăng thân, hủy diệt chánh pháp, những kẻ đi rao truyền với mọi người trên thế giới rằng Đức Phật không phải là một thánh nhân, không hề có phép thần thông siêu nhiên, và rằng Đức Phật không có khả năng đưa con người vượt qua bờ giải thoát, và đó là những người một khi lăng mạ Phật, họ đă đi vào con đường tà, trôi nổi chung quanh tất cả những số phận xấu ác và luôn luôn bị dày ṿ bởi lo âu, khổ đau. Tuy nhiên nếu như trong số những loại người nói trên, có những ai có thể ăn chay tŕ niệm Quán Thế Âm Tam Muội Kinh, biết cải tà quy chánh, sám hối lỗi lầm trong quá khứ, vun trồng nhân lành cho tương lai, ăn chay tŕ tụng kinh này trong bảy ngày đêm và thấu hiểu thông suốt hoàn toàn nội dung cuốn kinh, th́ tất cả những tội lỗi của họ thảy đều tiêu trừ và họ sẽ hưởng được những ơn phước như đă được giải thích trước đây. Hơn thế nữa, nếu họ có khả năng vun trồng đạo lộ suốt cuộc đời ḿnh và chuyên tâm tŕ niệm kinh này, họ sẽ không bao giờ bị thối chuyển hay quên mất (những lời dạy của kinh). Cho dù nếu một người quên mất, ta sẽ dạy lại cho y trong giấc mộng, cũng như sẽ khiến cho y phục hồi lại được. (Ziegler 1994:121-23)
Sylvia Chen-Shangraw, người viết lời giới thiệu cho cuốn danh mục “Chinese, Korean, and Japaneses Sculpture in the Avery Brundage Collection” (d’Argence & Turner, 1974) đă bày tỏ sự dè dặt liên quan đến niên đại của tấm bia khi cho rằng đó là kiểu cách của thời Bắc Tề, tuy nhiên “có lẽ đă được thực hiện sau này”. Những luận điểm chính của bà khi nêu nghi vấn về niên đại sớm hơn là “không hề có h́nh tượng của một Quán Âm đứng, trang điểm châu báu như là một nhân vật trung tâm trong một nhóm h́nh trong tranh thờ hay bia đá xuất hiện dưới thời Đông hay Tây Ngụy” và bởi v́ tấm văn bia Philadelphia mang niên đại 551 với cùng những đầu cột mang h́nh hoa sen và rồng uốn ṿng cung được t́m thấy trong tấm bia mang dấu khắc của năm 1562. V́ thế bà cho rằng đây có thể là một sản phẩm được khắc lại hay tái sản xuất vào thời Minh (d’Argence & Turner, 1974:146). Về niên đại 548 của tấm lắc Tứ Xuyên được đề cập đến trong Chương 2, tôi cảm thấy việc sắp xếp Quán Âm như là một h́nh tượng trung tâm, như trong trường hợp này, có thể cũng đă từng được thực hiện dưới thời Bắc Tề.
Trong Lịch Đại Tam Bảo Chí kết tập dưới thời Tùy qua cuốn kinh được phiên dịch bởi Trúc Pháp Hộ, đă được ghi chép lại như sau: “Quán Thế Âm Kinh, một phẩm: phát xuất từ Chánh Pháp Hoa Kinh” (T 49:64c). Trí Giả, vị tổ sư Thiên Thai, (538-597) đă viết trong cuốn “Quán Âm Huyền Nghĩa” của ḿnh như sau: “Những kinh Quán Âm th́ rất nhiều. Cụ thể như Kinh Quán Thế Âm, Quán Âm shou chi, Quán Âm Tam Muội, Quán Âm Sám Hối, Ta-pei hsiung-meng Kuan shih yin, v.v… Những ǵ đang được chuyển qua ở đây chỉ là một chương gồm 1530 chữ từ kinh Pháp Hoa. Lư do tại sao nó được chuyển qua một cách riêng rẻ là do ngài Pháp Sư Đàm Ma La Sát (T’an-mo-lo-ch’en : Trúc Pháp Hộ) cũng được biết đến như là I-po-le Bồ Tát. Khi ngài đi ngang qua dăy Onion Range (tức là dảy núi Belaturgh Mountains xứ Turkestan), đến vùng Ho-hsi (nay là tỉnh Cam Túc), lúc đó vị quốc vương của xứ này là Trở Cừ Mông Tốn, một người nhiệt thành tin tưởng vào Phật giáo đang lâm bệnh. Nhà vua cho Pháp Sư biết bệnh trạng của ḿnh và được ngài cho biết, bởi v́ Bồ Tát Quán Thế Âm có mối quan hệ đặc biệt với mảnh đất này thế nên nhà vua nên tŕ niệm (danh hiệu hay cuốn kinh ?). Nhà vua nhờ đó mà khỏi bệnh và do đó mà chương này đă được chuyển dịch ra một cách riêng rẽ” (T 34 :891c). Điều nổi bật là bên cạnh bộ Thỉnh Quán Âm Kinh (tức là Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Kinh) do ngài Trúc Nan Đề dịch dưới thời Đông Tấn (317-420), tất cả những bộ kinh khác được ngài Trí Giả đề cập đến ở trên đều là những nguỵ kinh. (Kiriya 1990 :220).
Bốn đoạn cuối tương tự như một vài đoạn trong cuốn kinh được t́m thấy tại Đôn Hoàng, Cứu Khổ Quán Thế Âm Kinh (S4456), được biết dưới một tên khác là Cao Vương Quán Thế Âm Kinh, với những câu sau đây: “Tôi niệm Quán Thế Âm vào buổi sáng, tôi niệm Quán Thế Âm vào buổi tối, tôi niệm Quán Thế Âm trong khi ngồi, tôi niệm Quán Thế Âm trong khi đi, niệm này phát sinh ra niệm khác, câu niệm Phật không hề rời khỏi tâm”. Makita trong Gikyo kenkyu (1976 :69), cho rằng bộ kinh này được kết tập cuối thời nhà Đường hoặc là vào thế kỷ thứ tám. Cái được gọi là “Kinh Quán Âm Mười Câu” h́nh như bao gồm những phần của cả hai bộ Cao Vương Quán Thế Âm Kinh và Cứu Khổ Quán Thế Âm Kinh. Kiriya đă so sánh một cách cẩn thận giữa “Kinh Quán Âm Mười Câu” và năm bản hiệu đính của Cao Vương Quán Thế Âm Kinh hiện đang được lưu hành.
P 3916 có đủ cả toàn bộ ba phẩm, trong khi P 3236 chỉ gồm có một phần của phẩm thứ ba. Bản kinh đồng thời cũng được khắc vào văn bia năm 1143 tại Phương Sơn. Có thể xem Fang-shan shih-ching t’i-chi hui-pien (1987 :617). Xin được cảm ơn Quách Ly Anh đă chia xẻ thông tin này với tôi.
Những bản sao chép của những kinh điển này được t́m thấy trong số hai mươi bản chép tay những thủ bản tạp loại được xuất bản trong Ying-hsien mu-t’a Liao-tai mi-tsang 應現Ứng Hiện số 64 và 65 do Shansi Bureau of Cultural Artifacts and Chinese Historical Museum hiệu đính (1991). Số 64 (pp.457-459) ở trong t́nh trạng tốt hơn là 65. Trong số 35 bộ kinh mộc bản được t́m thấy trong h́nh tượng Phật cũng có một bản Cao Vương Quán Thế Âm Kinh với lời bạt nói rằng người vợ của Jen Wei-sheng, nhũ danh Châu, tại Yung-chi-yuan (nay là Tsun-hua, tỉnh Hồ Bắc) đă ấn tống 1,000 cuốn kinh (p.200). Tất cả những bộ kinh này đều được in tại Yen-ching (ngày nay là Bắc Kinh) trong khoảng từ năm 990 đến 1070 C.E.
Tâm (hsin) ở đây tôi muốn nói đến nhục-đoàn-tâm đà la ni (hrdaya-dhrani) tức là cái cốt lơi của đà la ni theo ư nghĩa mà Fukui Fumimasa (1987 :213) đă giải thích. Năm đại thủ ấn trí tuệ bắt nguồn từ Du Già Hành Tông cho thấy thần thông của một vị Phật biểu tượng qua cái nhục kế (usnisa) của ngài. Tôi không thể không biết ơn Msatoshi Nagatomi cung cấp những dẫn chứng liên hệ.
Hiện tượng này hẵn nhiên gây ra do những màng nhầy không bị đụng chạm đến thay v́ bị vỡ ra khi đứa bé chào đời. Cảm ơn Charles B. Jones đă cho tôi những thông tin này sau khi đă tham khảo ư kiến của mẫu thân, Bác sĩ Mary B. Jones, cũng như đă gởi đến cho tôi dẫn chứng sau đây từ Williams Obstetrics (16th edition): “Sự vỡ những màng nhày đa phần xảy ra trong khi sinh nở. Thông thường, sự bể vỡ màng nhày được biểu hiện bởi sự đột nhiên phun ra một lượng chất lỏng hơi đục hoặc trong suốt, thường hầu như là không màu. Đôi khi những màng nhày này không bị hư hại ǵ cho đến khi đứa bé được sinh ra. Nếu trong trường hợp hản hữu mà những màng nhày này không hề bị hề hấn ǵ sau khi hài nhi được sinh ra, thai nhi vẫn c̣n được bọc trong những tấm màng này, và phần bọc ở trên đầu đứa bé được gọi là màng thóp” (386b).
Cảm ơn Martin Collcutt và Christine Guth là những người đầu tiên đă tạo sự chú ư của tôi đối với bức tranh này.
Chu Thiệu Lương đă giải thích lư do tại sao cái số lượng đặc biệt này được gọi là một tạng. Bởi v́ trong Khai Nguyên Thích Giáo Lục, một cuốn danh mục có ảnh hưởng nhất do Trí Thăng kết tập vào năm 730, đây là con số tất cả những bộ kinh đă được liệt kê trong danh mục này.
Bản sao chép bộ kinh Phật c̣n tồn tại thuộc bộ sưu tập tư nhân của Chu Thiệu Lương. Bộ kinh Lăo giáo có nhan đề là T’ai-shang Lao-chun shuo Tzu-tsai T’ien hsien Chiu-lien Chih-sheng Ying-hua tu-shih chen-ching đă được lưu trử trong phần Sách Hiếm Qúy của Thư Viện Cổ Vật Phật Giáo tại Pháp Nguyên Tự, Bắc Kinh.
Gần đây, Liên Lập Xương căn cứ vào một chứng liệu nội bộ cho rằng bản kinh này đă được viết vào năm 1498. (1996 :116).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 20 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:03am | Đă lưu IP
|
|
|
Đại Bi Sám Pháp
Và Tiến Tŕnh Bản Địa Hóa Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Thế Âm.
Tháng Giêng năm 1996, trong khi c̣n ở Đài Bắc, tôi có dịp được tham dự một buổi “Đại Bi Sám Pháp Hội” tổ chức tại chùa Nông Thiền, bản tự của Thiền sư Thánh Nghiêm. Có thể v́ đây là một buổi chiều thứ Sáu, số người tham dự -khoảng chừng năm trăm người- đa phần đều là phụ nữ. Họ ở trong khoảng lứa tuổi từ đôi mươi cho đến sáu mươi, có người mang theo con nhỏ. Mặc dù đàn ông rơ ràng chỉ chiếm phần thiểu số -chưa tới một trăm người- nhưng tuổi tác của họ có vẻ đồng nhất hơn, trong khoảng từ ngoài hai mươi cho đến bốn mươi. Đây là giới sinh viên và những người chuyên nghiệp. Buổi lễ kéo dài trong khoảng hai giờ, từ 2 giờ cho đến 4 giờ chiều. Căn cứ vào thời khoá sinh hoạt của chùa Nông Thiền và một ngôi chùa chi nhánh khác trong thành phố, trung b́nh nghi lễ này được tổ chức hai lần trong tháng ở cả hai nơi. Để tạo điều kiện thuận lợi cho tín đồ, ngày giờ có thể được thay đổi, có khi vào buổi chiều, có khi vào buổi tối, hoặc là vào ngày cuối tuần có khi là những ngày trong tuần. Khi tôi hỏi Thiền sư Thánh Nghiêm tại sao nghi lễ này được tổ chức thường xuyên như thế, ngài đă trả lời: “Bởi v́ người Trung Hoa ‘có duyên’ với Bồ Tát Quán Âm.” Tính cách phổ thông của nghi lễ này, dĩ nhiên không phải chỉ giới hạn trong những ngôi chùa thuộc tông phái của sư Thánh Nghiêm. Những tự viện tại Đài Loan, Hồng Kông, Trung Hoa Lục Địa, cũng như các cộng đồng người Hoa hải ngoại đều tổ chức những khoá lễ này một cách khá đều đặn và thường xuyên.
Được chủ tŕ bởi một vị sư gọi là “sám chủ” và những người phụ lễ, những người tham dự pháp hội đă tụng đọc một số đoạn kinh văn trong bộ kinh “Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Thế Âm Bồ Tát Quảng Đại Viên Măn Vô Ngại Đại Bi Tâm Đà-Ra-Ni”, gọi tắt là Kinh Thiên Thủ, do ngài Dà Phạm Đạt Ma dịch ra Hán văn vào khoảng năm 650-660 (đă được nói sơ qua trong Ch. 2). Buổi lễ nói chung là rất khéo phối trí như một vũ hội và tạo nên một ấn tượng sâu xa. Trong suốt hai giờ đồng hồ, tiếng cầu kinh được chen lẫn với những âm thanh nhạc điệu trầm bỗng, phù hợp với những động tác thay đổi nhịp nhàng. Người ta đứng, cúi đầu, đảnh lễ, quỳ trên hai đầu gối trong những công đọan có khi kéo dài đến cả mười phút. Trọng tâm của buổi lễ là tŕ chú Đại Bi, hai mươi mốt biến và sau đó là nghi thức sám hối.
Nghi lễ mà bây giờ người ta thấy đang được thực hành tại Đài Loan và những nơi khác là dựa theo bản kinh văn của đời Thanh (1644-1912), vốn đặt căn bản trên bộ sám pháp dài và phức tạp hơn do ngài Trí Lễ (960-1028, c̣n gọi là Tứ Minh tôn giả) (1) soạn ra lần đầu tiên, được gọi là Thiên Thủ Nhăn Đại Bi Thần Chú Sám Pháp. Kamata Shigeo (1973) cũng đă quan sát một nghi lễ tương tự như vậy tại HongKong năm 1973, theo đúng một tŕnh tự y như thế. Từ trước đời Tống, trước khi ngài Trí Lễ sáng tác ra bộ sám pháp này th́ Thần chú Đại Bi đă rất phổ thông, mọi người mọi giới đều đă tụng đọc thần chú này cho những mục đích khác nhau, nhưng thông thường vẫn chỉ là để thỉnh cầu những điều linh ứng. Đến ngài Trí Lễ mới bắt đầu đặt ra một nghi thức tŕ tụng thần chú, và từ đó người ta cần phải đến một tự viện để tham dự nghi lễ sám hối do chư tăng chủ tŕ để có thể hưởng được những lợi lạc về mặt tinh thần cũng như vật chất mà trong kinh đă hứa khả. Thế nên ngựi ta sẽ không ngạc nhiên chút nào khi thấy trong sám pháp này, được hiệu đính vào đời Thanh và sử dụng cho đến nay, đă liệt kê danh hiệu của Trí Lễ Đại Sư cùng với danh hiệu của những vị Phật và Bồ Tát khác khi đảnh lễ.
So sánh với bộ sám pháp nguyên thủy của ngài Trí Lễ th́ bộ sám pháp này đă được đơn giản hoá rất nhiều. Nghi lễ được bắt đầu với niệm ba lần danh hiệu của Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát, tiếp theo sau một bài kệ dâng hương. Đại chúng sau đó tụng đọc một đoạn kinh văn giải thích lư do tại sao thực hiện nghi lễ sám hối này, nội dung lấy ra từ bản sám pháp của ngài Trí Lễ. Một điều cũng cần lưu ư là Bồ Tát Quán Âm ở đây được tôn xưng như là một vị Phật của thời quá khứ:
Kính lạy đời quá khứ,
Chính Pháp Minh Như Lai.
Chính là đời hiện nay,
Quán Thế Âm Bồ Tát,
Bậc thành công đức diệu,
Đủ ḷng đại từ bi,
Nơi trong một thân tâm
Hiện ra ngàn tay mắt
Soi thấu khắp pháp giới
Hộ tŕ các chúng sanh
Khiến phát ḷng đạo sâu
Dạy tŕ chú Viên Măn
Cho xa ĺa đường ác
Được sanh trước Như Lai
Những tội nặng vô gián
Cùng bịnh ác lâm thân,
Khó nỗi cứu vớt được
Cũng đều khiến tiêu trừ
Các tam muội, biện tài
Sự mong cầu hiện tại
Đều cho được thành tựu
Quyết định chẳng nghi sai
Khiến mau được ba thừa
Và sớm lên quả Phật
Sức oai thần công đức
Khen ngợi chẳng hay cùng!
Cho nên con một ḷng
Quy mạng và đảnh lễ
Sau đó là phần đảnh lễ Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni, Phật A Di Đà, Thiên Quang Vương Tĩnh Trụ Phật, Đại Bi Tâm Đà Ra Ni, Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Tự Tại Bồ Tát, Đại Thế Chí Bồ Tát, Di Lặc Bồ Tát, Phổ Hiền Bồ Tát, Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát cùng rất nhiều những vị Bồ Tát khác cũng như ngài Ma Ha Ca Diếp tôn giả và vô lượng vô số đại thanh văn tăng A la hán. Đại chúng qùy lạy đảnh lễ mỗi khi danh hiệu các vị này được xướng lên. Tên của ngài Trí Lễ được nêu lên trong bản kinh này trước khi đảnh lễ các vị Hộ thế tứ vương, Giang hải thần, Dược thảo thọ lâm thần, Xá trạch thần, Thổ thần, Sơn thần, Cung điện thần, v.v… Sau khi đảnh lễ xong, những phẩm chính trong Thiên Thủ Kinh được tụng đọc lớn.
Kinh nói: Nếu có vị t́ khưu, t́ khưu ni, ưu bà tắc, ưu bà di, hay đồng nam, đồng nữ nào, muốn tụng tŕ chú này, trước tiên phải phát tâm đại từ đối với chúng sanh và sau đây y theo tôi mà phát nguyện:
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con mau biết tất cả pháp.
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con sớm được mắt trí huệ
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con mau độ các chúng sanh
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con sớm được phương tiện khéo
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con mau lên thuyền bát nhă
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm.
Nguyện con sớm được qua biển khổ
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con mau được đạo giới định.
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con sớm lên non Niết Bàn
Nam Mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con mau về nhà vô vi,
Nam mô Đại Bi Quán Thế Âm,
Nguyện con sớm đồng tâm pháp tánh.
Nếu con hướng về nơi non đao,
Non đao tức thời liền sụp đổ,
Nếu con hướng về lửa nước sôi
Nước sôi, lửa cháy tự khô tắt.
Nếu con hướng về cơi Địa ngục
Địa ngục liền mau tự tiêu tan
Nếu con hướng về loài ngạ quỷ
Ngạ quỉ liền được tự no đủ
Nếu con hướng về chúng Tu La
Tu La tâm ác tự điều phục
Nếu con hướng về các súc sanh,
Súc sanh tự được trí huệ lớn.
Tiếp theo đại chúng niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát (10 lần) và A Di Đà Phật (10 lần) rồi tụng đọc một đoạn kinh tiếp, trong đó Quán Thế Âm Bồ Tát tuyên hứa với Phật: “Nếu chúng sanh nào tŕ tụng thần chú Đại Bi mà c̣n bị đọa vào 3 đường ác, nếu không được sanh về các cơi Phật, nếu không được vô lượng tam muội biện tài, tôi thề không thành chánh giác. Tụng tŕ thần chú Đại Bi tất cả sự mong cầu trong đời hiện tại, nếu không được vừa ư, th́ chú này không được gọi là Đại Bi tâm đà ra ni.” Sau đó là đến phần tụng đọc thần chú Đại Bi, cả thảy hai mươi mốt biến.
Sau khi tụng chú rồi, đại chúng liền qùy xuống đọc lớn bài phát nguyện sám hối do ngài Trí Lễ soạn có nội dung như sau:
Đệ tử...(tên của người dự sám hội) cùng pháp giới chúng sanh, hiện tiền một tâm, vẫn đủ ngàn pháp, đều có sức thần, cùng với trí sáng trên sánh chư Phật, dưới đáng muôn loài. Bởi niệm vô minh che ánh sáng kia, nên đối cảnh hôn mê, khởi ḷng chấp nhiễm, nơi pháp b́nh đẳng, sanh tưởng ngă nhơn. Lại do ái kiến làm gốc, thân miệng làm duyên, trong nẻo luân hồi, gây nên đủ tội: thập ác, ngũ nghịch, báng pháp, báng người, phá giới, phạm trai, hủy hoại chùa tháp, trộm của tăng kỳ, làm nhơ tịnh hạnh, xâm tổn thường trụ, đồ vật thức ăn, dù ngàn Phật ra đời, khó bề sám hối. Những tội như thế, không lường không ngằn, khi bỏ báo thân, ưng đọa tam đồ, chịu vô lượng khổ.
Lại trong đời này, do túc, hiện nghiệp hoặc bị lửa phiền thiêu đốt, tật bịnh vây quanh, duyên ngoài bức bách, ma ngoại quấy nhiễu, chướng ngăn đạo pháp, khó nỗi tiến tu.
May gặp thần chú Viên Măn Đại Bi có thể mau trừ những tội như thế, cho nên nay con, hết ḷng tŕ tụng, con nguyện nương về Quán Âm Bồ Tát, 10 phương đạo sư, phát ḷng Bồ Đề, tu hạnh chân ngôn, cùng với chúng sanh, tỏ bày các tội, cầu xin sám hối, nguyện đều tiêu trừ.
Nguyện đấng đại bi Quán Âm BồTát ngàn tay nâng đỡ, ngàn mắt chiếu soi, khiến cho chúng con, duyên chướng trong ngoài, thảy đều dứt sạch, ḿnh người hạnh nguyện cùng được viên thành, mở tánh bản tri, dẹp trừ ma ngoại, ba nghiệp siêng cần, tu nhân Tịnh Độ.
Nguyện cho chúng con, khi bỏ thân này, không vào đường khác, quyết được sanh về thế giới Cực Lạc của Phật Di Đà, rồi được thừa sự Đại Bi Quán Âm, đủ các tổng tŕ, rộng độ quần phẩm, đồng thoát khổ luân, đều thành Phật đạo.
Sau khi phát nguyện sám hối rồi, đại chúng quy y đảnh lễ Tam Bảo và nghi lễ được kết thúc với lời cầu nguyện dâng lên Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật, Phật A Di Đà, Thiên Quang Vương Tĩnh Trụ Phật, Đại Bi Tâm Đà Ra Ni, Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát, Đại Thế Chí Bồ Tát và Tổng Tŕ Vương Bồ Tát.
Mặc dù đang chăm chú theo dơi tiến tŕnh của nghi lễ và cố gắng để ḥa nhịp với những động tác thay đổi thường xuyên trong nghi lễ, tôi cũng không khỏi không để ư đến một số lượng lớn những b́nh chứa đầy nước lă được đặt dọc theo bờ tường ở ngay phía sau bàn thờ. Đây là những chiếc b́nh nhựa có kích thước khác nhau mà những người tham dự pháp hội đă mang đến và sẽ đem về nhà sau khi buổi lễ chấm dứt. Có người cho tôi biết, những b́nh nước này, v́ được chú nguyện trong buổi lễ, đă trở thành “Đại Bi Thủy”, sẽ có công năng tiêu trừ tật bệnh. Niềm tin tưởng này đă phát xuất từ đời Tống và sớm hơn. Từ đời Thanh trở đi, như ta biết, việc tŕ tụng chú Đại Bi cùng với Tâm Kinh Bát Nhă đă được đưa vào nhựt khóa của hai buổi công phu sớm chiều trong tất cả các tự viện Trung quốc. Nghi thức Đại Bi Sám Pháp được mô tả ở đây đồng thời cũng là một phần không thể thiếu trong nghi quỹ kỹ niệm những ngày vía của Bồ Tát Quán Âm trong ba ngày lễ chính của Bồ Tát (ngày 19 của các tháng 2, 6, và 9 Âm lịch) đặc biệt là ngày “Đản Sanh” của ngài. Tính cách đại chúng của Chú Đại Bi cũng như phẩm kinh chứa thần chú này đă được minh chứng qua việc tín đồ cho ấn tống và phát không tại khắp các chùa chiền.
Thần Chú Đại Bi như thế chính là một phương tiện hiệu quả nhất trong việc phổ biến tín ngưỡng Quán Âm. Rất nhiều những mẫu chuyện linh ứng mà chúng ta có được hôm nay do kết quả của việc tŕ tụng thần chú này đă được phát xuất từ dưới thời Đường, Tống. Thế nên, một câu hỏi không thể không được đặt ra là, bằng cách nào và tại sao mà thần chú và bộ kinh đặc biệt này lại có thể đạt đến một sự thành công lâu dài như thế? Cuối cùng, như đă được mô tả trong chương 2, đây chỉ là một trong rất nhiều bộ thần chú được quảng bá bởi rất nhiều bộ kinh mật tông tôn vinh Bồ Tát Quán Âm. Mặc dù một bộ kinh khác, Thỉnh Quán Âm Kinh, trước đó cũng đă rất nổi tiếng do sự quảng bá của vị tổ Thiên Thai Tông, ngài Trí Giả (538-597), nhưng đă không c̣n phổ thông kể từ sau đời Tống. Ba bộ thần chú trong Thỉnh Quán Âm Kinh cũng có vẻ như không được ưa chuộng lắm trong giới tăng sĩ chứ chưa nói đến quảng đại quần chúng như là Đại Bi Thần Chú, ngay cả trước thời Tống. Cũng vậy, cho dù đă có một sám pháp căn cứ trên bộ kinh này do ngài Tuân Thức (963-1032) -một người đương thời và rất gần gũi với ngài Trí Lễ, soạn ra, nhưng nghi lễ này đă không c̣n được tồn tại cho đến ngày hôm nay. (2)
Tôi cho rằng việc ngài Trí Lễ soạn ra bộ Đại Bi Sám Pháp này dưới thời Tống phần lớn là do ảnh hưởng của việc thần chú Đại Bi đă được tŕ tụng rộng răi trong đại chúng kể từ đời Đường. Nghi lể này một khi được tạo ra lại trở thành một khí cụ quan trọng khác trong việc quảng bá thần chú và bộ kinh đặc biệt này. Lư do chính khiến cho sám pháp này đă có thể đạt được một hiệu quả như thế là v́ nó cuối cùng đă tạo được cho người bản địa một nghi thức hành lễ mang màu sắc Trung Hoa để phụng thờ một linh thần mật giáo có xuất xứ từ ngoại quốc. Đối với ngài Trí Lễ, cũng giống như Tuân Thức, v́ là một thiền sư thuộc phái Thiên Thai, thế nên khi họ sáng tạo ra những nghi lễ, chắc chắn là họ trung thành với mô h́nh của Thiên Thai tông dùng trong những nghi thức sám hối. Mô h́nh này đầu tiên đă do ngài Trí Giả soạn ra trong Pháp Hoa Sám Nghi và rồi sau đó được bổ sung tỉ mỉ hơn bởi một vị tổ Thiên Thai khác, ngài Trạm Nhiên (711-782) trong Pháp Hoa Tam Muội Hành Sự Vận Tưởng Bổ Trợ Nghi với mười công đoạn liên tiếp bao gồm tất cả các nghi thức sám hối. (Kamata 1973:283; Stevenson 1987:475-76). Với việc sắp xếp cách tŕ tụng chú Đại Bi đưa vào trong nền tảng triết lư và khuôn khổ lễ nghi của truyền thống Thiên Thai, ngài Trí Lễ đă làm công việc bản địa hoá cái nghi lễ mật tông này.
Như vậy, trong chương này, trước tiên tôi nêu ra một vài bằng chứng cho thấy sự gia tăng tính cách đại chúng của Thần Chú Đại Bi kể từ đời Đường cho đến đời Tống, sau đó đưa ra những lư cớ để lư giải việc đời Tống ưa chuộng kinh điển mật tông, và cuối cùng là bản phân tích về nghi lễ sám pháp của ngài Trí Lễ. Tôi hy vọng chứng minh rằng Thiên Thai sám pháp do ngài Trí Lễ sáng tạo ra đă đóng một vai tṛ rất quan trọng trong việc bản địa hoá bộ thần chú mật tông và qua đó đă góp phần vào việc chuyển hoá h́nh ảnh của một Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara thành một Đại Bi Quán Âm Trung quốc. Tính cách đại chúng của thần chú và sám pháp đặt trọng tâm chung quanh việc tụng đọc tập thể thần chú này đă góp phần tạo nên những hiểu biết phổ quát về Thiên Thủ Quán Âm dưới thời Tống. Tiếng tăm của h́nh tướng Quan Âm đặc biệt này đă đưa đến việc sáng tạo nên truyền thuyết Công chúa Diệu Thiện, được xem như là một hoá thân Trung hoa của Bồ Tát, sẽ được bàn đến trong chương 8.
Như đă được đề cập đến trước đây (chương 2), bộ kinh văn mật tông đầu tiên, Thỉnh Quán Âm Kinh, vốn rất được ưa chuộng trong hàng ngũ tăng sĩ thuộc phái Thiên Thai. Tổ Thiên Thai, ngài Trí Giả, đă đặc biệt chú trọng đến bộ kinh này và dùng nó làm nền tảng cho một loại h́nh sau cùng trong bốn loại h́nh thiền định: không thiền hành và không tọa thiền (Stevenson 1986:50; Donner and Stevenson 1993:275-80). Tuân Thức, một đại sư của Thiên Thai tông sống cùng thời với ngài Trí Lễ đă soạn ra một nghi thức hành lễ khác gọi là Thỉnh Quán Thế Âm Bồ Tát Tiêu Phục Độc Hại Đà La Ni Tam Muội Nghi. Bộ này căn cứ trên một bộ kinh văn ngắn hơn, Thỉnh Quán Thế Âm Sám Pháp, được liệt kê trong Quốc Thanh Bách Lục do ngài Quán Đính (561-632) kết tập vào năm 605. Nghi lễ này kéo dài trong 49 ngày. Bồ Tát Avalokitesvara được gọi là “Đại Bi” trong bộ kinh này và tuyên xưng như là người cứu rỗi, “lặn lội trong ngũ đạo luân hồi” để cứu độ quần sinh (T 20:36b).
Tất cả những kinh văn liên quan đến Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara đều đă được phiên dịch ra Hán Văn vào thời Đường. Tuy nhiên chỉ có những bộ kinh do ngài Dà Phạm Đạt Ma và vị Thiền sư mật tông Bất Không Kim Cương dịch là phổ biến hơn cả. Ngài Trí Lễ đă dựa trên bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma để soạn ra bộ sám pháp của ḿnh. Và như vậy, bộ Đại Bi Sám Pháp được dùng ngày hôm nay là những phần được chọn lựa rút ra từ nguyên bản nghi thức của ngài Trí Lễ soạn. Ngài Trí Lễ cũng đă trích đoạn rất chọn lựa, chỉ giữ lại một vài đoạn của phẩm kinh c̣n hầu như đă loại bỏ hết những phần khác trong nghi thức sám pháp của ḿnh. Điều quan trọng hơn cả là, khi soạn ra một nghi thức tương tự như Thiên Thai Liên Hoa Thiền Định Sám, ông ta đă biến đổi một cách hoàn hảo bộ kinh mật tông này thành một sản phẩm mang màu sắc tín ngưỡng Thiên Thai.
Ngài Trí Lễ đă bắt đầu nghi thức sám pháp của ḿnh bằng cách trích dẫn đoạn mở đầu của cuốn kinh, giới thiệu khung cảnh Bồ Tát Quán Âm diễn nói thần chú. Bộ kinh này đă do chính Đức Thế Tôn tuyên thuyết tại cung điện của Bồ Tát Avalokitesvara trên đảo Bồ Đà Lạc Ca. Sau khi giải thích nguồn gốc và công năng của thần chú, Bồ Tát Avalokitesvara kêu gọi bất cứ những ai muốn tŕ tụng thần chú này nên phát tâm từ bi đến tất cả mọi loài chúng sanh bằng cách theo ngài phát mười đại nguyện. Đây là mười đại nguyện đă được ngài Trí Lễ trích lại trong nghi thức sám hối của ḿnh và được tiếp tục sử dụng cho đến hôm nay trong các Đại Bi Sám Pháp hội, như buổi lễ ở Đài Loan mà tôi vừa mô tả.
Sám pháp của ngài Trí Lễ bao gồm phần tiếp theo của bộ kinh: “Nếu chúng sanh nào xâm tổn tài vật, thức ăn uống của thường trụ sẽ mang tội rất nặng, nay do tụng tŕ chú Đại Bi liền được trừ diệt. Chúng sanh nào tụng chú này, tất cả tội thập ác ngũ nghịch, báng pháp, phá người, phá giới, phạm trai, hủy hoại chùa tháp, trộm của tăng kỳ, làm nhơ phạm hạnh, bao nhiêu tội ác nghiệp nặng như thế đều được tiêu hết, duy trừ một việc: kẻ tụng đối với chú c̣n sanh ḷng nghi. Nếu có sanh tâm ấy, th́ tội nhỏ nghiệp nhẹ cũng không được tiêu, huống chi tội nặng?” Ngài Trí Lễ đă dùng đoạn kinh văn này như là phần căn bản cho việc sám hối, tuy nhiên đă không sao chép đúng y nguyên văn từ bản kinh, cũng như đă loại bỏ đoạn tiếp theo liệt kê những ích lợi mang đến do việc tŕ tụng thần chú này.
Ngài Trí Lễ sau đó đă trích một số đoạn kinh kế tiếp, bắt đầu với 84 câu thần chú Đại Bi và đoạn mở đầu bằng câu “Bồ tát thuyết chú xong, cơi đất 6 phen biến động, trời mưa hoa báu rơi xuống rải rác, 10 phương chư Phật thảy đều vui mừng, thiên ma ngoại đạo sợ dựng lông tóc. Tất cả chúng hội đều được quả chứng. Hoặc có vị chứng quả Tu đà hoàn, có vị chứng quả Tư đà hoàn, hoặc có vị chứng quả A na hàm, có vị chứng quả A la hán, hoặc có vị chứng được sơ địa, nhị địa, tam địa, tứ địa, ngũ địa cho đến thập địa, vô lượng chúng sanh phát ḷng bồ đề.”. Đến đây vị Đại Phạm Thiên Vương liền bạch hỏi Bồ Tát Avalokitesvara xin ngài miêu tả “h́nh trạng và tướng mạo” của thần chú này. Bồ Tát liền cho biết đấy là Đại từ bi tâm vốn ngang hàng với chín loại tâm khác: tâm b́nh đẳng, tâm vô vi, tâm chẳng nhiễm trước, tâm không quán, tâm cung kính, tâm khiêm nhường, tâm không tạp loạn, tâm không chấp giữ, tâm vô thượng Bồ Đề.
Sám pháp của ngài Trí Lễ tiếp theo đă loại bỏ đoạn kinh mô tả những linh ứng do việc tŕ tụng thần chú mang đến, tuy nhiên ông giữ lại phần mô tả cách thức thiết lập nơi thiêng liêng để hành lễ. Trong bản kinh đă chỉ cho người hành tŕ những phương thức để đối đầu với những vấn nạn khác nhau hoặc đạt đến một số mục tiêu đặc biệt nào đó, tuy nhiên ngài Trí Lễ đă không đưa những phần này vào trong sám pháp của ḿnh. Cũng như trước, ông đă cố t́nh loại bỏ những đoạn liên hệ đến phép lạ, những chuyện thần bí phi thường.
Trong tất cả những nhân dạng mang màu sắc mật tông của Bồ Tát Avalokitesvara được đưa vào Trung quốc, chỉ có h́nh tướng của Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara là trở thành phổ biến nhất. Với sự sản xuất những h́nh tượng về ngài, việc tŕ tụng Thấn chú Đại Bi của cả giới tăng sĩ cũng như cư sĩ, những linh nghiệm của thần chú, việc sao chép Thiên Thủ Kinh và tụng đọc những đoạn trọng yếu trong phẩm kinh này cụ thể như mười đại nguyện cùng với thần chú trong các pháp hội, đă đưa đến việc ngài Trí Lễ soạn ra bộ Đại Bi Sám Pháp vào thời Tống.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: T́m Hiểu Về Bồ Tát Quán Thế Âm
