| Tác giả |
|
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 21 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:06am | Đă lưu IP
|
|
|
Từ Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara
Đến Đại Bi Quán Âm Bồ Tát
Mặc dù các tính từ “cứu khổ” và “Đại Từ Đại Bi” đă được dùng khi nói đến danh hiệu của Bồ Tát Quán Âm từ những thời kỳ rất sớm, tuy nhiên chỉ sau khi cuốn Thiên Thủ Kinh được giới thiệu vào đời Đường, từ đó danh hiệu “Đại Bi” mới được xem như đặc biệt dành riêng để chỉ vị Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara. Đây là do sự thành công nhanh chóng mà những tín đồ tôn thờ ngài đă đạt được dưới đời Đường. Mặc dù h́nh tượng này chỉ đến sau so với những h́nh tượng mật tông khác của Bồ Tát Avalokitesvara được đưa vào Trung Hoa, nhưng do nhờ sự quảng bá rộng răi tín ngưỡng tôn thờ ngài đặc biệt là của ba vị đại sư Mật Tông tên tuổi (Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí, và Bất Không Kim Cương tất cả đă dịch các kinh điển sang Hán Văn) cũng như sự ủng hộ của triều đ́nh, h́nh tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara đă có thể vượt qua và chiếm lĩnh tiếng tăm của các h́nh tượng mật tông khác của Bồ Tát. Maria Reis-Habito trong luận án cũng như các bài nghiên cứu đă xuất bản của bà khi so sánh các bản dịch Hán văn khác nhau của kinh điển mật tông tuyên xưng Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara đă giải thích lư do tại sao bản dịch của ngài Dà Phạm Đạt Ma hầu như đạt đến t́nh trạng độc tôn đă đi t́m căn nguyên sự gia tăng đức tin của cả hai giới tăng sĩ và cư sĩ vào thần chú, và cho rằng động cơ thúc đẩy việc thực hiện Đại Bi Sám Pháp là do việc tôn trọng đạo hiếu trong luân lư Khổng Mạnh. Trong khi sử dụng những nguồn tài liệu thời hậu-Tống làm cơ sở chính để tiến xa hơn trên lập luận này tác giả có thể đă cho thấy có một mối liên hệ mật thiết giữa nghi lễ sám hối với tín ngưỡng tôn thờ người quá văng, tuy nhiên điều này không thể áp dụng cho thời Tống và những giai đoạn trước đó (3). Như tôi sẽ chứng minh tiếp theo đây trong chương này, ngài Trí Lễ đă nh́n nghi lễ này trong một khung cảnh rộng răi bao quát hơn liên quan đến việc phục hồi đời sống tâm linh và cải hoá đạo đức.
Trong một công tŕnh nghiên cứu dài và có tầm vóc, Kobayashi Taichiro (1983) đă đi t́m dấu vết sự phát triển của tín ngưỡng tôn thờ Đại Bi dưới đời Đường. Thu thập từ những nguồn mạch tài liệu đa dạng và phong phú bao gồm tự truyện của những tăng sĩ, những bản khắc chữ, những họa phẩm (đáng tiếc đa phần đă không c̣n tồn tại), thi văn cùng những truyện kể dân gian, ông ta đă vẽ ra được một bức tranh khá sinh động về sự gia tăng tính cách đại chúng của vị linh thần vừa mới được du nhập. Từ bằng chứng của sáng tạo mỹ thuật thể hiện qua những h́nh tượng và tranh vẽ, tín ngưỡng mới tôn thờ Đại Bi tập trung tại kinh đô Tràng An, nhưng đồng thời cũng lan rộng đến cả vùng Tứ Xuyên. Những h́nh thái mỹ thuật diễn tả về Bồ Tát cũng đă theo sát nội dung của từng dịch bản kinh văn mới. (4)
Kobayashi xem những giai đoạn cuối Đường và Ngũ Đại là thời đại “hoàng kim” của tín ngưỡng Đại Bi và xem tinh thần nhiệt thành tôn giáo của ba vị tăng sĩ trong thời kỳ này như là những thí dụ tiêu biểu (1983:85) Tŕ tụng thần chú, tạo dựng tôn tượng và hủy hoại một bộ phận của thân thể ḿnh cúng dường cho Bồ Tát đă là những phương cách bày tỏ niềm tin tôn giáo của họ. Ba vị đại tăng này đă nêu lên những thí dụ minh họa cho cách thế đó.
Tiểu sử của họ đă được ghi chép lại trong Tống Cao Tăng Truyện. Nhân vật đầu tiên là sư Trí Huyền (809-881), người gốc gác ỏ Mai Châu, Tứ Xuyên. Sư nổi tiếng là người học rộng và tinh thông Phật pháp, đặc biệt là những kinh sách về Tịnh Độ. Lư Thương Ẩn và một số những khuôn mặt trí thức nổi tiếng đương thời rất ái mộ ngài. Tuy nhiên khi sư được mời để giảng pháp tại kinh đô, với thổ ngữ khá nặng của vùng Tứ Xuyên, rất khó mà có người hiểu được ngài. Sư liền trở về quê nhà và đi lên núi Tai Voi (Tượng Nhĩ Sơn) -một nơi tôn thờ tín ngưỡng Đại Bi- và liên tục tŕ tụng Thần Chú Đại Bi. Một đêm nọ, sư nằm mơ thấy một vị thần tăng đến cắt đứt lưỡi ngài và thay bằng một cái mới. Sáng hôm sau khi tỉnh dậy, sư bắt đầu nói thổ ngữ của vùng Tràng An một cách trôi chảy. (T 50:763c).
Vị sư thứ hai là Thần Trí (819-886), người sống đồng thời cùng với sư Trí Huyền, đă bắt đầu tŕ tụng thần chú khi mới lên 12 tuổi. Sau khi xuất gia vào năm hai mươi tuổi, sư đă lặn lội đi khắp vùng Đông Nam Trung quốc chữa trị đủ mọi loại bệnh bằng nước lă đă được gia tŕ chú Đại Bi. Người ta lũ lượt t́m đến sư và v́ thế sư được gọi là “Đại Bi Tăng.” Trong khoảng từ năm 847 đến 859 sư về kinh đô hoằng hoá và đă chữa lành bệnh bị ma ám cho con gái của vị Thừa tướng đương triều, bằng cách liên tục gia tŕ chú Đại Bi lên cô gái này trong suốt bảy ngày (T 50:869c).
Vị sư thứ ba, Đạo Châu (863-941) vốn là một nhạc sĩ, nổi tiếng với giọng tán tụng kinh Phật rất hay. Thúc đẩy bởi niềm tin sâu xa vào chú Đại Bi, sư đă lấy máu của ḿnh vẽ lên một bức h́nh Bồ Tát đang đứng. Năm 882 Khi Hoàng Sào nổi loạn chiếm đóng Tràng An, sư đă tự chặt cánh tay trái của ḿnh (ngay tại cùi chỏ) và đốt lên để cúng dường Bồ Tát, cầu nguyện cho hoà b́nh. Sư đồng thời cũng cắt lỗ tai trái của ḿnh trong khi đang cầu mưa cho dân làng. Kết quả của niềm tin này là khi sư viên tịch ở tuổi 78, thể xác của sư đă không bị śnh thối mà vẫn tươi nhuận như là đang nhập định. Nhục thân của sư sau đó đă được sơn phết và ướp xác để bảo quản. (T50:859b)
Khi mà sự linh nghiệm của thần chú được mọi người biết đến, những trụ khắc Đại Bi Thần Chú đă bắt đầu được dựng lên. Công tŕnh sớm nhất là của sư Hồng Duy tại chùa Ngoạ Long tại kinh đô xây dựng vào năm 871. Những thủ bản t́m được ở Đôn Hoàng cũng cho ta những bằng chứng khác về tín ngưỡng này. Một bản kinh thu gọn của Thiên Thủ Kinh chỉ bao gồm mười lời nguyện của Quán Âm và bài thần chú đă được lưu hành. Được biết dưới tên gọi là Đại Bi Chí (?) Thỉnh, có thể là đă được dùng để tŕ tụng trong một nghi thức hành lễ nào đó. Bản kinh này thường được sao chép chung cùng với một bộ thần chú khác, Tôn Thắng Đà La Ni Kinh. Cụ thể như trong hai bản sao chép do sư Huệ Loan thực hiện đều có chứa cả hai bản kinh này. Một bản được thực hiện vào năm 899 (S4378) tại Chùa Đại Bi, Hồ Bắc, được kết thúc với lời ghi chú, “cho những người đọc bảo hộ kinh này được hưởng công đức tinh thần”, trong khi ở một bản khác (S 2566) mang lời đề tặng “xin hồi hướng công đức cho toàn thể chúng sanh đều trọn thành Phật đạo.” Sư Huệ Loan đă làm công việc sao chép bộ kinh này liên tục trong suốt 19 năm. Với một niềm tin tuyệt đối vào Bồ Tát, sư đă lặn lội suốt từ Hồ Bắc đến Đôn Hoàng trong một sứ mệnh duy nhất là phổ biến thần chú Đại Bi. Cho đến cuối đời Đường, cả bản kinh và bộ thần chú này đă được lưu hành rộng răi cả trong giới tăng sĩ cũng như cư sĩ. Những bản kinh này do những người Phật tử thuần thành cúng dường ấn tống để hưởng công đức hoặc hồi hướng đến cho người khác. (Reis-Habito 1993:127-32).
Dưới đời Đường, những điều linh ứng do tŕ tụng Thần Chú Đại Bi đă thấy được xuất hiện trong những tuyển tập chuyện ngắn. Quảng Dị Kỉ đă ghi lại năm truyện về Quán Âm trong đó có một truyện nói về sự linh nghiệm của Thần Chú Đại Bi đă được Dudbridge tóm tắt lại như sau:
Lư Hiền tŕ tụng thần chú Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm và nhờ đó mà có được năng lực trừ được con qủy gây bệnh sốt rét. Trong khi Hiền vắng nhà, bà chị bị lâm bệnh (sốt rét) qua đời nhưng sau đó đă sống lại. Bà kể lại rằng ḿnh đă bị đám âm binh hành hạ tại nghĩa trang và rồi chúng nhận ra rằng bà là chị của Hiền nên rất sợ bị trả thù, nhờ vậy bà đă được chúng cho hồi sinh trước khi Hiền trở về nhà. (Dudbridge 1995:182)
Bởi v́ nhân vật chính ở trong câu chuyện này không phải là một tăng sĩ, nó cho ta thấy một điều rằng, ngay cả một người b́nh thường vẫn có thể nhận thức được năng lực của thần chú và biết cách vận dụng nó. Công năng hàng ma phục qủy là một trong những lợi ích được hứa hẹn đến ở trong bản kinh. Thật ra, hầu hết những câu chuyện linh ứng liên quan đến thần chú xảy ra dưới thời Tống đều đề cập đến năng lực này. Những người b́nh thường không những biết cách tŕ tụng thần chú mà một số người c̣n có thể gia tŕ thần chú vào nước biến chúng thành thuốc chữa bệnh như nhà sư Thần Trí đă làm được nói ở trên. Một số các mẫu chuyện linh ứng trong bộ sưu tập năm 1929 -được đề cập ở chương 4- đều nói đến năng lực của thần chú Đại Bi. Ngoại trừ câu chuyện thứ nhất nói đến một vị tăng thời Đường, tất cả c̣n lại đều xảy ra vào thời Tống. Sư Trí Giả (trùng pháp hiệu với vị tổ Thiên Thai) tục danh họ Vũ, nguyên quán tại Tràng Sa. Trước khi xuất gia là môt vơ quan và rất thích săn bắn. Một hôm ông bắt được một con rùa trắng và làm thịt để ăn. Chẳng bao lâu sau đó ông bị mụt nhọt nổi lên khắp người rồi lông mày, râu tóc, các ngón chân, ngón tay đều bị rơi rụng ra. Ông ở trong t́nh trạng đau đớn cùng cực và sắp chết đến nơi. Dĩ nhiên ông bị cho nghỉ việc và trở thành kẻ ăn mày lang thang đầu đường xó chợ. Trong khi ông ta đang đi xin ăn tại xứ An Nam (tức Việt Nam ngày nay), một nhà sư bắt gặp và cảm thấy thương xót, liền bảo: “Ngươi hăy nên sám hối và tŕ tụng Thần Chú Đại Bi mà ta sẽ dạy cho ngươi. Nếu ngươi siêng năng tŕ tụng, ngươi sẽ nhận được một phần thưởng xứng đáng. Nghe lời khuyên bảo đó, ông liền nhất tâm tŕ tụng thần chú. Lần hồi các mụn nhọt biến mất và các ngón tay liền mọc ra trở lại. Ông liền cạo đầu đi tu và trở thành một nhà sư (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục.)
Chuyện kể thứ hai nói về một người đă kết hợp việc tŕ tụng thần chú với niềm tin Tịnh Độ. Trương Cương là một học giả vào thời Tống đă lập nguyện trước tôn tượng Đức Phật là sẽ tŕ tụng 100,000 biến Thần Chú Đại Bi để được tái sanh về cơi Tịnh Độ. Đột nhiên ngă bệnh ở tuổi sáu mươi, ông liền nhất tâm niệm Phật và sau đó tập hợp toàn thể gia đ́nh lại, bảo rằng, “Ta đă trông thấy cơi Tây Phương Tịnh Độ với Đức Phật A Di Đà đang ngự trên toà sen. Cháu nội ta, Vương Nhị (mất hồi mới lên ba) hiện đang qùy trên nền đất vàng đảnh lễ ngài.” Nói xong th́ mất, trên miệng vẫn chưa dứt câu niệm Phật. (II:8)
Một câu chuyện khác liên quan đến nước được gia tŕ chú nguyện Đại Bi: Bà Vũ, phu nhân của Lữ Hồng, viên phó quan chức chưởng Bộ H́nh là người tin tưởng tuyệt đối vào Bồ Tát Quán Âm và thường nhận được những điều linh ứng. Bà luôn giữ hàng chục chai nước trong một căn pḥng tinh khiết. Tay cầm cành dương, bà đọc chú nguyện Đại Bi và thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra phóng quang vào những chai nước này. Những ai hay ốm đau bệnh hoạn nhờ uống nước này mà được b́nh phục. Điểm đặc biệt là những b́nh nước này để đến bao lâu cũng không bị hư hỏng và ngay cả không bị đông đặc lại thành đá vào mùa Đông. Người ta gọi bà là Bà Quán Âm (yuan chun). Hai tỳ nữ của bà cũng là những Phật tử Tịnh Độ thuần thành, một người đặc biệt rất khắc khổ, có khi nhịn ăn suốt cả tháng, chỉ uống mỗi ngày một tách nước được gia tŕ chú nguyện này. (I I:8)
Barrend J.ter Haar (1992) đă lưu ư đến sự thịnh hành của việc tŕ tụng chú, kinh điển và niệm danh hiệu các vị thánh thần trong bộ sưu tập truyện tích của Hồng Mai (1123-1202), Chuyện Được Nghe, kết tập vào năm 1198. Ông t́m ra bốn mươi chín câu chuyện về tŕ tụng thần chú và mười hai câu chuyện liên quan đến việc niệm các danh hiệu thánh thần. Trong số này 11 truyện nói về tŕ tụng thần chú Đại Bi và 7 truyện đề cập đến việc niệm danh hiệu Quán Âm. Trong truyện, thần chú được sử dụng 7 lần để xua đuổi ma quỷ và 2 lần để trị bịnh, c̣n danh hiệu của Bồ Tát được dùng trong 5 lần để trị bịnh. Bồ Tát Quán Âm đă xuất hiện trong hai trường hợp, một lần dưới dạng một nhà sư tay cầm tích trượng và b́nh tịnh thủy (III 1318) và một lần khác không diễn tả rơ nhân dạng (III 1441); trong hai truyện khác Bồ Tát cũng đă xuất hiện như là một bà già trong y phục trắng (I:88,89) c̣n ở một truyện khác th́ không nêu rơ phái tính. Trong số sáu mươi mốt trường hợp những người dự phần vào những hoạt động tín ngưỡng này, ba mươi bốn người là cư sĩ tại gia và hai mươi lăm người hoạt động trong lănh vực tôn giáo như tăng sĩ, sa môn, v.v… Trong hai trường hợp c̣n lại, tính danh không được xác định rơ. (J.ter Haar 1992:19-20)
Đến thời Tống, những hiểu biết liên quan đến năng lực hàng ma phục qủy và chữa bệnh của Thần Chú Đại Bi đă lan rộng nhanh chóng. Mặc dù đôi khi giới tăng sĩ là người thực hiện năng lực này nhưng điều đó hoàn toàn không có nghĩa rằng việc tŕ tụng thần chú chỉ giới hạn riêng cho họ. Tất cả mọi người, mọi giới, đàn ông cũng như phụ nữ hầu như đă tŕ tụng thần chú này trên căn bản thường xuyên. Bởi vậy mỗi khi sinh mệnh của họ bị hăm dọa, thần chú đă tự động phát huy năng lực gia hộ. Một số tin tưởng khác liên hệ với thần chú, cụ thể như năng lực chữa bệnh của nước được gia tŕ chú nguyện Đại Bi, hay do tŕ chú mà được tái sanh vào cơi Tịnh Độ cũng đă trở nên phổ biến. Tuy nhiên không có bằng chứng nào nêu lên cho thấy có người nào đă sử dụng đến những nghi qủy mật tông hay những cách thức được chỉ bày trong Thiên Thủ Kinh nhằm đạt đến những mục tiêu tâm linh hoặc giải quyết những vấn nạn trong đời sống. Thần Chú Đại Bi như thế đă hiện hữu một cách độc lập tách rời khỏi bộ kinh. Quần chúng có thể đă tin tưởng mănh liệt vào Chú Đại Bi với năng lực tiêu trừ ma qủy mà không hề hay biết rằng thần chú này đă có liên quan đến Bồ Tát Quán Âm. Chính đại sư Trí Lễ là người, khi soạn ra sám pháp, đă đưa thần chú vào một khung cảnh tâm linh và cung cấp cho ta một mối liên hệ lâu dài và sâu xa giữa thần chú, mười lời nguyện về cứu độ phổ quát của Bồ Tát Quán Âm và những hiệu quả lành mạnh của một sự sám hối đích thực. Cũng cùng một tiến tŕnh như vậy, bằng cách xây dựng nghi lễ trên căn bản học thuyết cứu độ của Thiên Thai tông, đại sư Trí Lễ đă kết hợp một nghi lễ mật tông vào truyền thống này. Ngài đă cho ta một nền tảng mang màu sắc Thiên Thai trong việc tŕ tụng chân ngôn. Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara như thế đă được hoá thân thành một Đại Bi Quán Âm.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 22 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:08am | Đă lưu IP
|
|
|
Nghi Thức Tiến Hành Đại Bi Sám Pháp
của Ngài Trí Lễ
Theo Maria Reis-Habito, mối liên hệ khá rơ ràng đầu tiên về việc tŕ tụng Chú Đại Bi như là một hành vi sám hối được t́m thấy trong thời khoá nhật dụng của Thiền sư Trí Giác, tức Vĩnh Minh Diên Thọ (904-976). Trong Trí Giác Thiền Sư Tự Hành Lục do sư Văn Trùng (Sung) kết tập, đă liệt kê ra 108 công việc mà thầy ḿnh thực hiện hàng ngày, trong đó điều số 9 nói rơ, “Tụng thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Bi Thần Chú sáu lần mỗi ngày để tiêu trừ các tội lỗi của tất cả chúng sanh trong Pháp Giới gây ra bởi lục căn.” Điều 70 cũng nhắc đến thần chú này: “Vào buổi tối, đốt hương cho tất cả chúng sanh trong mười phương và tŕ tụng Chú Bát Nhă (thần chú trong Tâm Kinh) cùng Chú Đại Bi. Nguyện cầu cho họ thấu suốt tâm ḿnh để đạt đến t́nh trạng viên măn, sáng suốt như trí tuệ bát nhă” (HTC 111:155b, 161a; Reis-Habito 1991:43-44). Đây là những mối liên hệ khá thích thú v́ cho ta thấy những bằng chứng quan trọng rằng ngài Diên Thọ là một người tin tưởng vào việc tŕ tụng thần chú Đại Bi và đă sử dụng thần chú này trong bối cảnh của một cuộc sám hối phổ quát. Chắc chắn Thiền sư Diên Thọ là một nhân vật tăm tiếng đối với ngài Trí Lễ, đang hành hoạt trong cùng một khung cảnh địa lư và vẫn c̣n tại thế khi sư Trí Lễ bước vào tuổi thanh niên, thế nên một điều hoàn toàn khá hợp lư là việc làm của ngài Diên Thọ đă gây cảm hứng cho sư Trí Lễ trong việc tin tưởng và thiện cảm đối với Chú Đại Bi.
Tuy nhiên ngài Diên Thọ đă không soạn ra nghi thức cho việc tŕ tụng thần chú. Chính ngài Trí Lễ đă làm công việc này. Động cơ nào đă thúc đẩy sư Trí Lễ áp đặt một khuôn khổ Thiên Thai lên một cuốn kinh mật tông, Thiên Thủ Kinh? Mặc dù chúng ta đă không t́m thấy một văn bản nào của ngài Trí Lễ liên quan về vấn đề này, nhưng tạm thời có thể đưa ra lời lư giải căn cứ trên những điều mà chúng ta được biết về thái độ của triều đ́nh đối với Phật giáo trong giai đoạn này. Ngài Trí Lễ đă sống ở một thời kỳ đang có sự bảo trợ mạnh mẽ của triều đ́nh trong việc phiên dịch những kinh sách mới. Hoàng Đế Thái Tông đă cho thiết lập ba sảnh đường để phiên dịch kinh sách tại Thái B́nh Hưng Quốc Tự vào năm 980, và hai năm sau đó đă chính thức cho thành lập một văn pḥng phiên dịch kinh sách Phật giáo. Vua là người kế tục công việc khôi phục lại những công tŕnh dịch thuật kinh điển Phật giáo mà vương triều nhà Đường đă bảo hộ trước đây vốn đă bị suy sụp kể từ năm 810. Cho đến khi văn pḥng này bị giải thể vào năm 1082, trong hơn 100 năm, những hoạt động dịch thuật đă lên đến cao điểm với 259 cuốn kinh gồm 727 phẩm đă được dịch sang Hán văn, chỉ đứng hàng thứ hai sau kỷ lục dưới thời Đường. Thiên Tức Tai, người phiên dịch cuốn Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh (cuốn kinh đă nâng vị trí của Quán Âm như là một nhân vật sáng tạo vũ trụ được đề cập đến trong Chương 2), là một trong số những tăng sĩ ngoại quốc tham gia vào những công tŕnh dịch thuật này.
Hoàng Đế Thái Tông đồng thời cũng đă phái những tăng sĩ Trung hoa đi đến tận Tây Vực để tham cứu Phật pháp. Đă có những sự tiếp xúc giữa nhà Tống Trung quốc và Ấn Độ trong bốn thập niên cuối của thế kỷ thứ 10 và nửa đầu thế kỷ thứ 11 (Jan 1967 :135 ; Huang 1990, 1995). Jan Yun-hua đă nêu rơ rằng một số lượng lớn kinh sách được dịch thuật trong giai đoạn này thuộc truyền thống mật tông. Việc lựa chọn loại kinh điển này cũng như việc triều đ́nh sủng ái Thiên Tức Tai và các tăng sĩ Mật tông truyền giáo có vẻ như đă gây nên một vài chống đối trong giới tăng sĩ bản xứ. Hoa Nghiêm, Pháp Tướng Tông và Luật Tông vốn đă được triều đ́nh sùng mộ kể từ thời Đường, thế nên để bảo vệ những lợi quyền của truyền thống ḿnh, những tăng sĩ thuộc các tông phái này có thể đă không nh́n vào hướng phát triển mới này với tất cả thiện cảm (Jan 1967 :136-38 ; 140-42). Tán Ninh (919-1001), tác giả Tống Cao Tăng Truyện đồng thời cũng là một học giả của Luật Tông, người chứng kiến những chiều hướng phát triển này, có thể đă bày tỏ quan điểm phe phái của ḿnh một cách gián tiếp khi lên tiếng than phiền về việc thiếu kém những bậc tăng tài trong truyền thống Mật tông đương thời khi viết về tiểu sử của ngài Bất Không Kim Cương (Tsao 1990 :149-51) :
Ư Kiến [của Tán Ninh] : Xét về mặt truyền thừa giáo pháp Mật tông, Trung Quốc xem ngài Kim Cương Trí là vị tổ khai sáng, Bất Không Kim Cương là đệ nhị tổ và Huệ Lăng là đệ tam tổ. Sau những vị này, người ta có thể trông chờ những sự đổi thay, hoặc tốt hơn hoặc xấu hơn. Gần đây, có rất nhiều chi phái xuất hiện, tất cả đều tự nhận rằng ḿnh đă được truyền thừa đại giáo pháp của Dư giáo (Mật tông). Với một số lượng đông đảo các vị thầy Mật tông hiện nay, tại sao không có vài người cho thấy được những quyền năng? Phải chăng giống như [một câu truyện cổ tích nói về] những loài biết bay được gọi là dư giáo đẻ ra những con rồng, những con rồng sinh ra loài phượng hoàng rồi không lâu sau đó những con phượng hoàng chỉ sinh ra những bầy gà. Chúng ta có hy vọng ǵ tránh khỏi những đổi thay này không? (T 50 :714a ; Tso, 149).
Mặc dù vào thời Tống sơ, Thiên Thai Tông và Thiền Tông chưa được phổ biến lắm ở triều đ́nh và do đó vị thế của họ không hề bị hăm dọa do việc triều đ́nh sủng ái Mật tông, tuy nhiên có thể không phải là chuyện ngẫu nhiên mà Trí Lễ và người pháp hữu của ḿnh, Tuân Thức đă soạn ra và bổ khuyết những nghi lễ sám hối đặt căn bản trên những bộ kinh tuyên xưng Bồ Tát Quán Âm. Với việc sử dụng khuôn khổ nghi thức của Thiên Thai tông cho những nghi lễ mật tông này, họ đă không hề làm công chuyện cạnh tranh với mật tông mà thật sự ra là đă Hán hoá truyền thống này. Tuy nhiên cùng một lúc với việc đưa một số phương thức hành tŕ mật tông -chẳng hạn như tŕ chú- vào ḍng chính của Phật giáo Trung Quốc, họ cũng đă góp phần vào việc giúp cho Mật tông tồn tại ở Trung Hoa. Như một số học giả đă nêu rơ là, cho dù triều đ́nh đă rất mực ủng hộ Mật tông dưới đời Đường và các vương triều nhà Tống lúc ban sơ, điều này cũng đă không tạo được điều kiện để cho Mật tông có thể thâm nhập vào xă hội Trung Hoa. Người ta không thấy một sự ủng hộ cụ thể nào của giới trí thức cũng như quần chúng (Chou 1944-45 :246 ; Jan 1967 :142). Thế nên, nếu như không có Tuân Thức và Trí Lễ đă đưa một số yếu tố mật tông vào trong những nghi lễ mà họ sáng tạo, những cách thức hành tŕ Mật tông có thể đă hoàn toàn biến mất khỏi Phật giáo Trung Quốc. Tuy nhiên điều khá quan trọng mà chúng ta cần nhận thức rơ là, họ đă không bảo tồn Mật tông như là Mật tông mà thay vào đó đă bản xứ hoá nó bằng cách kết hợp với giáo thuyết và phương thức thiền quán của Thiên Thai tông.
Trí Lễ, Vị Thầy của Sám Pháp.
Đại sư Trí Lễ, cũng giống như vị pháp hữu đương thời Tuân Thức, là những người tin tưởng nhiệt thành vào giáo thuyết và những phương thức thiền quán của Thiên Thai. Sư quê quán tại Triết Giang, trung tâm chính của Phật giáo Thiên Thai đời Tống. Hai vị tăng này là hai người bạn thân thiết mà cuộc đời của họ có những điểm rất giống nhau. Ngài Trí Lễ có tục danh là Kim, gia đ́nh sinh sống tại Tự Minh (nay là thành phố Ninh Ba). Đây là một gia đ́nh hiếm muộn nên cha ngài cùng với vợ đă cầu nguyện với Đức Phật để xin được cứu giúp. Thế rồi một đêm ông ta nằm mơ thấy một vị tăng Ấn Độ mang đến cho ḿnh một đứa bé và bảo rằng, « Đây là La Hầu La, con trai của Đức Phật ». Chẳng bao lâu sau đó th́ bà vợ thụ thai. Khi Trí Lễ ra đời, ông liền được đặt tên này. Lúc lên 7 tuổi th́ mẹ ngài qua đời và ngài đă không ngừng than khóc rồi xin với cha được đi tu. Ngài thọ giới đàn năm 15 tuổi và ban đầu tu học theo Luật tông. Tuy nhiên vào năm 979, khi lên 20 tuổi, ngài bắt đầu nghiên cứu giáo lư Thiên Thai và theo tu học cùng với ngài Bảo Vân. Mặc dù đă xuất gia, nhưng mối liên hệ giữa hai cha con ngài Trí Lễ vẫn rất chặt chẽ. Trong năm tiếp theo, người cha lại nằm thấy một giấc mơ khác về đứa con trai ḿnh. Trong giấc mơ này, ông thấy ngài Trí Lễ đang qùy trước thầy ḿnh, Bảo Vân, người đang cầm một chai nước đổ vào mồm người con. Từ đó trở đi, ngài Trí Lễ thông suốt toàn bộ giáo lư của Thiên Thai tông. Và kể từ hai mươi hai tuổi, ngài đă thường lên ṭa giảng để thay thế thầy giảng pháp.
Vào năm 984 th́ Tuân Thức t́m đến núi Thiên Thai để học đạo với sư Bảo Vân. Ngài Trí Lễ đă xem Tuân Thức như là một người bạn chân t́nh và đối đăi như anh em ruột thịt. Vào năm 1000, một cơn đại hạn hán đă bao trùm trên toàn huyện hạt. Ngài Trí Lễ và Tuân Thức liền cho thực hiện Kim Quang Minh Sám Pháp để cầu mưa (một nghi lễ dựa trên Kinh Kim Quang Minh, Survarna –prabhasa Sutra). (5) Trong dịp này, ngài đă phát nguyện sẽ cúng dường một cánh tay ḿnh lên Đức Phật nếu như trong ṿng 3 ngày mà trời không mưa. Tuy nhiên trời đă mưa xuống trước kỳ hạn này. Viên thứ sử sở tại, Su-Chi (987-1035), đă vô cùng cảm kích nên đă viết lại câu truyện về phép lạ này đồng thời cho khắc lên bia đá để lưu lại cho hậu thế (Getz 1994 :67). Vào năm 1016, ở tuổi năm mươi bảy, ngài Trí Lễ phát nguyện rằng sẽ thực hiện Liên Hoa Sám Pháp trong ba năm liên tiếp và sau khi hoàn tất sẽ tự thiêu để cúng dường thân xác ḿnh cho bộ kinh mầu nhiệm này cùng với hy vọng được thác sanh vào cơi Tịnh Độ. Năm sau, 1017, ngài triệu tập đồ chúng lại và dạy bảo rằng, «Có người đă hy sinh cả thân mạng ḿnh cho nửa bài kệ hay tự thiêu để cúng dường cho một câu kinh (Diệu Pháp Liên Hoa). Đó là v́ cái tâm của bậc thánh nên dâng hiến trọn vẹn cho Phật pháp. Ta nay muốn hy sinh thân mạng ḿnh và cúng dường thể xác này để cảnh tỉnh những kẻ biếng lười» (Tứ Minh Hành Giáo Lục 1, T 46 :858a). Ngài đă đi đến một thoả thuận với mười vị tăng khác cùng thực hiện dự án 3 năm này. Thế nhưng khi kế hoạch tự thiêu này được tiết lộ, nhiều người đă cầu khẩn ngài từ bỏ ư định trong đó kể cả Tuân Thức, nhà hàn lâm Dương Ức, viên tổng đốc Li I-keng, cũng như vị pḥ mă đương triều Lư Tuân Hsu. Cuối cùng ngài và mười vị tăng kia chấp thuận lời thỉnh cầu và họ đă thực hành Đại Bi Sám Pháp trong ba năm để thay thế việc tự thiêu như kế hoạch ban đầu. Mặc dù người ta đă ngăn được ngài thực hiện lời nguyện này, tuy nhiên được biết là sau đó đại sư Trí Lễ cũng đă đốt ba ngón tay của ḿnh để cúng Phật. (T 46 :858c).
Ngài Trí Lễ sẵn sàng hy sinh cánh tay ḿnh để cứu nạn hạn hán và sau đó phát nguyện tự thiêu để tuyên xưng kinh Diệu Pháp Liên Hoa rơ ràng không phải là một thí dụ đơn lẽ, nhưng là một biểu trưng của một niềm tin tôn giáo thịnh hành đương thời. Tuân Thức được biết cũng đă có những ư định tương tự. Tự thiêu hay tự hủy hoại một phần thân thể ḿnh là một kiểu cách rất phổ biến để bày tỏ đức tin tại Trung hoa trong thời trung cổ, từ lâu đă là một khía cạnh quyến rũ đối với các nhà học giả nghiên cứu tôn giáo (Gernet 1960 ; Jan 1965). Mặc dù trước ngài Trí Lễ không thiếu ǵ những vị tăng sĩ đă tự thiêu hay hy sinh huỷ hoại một phần thân thể ḿnh để bày tỏ đức tin đối với kinh Pháp Hoa, nhưng trong trường hợp của ngài Trí Lễ và Tuân Thức, hành động này không phải chỉ đơn thuần biểu lộ niềm tin tôn giáo, mà đồng thời động cơ thúc đẩy c̣n là ước muốn mang lại phúc lợi cho chúng sanh. Dĩ nhiên, đây là một phương thức cổ điển để thực hành Bồ Tát Đạo như đă từng được tuyên xưng trong các câu chuyện của Tiền Thân hay Thí Dụ Kinh (Jataka & Avadana). Một thí dụ gần với thời đại và địa phương nhất là trường hợp tự huỷ thân thể với ư nguyện cao đẹp của Lưu Bản Tuân (844-907), người sau này đă được Triệu Trí Phong (1159-1249 ?) tôn xưng như là ngũ tổ của Mật tông Trung quốc.
Trong những nỗ lực hoằng truyền chánh pháp của Triệu Trí Phong, những bức tranh miêu tả hành động tự hy sinh tột bực của Lưu đă được khắc vào vách đá tại ba nơi khác nhau ở Tứ Xuyên. Một ở động T́ Lô Xá Na và hai chỗ khác trên núi Bảo Đính, cạnh suối Đại Phật (địa phận Ta tsu) (6), những cảnh miêu tả việc tự hủy thân của Lưu cùng với lời dẫn giải hiện vẫn c̣n tồn tại. Được biết dưới tên gọi “Thập Luyện Đồ” người ta thấy cảnh Lưu đốt cháy ngón tay trỏ của bàn tay trái vào năm 886, đốt nhang trên bàn chân trái ḿnh vào năm 937, tự móc mắt phải và cắt tai trái vào năm 939, cùng bốn hành động khác xảy ra vào năm 940 gồm để một cây đèn cầy đang cháy trên phía trái tim cùng năm cây hương trên đỉnh đầu, tự chặt đứt cánh tay trái, và bó vải được nhúng sáp vào bộ phận sinh dục rồi đốt cháy trong một ngày một đêm; và cuối cùng để những cây hương đang cháy trên hai đầu gối của ḿnh vào năm 941 (7). Lưu đă nhận chịu tất cả sự hành xác này với ư nguyện là để giúp đỡ cho những kẻ khác mà danh tính của họ đôi khi đă được xác định. Mặc dù chúng ta không có cách nào để t́m hiểu xem liệu các ngài Trí Lễ và Tuân Thức có hay biết ǵ về Lưu, hoặc những hành động của Lưu có được kiểm chứng qua sử liệu hay không, truyền thống nối kết việc tự hủy các bộ phận thân thể với ḷng từ bi, quan tâm đến phúc lợi của xă hội hiện vẫn c̣n rất quyến rũ và tiêu biểu cho một kiểu mẫu tín ngưỡng Phật giáo phát xuất kể từ đời Tống.
Như đă tŕnh bày ở trên, Trí Lễ giống như người pháp hữu của ḿnh, Tuân Thức, đă được biết đến như là “Bậc Thầy về Sám Pháp”, là một người rất mực trung thành về những nghi lễ sám hối của phái Thiên Thai. Kể từ năm 999, ngài đă dành trọn thời gian của ḿnh để thực hiện các pháp hội sám hối hoặc thuyết pháp mà không hề rời khỏi chùa đến nửa bước. Ngài đă thực hiện cả thảy 5 lần hai-mươi-mốt-ngày Liên Hoa Sám Pháp, 20 lần bảy-ngày Kim Quang Minh Sám Pháp, 50 lần bảy-ngày A Di Đà Sám Pháp, 8 lần bốn-mươi-chín ngày Thỉnh Quán Âm Sám Pháp, và 10 lần hai-mươi-mốt-ngày Đại Bi Sám Pháp. Thêm vào đó chưa kể đến ba năm Liên Hoa Sám Pháp và ba năm liên tục thực hiện Đại Bi Sám Pháp như đă được đề cập đến trước đây. (8)
Việc ngài Trí Lễ quan tâm nồng nhiệt đến vấn đề nghi lễ, kể cả việc soạn ra bộ Đại Bi Sám Pháp, phải nên được nh́n và hiểu thông qua quan điểm giáo thuyết của ngài trong cuộc tranh chấp nội bộ về giáo lư giữa hai phái Sơn Gia và Sơn Ngoại của Thiên Thai Tông xảy ra vào đời Tống. Ngài Trí Lễ được xem như là người đại biểu chính thức của phái Sơn Gia mà đối với ngài, câu nói nổi tiếng “ba ngàn thế giới chứa trong một sát na của niệm” là một thực tế. Bồ đề và phiền năo chẳng khác ǵ nhau, thanh tịnh hay nhiễm trước cũng thế, tất cả đều hàm chứa trong mỗi con người. Tuy nhiên không giống với phái Sơn Ngoại và những môn nhân đệ tử của Thiền tông, những người luôn nhấn mạnh đến bản chất hư vọng của vô minh, ngài Trí Lễ đă xem cái xấu ác và bất tịnh là những ǵ rất thực mà người tu cần phải đối đầu. Nghi lễ sám pháp v́ thế đối với ngài rất quan trọng. Và cho dù phiền năo cũng như trí tuệ không thể bị tiêu trừ đi trong ư nghĩa tối hậu, tuy nhiên thông qua thực hành tu tập, con người có thể thay đổi được cục diện. Như chúng ta sẽ thấy trong Đại Bi Sám Pháp do ngài Trí Lễ soạn, mặc dù ta không thể loại trừ được điều xấu ác trong con người ḿnh, nhưng bằng sám hối và nhận diện chúng với Bồ Tát Quán Âm thông qua quán tưởng, ta có thể làm ngưng điều ác và hoạt hoá trí huệ, mà cả hai vốn đă có sẵn trong ta từ thuở ban sơ. Như thế, trong sám hội ta “đóng vai” Quán Âm chung cuộc ta có thể hy vọng hành động thực sự như một vị bồ tát.
Vào năm 1021 lúc đại sư Trí Lễ được sáu mươi hai tuổi, vị hoàng đế đương triều đă yêu cầu ngài thực hiện một Liên Hoa Pháp Hội trong ba ngày đêm để cầu cho quốc thái dân an. Do thỉnh cầu của vị hoạn quan cầm đầu nội cung, Du Nguyên Thanh, ngài đă soạn ra cuốn “Tu Sám Yếu Chỉ”, qua đó đă giải thích ư nghĩa của mười bước liên tục trong nghi lễ sám pháp Liên Hoa Tam Muội. Bởi v́ bộ Đại Bi Sám Pháp của ngài cũng đă được mô phỏng từ nghi thức này, việc t́m hiểu nội dung của cuốn sách sẽ giúp ích cho chúng ta rất nhiều trong việc nhận thức quan điểm tổng quát của ngài Trí Lễ đối với những nghi lễ sám hối. Cuốn sách này v́ thế là một tài liệu rất quan trọng. Trước tiên ngài đă lược kê ra mười bước thực hiện Liên Hoa Sám Pháp như sau:
1) Trang nghiêm và thanh tịnh hoá nơi hành lễ,
2) Thanh tịnh bản thân,
3) Tịnh tam nghiệp,
4) Thỉnh Tam Bảo,
5) Cầu nguyện Tam Bảo,
6) Đảnh lễ Tam Bảo,
7) Sám hối lục căn, cùng với bốn loại sám hối khác [nguyện cầu Đức Phật, tuyên xưng công đức, hồi hướng công đức và phát nguyện],
8) Đi nhiễu quanh bàn thờ,
9) Đọc kinh,
10) Tọa thiền và chánh quán thật tướng. (T 46 :868a-870b)
Trong khi vẫn đi theo đúng những bước truyền thống mà tổ Trí Giả đă vạch ra, ngài Trí Lễ đă gom phần tọa thiền và chánh quán thật tướng vào một bước duy nhất v́ tin tưởng vững chắc vào việc đưa tất cả những nghi lễ hiện tượng (sự) vào trong quán tưởng sâu xa về nguyên lư (lí).
Ngài Trí Lễ đă mở đầu phần nghị luận với việc giảng thuyết về ư nghĩa và những phương pháp sám hối đồng thời đưa ra lời chú giải về từng bước trong tiến tŕnh nghi lễ, dài nhất là các bước thứ (7) và (10). Đặt căn bản trên giáo lư Thiên Thai, ngài Trí Lễ đă phân biệt ra ba loại sám hối: sám hối qua những động tác trong nghi lễ (tác pháp sám), sám hối bằng cách nắm bắt một h́nh tướng của Phật hay bồ tát (thủ tướng sám), và sám hối bằng cách quán tưởng về vô sanh (vô sanh sám). Loại sám hối thứ nhất liên hệ đến việc thực hiện những hoạt động về thân và khẩu theo đúng những quy điều và cách thức tiến hành đă được quy định. Loại sám hối thứ hai liên hệ đến việc quán tưởng với sự tập trung tâm cao độ cho đến khi trông thấy được h́nh tướng của một vị Phật hay bồ tát. Và cuối cùng là loại sám hối được xem như quan trọng nhất, được ngài Trí Lễ giải thích như sau :
Phải nên hiểu rằng tâm của ta nguyên thủy là trống rỗng không tội cũng không phước vốn có một ông chủ. Khi ta quan sát rơ cái h́nh tướng thật của nghiệp báo và thấy được gốc nguồn của tội lỗi, ta nhận thức được rằng Pháp Giới đă được hợp nhất một cách tuyệt hảo và cái như thị chân thật đó thật là tinh khiết và trong sáng. Mặc dầu có đến ba phương pháp sám hối, chúng được thực hiện một cách đồng bộ. Người ta có thể giảm nhẹ cái trước nhưng không bao giờ được loại bỏ cái sau. Cái vô sanh là quan trọng nhất, trong khi phép quán tưởng h́nh tướng tương đối ít quan trọng hơn. Sở dĩ như vậy là v́ giáo lư về diệu quán đứng hàng đầu trong tất cả những giáo lư của Đại thừa. Sự tiêu trừ tội lỗi cũng giống như thí dụ của cỏ và cây héo úa khi đất bị cày lên. Sự biểu hiện của hạnh đức cũng giống như thí dụ của muôn ngàn h́nh tướng được phơi bày ra một cách toàn diện khi gịng sông được chiếu sáng. Ta nên dùng phép quán sâu xa về nguyên lư (lí quán) để soi sáng việc thực hiện mặt nghi lễ hiện tượng (sự nghi). Hiểu biết như vậy th́ mỗi cái qùy lạy, mỗi ṿng đi nhiễu sẽ làm tiêu trừ tội lỗi của không biết bao nhiêu a tăng tỳ kiếp, và việc cúng dường mỗi cây đèn mỗi giọt nước sẽ tạo ra vô vàn phước báu lớn như cơi hư không. Thế nên một khi dùng lời để nhận những tội lỗi gây ra bởi sáu căn, ta nên nhớ phải thực hiện cả ba cách sám hối. Khi tâm của ta ở trong một t́nh trạng được tập trung như thế, chỉ lúc đó ta mới có thể thực hành nghi lễ Liên Hoa Tam Muội (HTC 100:905a) (9).
Ngài Trí Lễ đồng thời cũng đă đưa ra những lư giải sâu xa hơn về việc sám hối và phép quán tưởng về thật tướng, tức là bước thứ bảy và thứ mười trong Liên Hoa sám pháp :
Việc đầu tiên khi ta thực hành sám hối được gọi là phơi bày tội lỗi. Tại sao như thế? Th́ cũng giống như rễ của cỏ cây héo úa khi bị phơi bày ra nhưng sẽ sum sê lớn mạnh khi được che đậy, tương tự như vậy, rễ của điều thiện nên được che lại để cho tất cả mọi thiện hành có thể lớn dậy, thế nhưng rễ của điều ác nên được phơi bày ra để cho tất cả mọi ác hành có thể bị tiêu diệt. Thập-tâm lội theo ḍng và lội ngược ḍng (nghịch thuận thập tâm) dẫn đến hai bến bờ của vô minh và giác ngộ. Khi một người bị vô minh che lấp thực tại và tạo nên ác nghiệp, thập-tâm trôi lăn trong ṿng sinh tử luân hồi đi ngược lại con đường dẫn đến niết bàn. Khởi đi từ vô minh vô thủy, dục vọng và tà kiến trổi dậy dẫn dắt con người đến t́nh trạng của một nhất-xiễn-đề (icchantika). (10) Ĺa bỏ niềm tin vào luật nhân quả, con người sẽ măi đắm ḿnh lặn hụp trong biển sinh tử không c̣n hy vọng có ngày được thoát ra. Thế nhưng bây giờ ta có được cơ duyên hiếm hoi biết đến Tam Bảo, ngay bất cứ lúc nào khởi lên được một niệm về chánh tín, ta có thể chỉnh lưu quá khứ và vun trồng tương lai bằng cách phát khởi thập-tâm hướng đến niết bàn, đi ngược lại ḍng luân hồi sinh tử. (11) Bắt đầu với niềm tin sâu xa vào luật nhân quả, ta sẽ đạt đến thực chứng viên măn rằng bản chất của tâm vốn tịch tĩnh. Mỗi một thập-tâm trước đây sẽ bị lật nhào và tiêu hủy. Nếu ta không hiểu được cái thập-tâm cũ, ta cũng sẽ không hiểu được tại sao tội lỗi được tạo ra. Nếu ta không hiểu được cái thập tâm mới sau này, ta không thể nào thực hành được việc sám hối. Một cách tóm tắt: bản tánh của tất cả tội lỗi không khác với bản tánh của thực tướng. Thập ác, ngũ nghịch, tứ ba-la-di giới và bát tà đạo (trái ngược với bát chánh đạo) tất cả đều là những cánh cửa pháp về nguyên lư của độc (lí độc) cũng như là những chức năng nguyên thủy của bản tánh bị nhiễm trước (tính nhiễm). Một người đạt được sự thực chứng này th́ được gọi là người thực hành sám hối (năng sám). Đồng thời cũng được gọi là quán sát sâu xa về hiện tượng (sở quán). Mê và ngộ nguyên thủy vốn không hai. Lí và sự cuối cùng vẫn là một. Một khi mà cái ngăn che và cái bị ngăn che cả hai được mang đến điểm tột cùng, cái sám hối và cái được sám hối đều cùng được quên đi, ta không làm ǵ cả mặc dù ta thực hành tinh tấn mỗi ngày. Điều này được gọi là Vô Tội Tướng Sám Hối và cũng c̣n được gọi là Đại Trang Nghiêm Sám Hối hay Tối Thượng Đệ Nhất Sám Hối. Ta nên đi vào sự quán tưởng về nguyên lư vô sanh này như là vị chủ lễ và việc thực hiện các nghi lễ điều hợp các điều kiện. (T 46 :869a-b).
Ngài Trí Lễ đă gọi bước thứ mười và cũng là bước cuối cùng trong Liên Hoa Tam Muội Sám Pháp là “phương pháp tọa thiền và chánh quán về thực tướng”, xem đó như là mục tiêu tối hậu của toàn bộ nghi lễ. Ngài đă liên hệ đến phần này như là “chánh tu” bởi v́ hành giả hoàn toàn tập trung quán tưởng về lí, trong khi mà cho tới điểm này, mặc dù lí đă bị lôi cuốn vào (để cho tâm của một người đă trở nên tập trung để có thể thấy được lí-sự viên dung), cái “sự tu” -hiện tượng tu tập- mới là mối quan tâm ngay chính lúc này của hành giả. Nhưng làm thế nào để một người thực hiện việc quán tưởng? Theo ngài Trí Lễ, cái này được gọi là “quán môn”:
Đây là buông bỏ ngoại giới cho nội giới, đi t́m kiếm cái tâm và loại trừ mọi sắc tướng. Không nên t́m kiếm bất cứ một pháp nào khác và xem đó như là điều kiện để tu tập. Chỉ quan sát [và quán tưởng] vào cái niệm hiện tại này mà ta đang có. Cái niệm vi tế nhất chợt thoáng qua mới đúng là cái quan trọng nhất. Tại sao ta vứt bỏ cái niệm hư vọng này để đi t́m cái Như Thị? Ta nên quan sát cái nhất niệm này như là vô hạn trong cái dụng và vô tận trong cái thể của nó. Tất cả thập phương chư Phật, muôn loài chúng sanh, quá khứ, hiện tại, vị lai, hư không giới và tất cả sơn hà đại địa đều có mặt ở trong đó không một miễn trừ. Giống như một hạt châu trong vơng lưới Đế Thích hay là một lượn sóng trong biển cả bao la. Sóng không hề có một bản thể nào khác mà là được h́nh thành bởi toàn thể đại dương. Bởi v́ đại dương không giới hạn, cũng vậy sóng không có biên giới. Mặc dù một hạt châu rất là bé nhỏ, nó phản chiếu tất cả mọi hạt châu khác. Những phản chiếu của tất cả những hạt châu khác đều được chứa đựng trong một hạt châu. Thế nên nhiều hạt châu không phải là nhiều mà một hạt châu cũng không phải là ít. Cái nhất niệm mà ta đang có cũng tương tự như thế. Bản thể của nó xuyên suốt qua tam giới và tự tánh của nó tỏa rộng khắp mười phương. Không có ǵ là không được chứa đựng trong đó và không có ǵ là không do nó sinh ra... Bây giờ ta nên quan sát một chân lư rằng vạn pháp không khác ǵ Nhất Tâm, và Nhất Tâm không khác ǵ vạn pháp. Đừng bao giờ nghĩ rằng cái Nhất Tâm sinh ra vạn pháp, cũng như cái Nhất Tâm chứa đựng vạn pháp. Không nên thiết đặt sự phân chia nhị nguyên giữa cái trước với cái sau, hoặc chủ thể và đối thể. Mặc dù chúng ta nói đến vạn pháp, bản thể và đặc tánh của chúng nguyên thủy đều rỗng không. Mặc dù chúng ta nói đến Nhất Tâm, thánh và phàm đều được phân biệt. Phá tức là xây. Không có cái ǵ vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Ta cũng nên quên luôn cả ngoại giới lẫn quán chiếu nội tâm, và cắt ĺa sự đối lập của cả hai. Bởi v́ nó không thể diễn tả được bằng lời cũng như được khái niệm hoá bằng ư, nếu ta bị buộc phải gán cho nó một cái tên, ta muốn gọi nó là bất tư nghị diệu quán. Cái quán tưởng này không những chỉ hủy diệt cái lớp vỏ bọc giới hạn ngoài cùng của mọi tội lỗi, mà c̣n mở ra được nguồn suối sâu sắc nhất về lí. (T 46 :870a-b).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 23 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:10am | Đă lưu IP
|
|
|
Cẩm Nang Hướng Dẫn Thực Hành
Đại Bi Sám Pháp
Bây giờ chúng ta hăy nh́n vào bản hướng dẫn thực hành Đại Bi Sám Pháp của ngài Trí Lễ một cách chi tiết. Trong Lời Tựa, ngài Trí Lễ có nói rằng mặc dù ngài đă thuộc nằm ḷng Chú Đại Bi ngay từ hồi c̣n bé, nhưng đă không biết phải tŕ tụng như thế nào cho đúng phương pháp (tŕ pháp). Sau này, khi bắt đầu tu tập theo phương pháp thiền định của Thiên Thai và nghiên cứu cuốn kinh Thiên Thủ Kinh, ngài thấy rằng nó có thể phục vụ cho cả hai mục đích vừa khai mở trí huệ thông qua thiền quán (quán huệ) đồng thời thỏa măn yêu cầu về việc thực hiện nghi lễ (sự nghi). Thế nên ngài đă soạn cuốn hướng dẫn này trước tiên là để cho chính ḿnh dùng. Trong bốn cách phân loại thiền định của ngài Trí Giả th́ loại này có thể được sắp xếp vào loại cuối cùng, không phải thiền hành mà cũng không tọa thiền, hay được gọi là Tùy Từ Ư thiền (giữ cho tâm luôn tỉnh thức bất cứ nơi đâu mà nó hướng đến). Sám pháp này được thực hiện trong 21 ngày và bao gồm 10 công đoạn:
1) Trang nghiêm thánh hoá nơi hành lễ;
2) Tịnh tam nghiệp (thân, khẩu, ư);
3) Tạo cho ḿnh một khu vực riêng biệt để hành lễ;
4) Cúng dường phẩm vật;
5) Thỉnh Tam Bảo và chư thiên;
6) Cầu nguyện;
7) Đảnh lễ;
8) Phát nguyện và tŕ tụng chú;
9) Sám hối;
10) Thực hành quán niệm.
Như ta biết, ngài Trí Lễ đă dùng Liên Hoa Tam Muội làm kiểu mẫu cho sám pháp này. Tuy nhiên khi so sánh mười công đoạn trong sám pháp này với Liên Hoa Tam Muội, ta thấy ngài Trí Lễ đă thay thế việc đi nhiễu quanh bàn thờ và đọc kinh Pháp Hoa bằng đảnh lễ, phát nguyện và tụng chú Đại Bi.
Ngài Trí Giả trước đây đă phân biệt ra ba loại sám hối là tác pháp sám, thủ tướng sám, và vô sanh sám. Cuốn cẩm nang hành lễ của ngài Trí Lễ đă rút ra những yếu tố từ cả ba phương cách sám hối này. Để có thể có được một cái nh́n rơ ràng hơn về sám pháp của ngài Trí Lễ, ta hăy đọc nội dung một số đoạn nói về nghi thức hành lễ do ngài soạn ra:
Kinh dạy, “Người tŕ tụng chú nên ở nơi tịnh thất, treo phan đốt đèn, dùng hương hoa cùng các thức ăn uống để cúng dường.” Cuốn Thỉnh Quán Âm Nghi được lưu trữ trong Bách Lục tại chùa Quốc Thanh có nói, “Người tŕ tụng nên trang hoàng nơi hành lễ bằng cách rải đất thơm, treo phan che màn. Để một tôn tượng của Đức Phật quay mặt về hướng Nam và tôn tượng của Bồ Tát Quán Âm quay về hướng Đông.” Trong sám hội này, ta nên dùng h́nh tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara, hoặc Quán Âm 40 tay. Nếu không có th́ dùng h́nh tượng 6 tay hay 4 tay cũng được. Trong trường hợp không có các h́nh tượng trên, ta có thể dùng bất cứ h́nh tượng Quán Âm nào. Nếu không có h́nh tượng Quán Âm th́ có thể dùng h́nh tượng của Đức Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni hoặc Bồ Tát Phổ Hiền để thay thế. Mười hành giả nên ngồi trên nền nhà mặt quay về hướng Tây. Nếu mặt đất bị ướt hay nghiêng th́ có thể ngồi trên ghế đẩu thấp. Phải cúng dường vật phẩm hàng ngày tùy theo khả năng. Nếu gặp khó khăn th́ cố gắng cúng dường thật tốt vào ngày đầu tiên. Buổi lễ sẽ kéo dài trong 21 ngày. Không được rút ngắn lại.
Tịnh hoá tam nghiệp. Cả Kinh lẫn Liên Hoa Tam Muội đều yêu cầu người tham dự sám hội phải tắm rửa, thay y phục sạch sẽ và luôn giữ ǵn thân, ư. Ngay cả nếu không dơ cũng phải tắm rửa mỗi ngày. Trong suốt thời gian sám hội, không được nói chuyện vặt, không được tham dự vào việc giải trí vui chơi ngoài xă hội, hoặc lễ hội chúc mừng; không được suy nghĩ đến chuyện đời dù chỉ trong một giây phút mà phải luôn luôn hướng tâm theo đúng những lời dạy ở trong Kinh. Những lúc được nghỉ để ăn uống, tâm cũng phải được giữ trong t́nh trạng như vậy không được lơ là. Trở lại nơi hành lễ ngay lập tức khi xong việc, không được t́m cớ để la cà ở chỗ khác. Một điều cần thiết là nên hiểu rơ ràng về hành động của thân, cái ǵ được phép làm, cái ǵ bị cấm, lúc nào phải im lặng, lúc nào được tỏ bày ư kiến, dừng lại như thế nào và thiền quán cách nào.
Trong ngày đầu tiên của sám hội, trước khi chính thức đảnh lễ, tất cả hành giả phải tạo cho ḿnh một khu vực riêng và sẽ hành lễ trong phạm vi đó. Phạm vi của khu vực như thế có thể được phân ranh giới bằng dao kẻ, nước, hột cải trắng, tro sạch, chỉ ngũ sắc, hoặc cái ǵ có thể trông thấy được, sau khi đă được gia tŕ lên đó 21 biến chú Đại Bi như đă được quy định ở trong Kinh.
Sau khi đă tạo cho ḿnh một chỗ như vậy rồi, đứng trước tôn tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn và quán chiếu như thế này: Không có sự khác biệt ở thân và tâm giữa Tam Bảo cũng như toàn thể chúng sanh trong Pháp giới và chính ḿnh. Những vị Phật là những đấng đă hoàn toàn giác ngộ, trong khi toàn thể chúng sanh vẫn c̣n đang sống trong mê mờ. Để cứu độ chúng sinh, con nay xin quy kính Tam Bảo để xoá đi những chướng ngại gây ra bởi vô minh từ bao đời. Với những quán chiếu này, tất cả mọi người đều qùy xuống. Vị sám chủ thực hiện nghi lễ niệm hương và đọc bài kệ :
Nguyện mây hương màu này
Khắp cùng mười phương cơi
Cúng dường tất cả Phật
Tôn Pháp, các Bồ Tát
Vô biên chúng Thanh văn
Và cả thảy Thánh hiền
Duyên khởi đài sáng chói
Trùm đến vô biên cơi,
Khắp xông các chúng sanh
Đều phát ḷng Bồ đề
Xa ĺa những nghiệp vọng
Trọn nên đạo vô thượng
Trong khi đang qùy và niệm hương, hành giả nên tiếp tục quán chiếu như thế này, “Mặc dầu Tam Bảo đă được giải thoát khỏi mọi chướng ngại và đạt đến cơi tịnh, nhưng v́ ḷng từ bi vô hạn, nếu được cung thỉnh với tất cả tâm thành, các ngài sẽ đến cơi đời này để giải trừ khổ đau và ban bố hạnh phúc cho chúng sanh.” Nghi lễ sau đó được tiếp tục với công thức cung thỉnh bắt đầu với, “Nhất tâm đảnh lễ: Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Thế Tôn,” và tiếp theo là Phật A Di Đà, Thiên Quang Vương Tĩnh Trụ Phật, Chánh Pháp Minh Như Lai [Quán Âm], Đại Bi Chú, và tất cả các Bồ Tát, chư thiên, chư thần được đề cập đến trong Thiên Thủ Kinh.
Không có kệ cầu nguyện ở trong bản kinh. Đây là lời nguyện được sáng tác ra cho bộ sám pháp này :
Kính lạy đời quá khứ,
Chính Pháp Minh Như Lai.
Chính là đời hiện nay,
Quán Thế Âm Bồ Tát,
Bậc thành công đức diệu,
Đủ ḷng đại từ bi,
Nơi trong một thân tâm
Hiện ra ngàn tay mắt
Soi thấu khắp pháp giới
Hộ tŕ các chúng sanh
Khiến phát ḷng đạo sâu
Dạy tŕ chú Viên Măn
Cho xa ĺa đường ác
Được sanh trước Như Lai
Những tội nặng vô gián
Cùng bịnh ác lâm thân,
Khó nỗi cứu vớt được
Cũng đều khiến tiêu trừ
Các tam muội, biện tài
Sự mong cầu hiện tại
Đều cho được thành tựu
Quyết định chẳng nghi sai
Khiến mau được ba thừa
Và sớm lên quả Phật
Sức oai thần công đức
Khen ngợi chẳng hay cùng!
Cho nên con một ḷng
Quy mạng và đảnh lễ
Khi phát lời cầu nguyện đến Bồ Tát Quán Âm qua bài kệ này, ta phải thật thành tâm, và nếu cầu nguyện cho chính bản thân ḿnh, phải có trí huệ để lời nguyện phù hợp với thực tế. Tuy nhiên, ta không nên cầu cho ḿnh được kéo dài thọ mạng. Nên nhớ rằng tâm của ta phải luôn hướng về phúc lợi của toàn thể chúng sanh. Chỉ khi nào ta tập trung và thành tâm, lời nguyện cầu mới được đáp ứng. Đừng bao giờ xem nhẹ việc này.
Bởi v́ bản chất của Tam Bảo là ḷng từ vô lượng và luôn luôn muốn cứu vớt chúng sanh, ta phải nên tin rằng họ đang hiện diện trong sám hội này mặc dù mắt trần của chúng ta không thể trông thấy được. Thế nên bạn phải dâng hương, đảnh lễ đầu cúi sát trên mặt đất với hết ḷng tôn kính. Bất cứ lúc nào nghe đến danh hiệu của Thần Chú Đại Bi và Quán Âm, ta phải đảnh lễ ba lần. Các danh hiệu của chư thiên, chư thần th́ không phải làm như thế.
Phần tiếp theo cũng là phần dài nhất là phát nguyện và tŕ tụng thần chú. Trong phần này, ngài Trí Lễ đă lư giải pháp hành riêng biệt của ḿnh trên cơ sở của học thuyết Thiên Thai. Sau đó là đến phần xưng tội và sám hối. Buổi lễ được kết thúc khi người tham dự sám hội rời khỏi khu vực hành lễ riêng biệt của ḿnh đi đến thiền đường để thực hành quán tưởng.
Khi chúng ta nghiên cứu những hướng dẫn của ngài Trí Lễ trong cuốn cẩm nang thực hành Đại Bi Sám Pháp, một điều khá rơ ràng là không những ngài đă dùng cấu trúc của Liên Hoa Tam Muội mà c̣n sử dụng cả nghi thức hành lễ của sám pháp này như một mẫu mực. Như đă được nêu ra trước đây, mặc dù ngài đă thay thế việc tụng kinh Pháp Hoa bằng tŕ chú Đại Bi, thế nhưng cái nền tảng thể hiện ra của sám pháp này vẫn được đặt căn bản một cách vững chắc trên hai điểm trọng yếu của Thiên Thai về hiểu biết giáo nghĩa và thực hành thiền quán. Cũng giống như ngài Trí Giả và Trạm Nhiên trước đây, ngài Trí Lễ đă khẳng định việc phối hợp giữa những động tác trong nghi lễ (sự) với việc quán tưởng về nguyên lư (lí), cũng như về ba loại sám hối mà qua đó tất cả các sám pháp của Thiên Thai được thiết kế để hoàn thành. Giống như “Thỉnh Đức Đại Bi” hoặc là những bản kinh chép tay rút ra từ Thiên Thủ Kinh được t́m thấy tại Đôn Hoàng, bản cẩm nang thực hành của ngài Trí Lễ đă xem nặng việc phát mười đại nguyện và tŕ tụng thần chú Đại Bi như là những chủ đề trung tâm của cuốn kinh. Tuy nhiên những lời nguyện này đă được ngài hoàn toàn hướng vào một lời chú giải nguyên thủy vận dụng những luật tắc về lư giải kinh điển rất tinh vi và phức tạp của Thiên Thai tông. Những lời nguyện v́ thế không c̣n là những ước vọng đơn thuần của một người tín đồ thuần thành chất phác, mà trở thành những cánh cửa qua đó mười phương thức thiền quán căn bản có thể được thực hành.
Cũng tương tự như thế, khi dùng lối chú giải của Thiên Thai luận b́nh về “chín loại tâm” được gọi là “h́nh trạng và tướng mạo” của thần chú, ngài Trí Lễ đă làm cho cái ư nghĩa đáng suy gẫm của chúng trở thành cái bầu khí của toàn thể buổi lễ khi mỗi hành giả tham dự sám hội rút vào thiền quán một ḿnh. Với cung cách này chẳng khác ǵ ngài đă chuyển hoá thần chú từ bùa chú thần bí trở thành một cửa ngỏ bước vào giác ngộ. Cũng theo ngài Trí Lễ, t́nh trạng nhất tâm mà hành giả đạt được hiện nay sẽ không khác ǵ với thực tại tuyệt đối trong đó bao gồm cả chư Phật và chúng sanh, chân lư và hư vọng, từ đây bất cứ cái ǵ một người nghĩ đến cũng đều trở nên vô cùng quan trọng. Từ luận lư này của ngài Trí Lễ, đi một bước xa hơn, nếu một người nghĩ đến Quán Âm và rồi ăn năn về tội lỗi của ḿnh th́ cũng giống như nói rằng bản tánh của hư vọng và bản tánh của trí tuệ đều luôn luôn là những thành phần trong một con người; nếu năng lực của cái sau tăng lên th́ cái trước sẽ giảm xuống. Bởi v́ “Quán Âm là bản tánh nguyên thủy của chúng ta”, như cách nói của ngài Trí Lễ, một điều hoàn toàn dễ hiểu là tại sao nghi thức sám pháp này có thể được dùng như là một phương tiện thiện xảo để chuyển hoá tâm linh. Và đó cũng là điều khá dễ hiểu tại sao ngài Trí Lễ lại soạn ra một bộ sám pháp mới đặt căn bản trên cuốn Thiên Thủ Kinh. Bởi v́ bộ kinh này và đặc biệt là Thần Chú Đại Bi đă rất phổ biến dưới thời Tống, và bởi v́ Bồ Tát Quán Âm đă được thờ phượng tại Trung Quốc hơn sáu trăm năm, quả là chuyện không có ǵ hợp lư hơn khi lấy một bộ thần chú quen thuộc và một vị Bồ Tát được mọi người yêu mến để biến thành những phương tiện trợ duyên cho sự cứu độ và giác ngộ của chúng ta? Tuy nhiên khi làm công việc này, ngài Trí Lễ đồng thời cũng đă rất thành công trong việc bản địa hoá một bộ kinh mật tông.
Như điều mà ngài Trí Lễ nêu rơ trong cuốn cẩm nang thực hành, Đại Bi Sám Pháp rất tiện ích cho tất cả mọi người, giới tăng sĩ cũng như cư sĩ, trí thức cũng như b́nh dân. Mặc dù nhấn mạnh đến tính cách quan trọng của thiền quán, ngài cũng đă tạo điều kiện thích hợp cho những ai không thể thực hiện được việc này. Bất cứ lúc nào mà một người có đức tin và tŕ tụng thần chú với tất cả tâm thành, ngài đảm bảo với họ rằng, họ có khả năng vượt qua những nỗi khó khăn trong đời sống và chắc chắn sẽ tái sanh vào cảnh giới Tịnh Độ, cũng như đạt đến sự phát triển tâm linh, kể cả kinh nghiệm nh́n thấy được Bồ Tát.
Với những bằng chứng cụ thể, một điều hiển nhiên là Thần Chú Đại Bi đă rất phổ biến dưới thời ngài Trí Lễ. Tuân Thức được biết cũng là người tin tưởng mănh liệt vào Thần Chú. Cụ thể như khi ngài đứng ra xây dựng sảnh đường Kim Quang Minh Sám của chùa Thiên Trúc Hạ tại Hàng Châu, ngài đă tụng bảy biến thần chú mỗi khi một cái cột được dựng lên và mỗi viên gạch được đặt xuống (12). Hai trường hợp được nói đến trong Phật Tổ Thống Kỷ cho ta thêm vài thông tin về tính cách phổ thông của thần chú và Đại Bi sám pháp dưới thời Tống sơ. Sư Huệ Tài (997-1083), một đệ tử của ngài Tuân Thức, là một tín đồ thuần thành trong việc tŕ Chú Đại Bi. Lúc c̣n trẻ sư không được thông minh cho lắm và không thể nào hiểu được giáo lư Phật giáo. Thế rồi sư chuyên tâm tŕ tụng chú Đại Bi, luôn luôn cầu nguyện rằng ḿnh sẽ được thông suốt giáo nghĩa của Thiên Thai. Một đêm sư nằm mơ thấy một vị tăng Ấn Độ rất cao lớn đến bảo, “Huệ Tài, ngươi nên ghi nhớ đến ta suốt cả đời ngươi!” Rồi vị tăng cởi áo cà sa của ḿnh mặc vào cho sư. Sáng hôm sau, khi dự lớp học giáo lư, sư Huệ Tài bỗng nhiên hiểu hết tất cả những ǵ nghe được và từ đó trở đi thông suốt hết mọi giáo lư. Trong những năm về sau, sư sống gần tháp Lai Phong ở Hàng Châu, mỗi ngày tụng 108 biến Thần Chú Đại Bi, cùng niệm danh hiệu Phật A Di Đà cả ngày lẫn đêm trong tư thế đứng với một chân (T 49 :215b-c).
C̣n chuyện liên quan đến sám pháp không thể không nhắc đến trường hợp của sư Huệ Châu, người cùng thời và là một trong mười nhà sư tham dự ba năm Đại Bi Sám Hội cùng với ngài Trí Lễ vào những năm đầu của niên hiệu Thiên Thanh đời Bắc Tống (1023-1032). Việc ngài Trí Lễ hoàn tất ba năm dài sám hội vào năm 1020 chắc chắn là đă gây cảm hứng cho sư Huệ Châu theo gót, và đồng thời sư cũng đă thực hiện một sám hội ba năm về Bồ Tát Phổ Hiền với mười bốn tăng sĩ đồng môn khác. Lúc khởi đầu sám hội này, sư đă lập nguyện trước tôn tượng của Bồ Tát rằng nếu sám hội hoàn thành viên măn, sư sẽ tự thiêu để cúng dường. Sám hội kết thúc, sư Huệ Châu đă giữ tṛn lời nguyện, ngồi một cách thanh thản giữa ngọn lửa cháy trong dàn củi do nhà chùa và những người Phật tử thuần thành mang đến (T 49 :216b).
Đại Bi Sám Pháp có được thực hiện thường xuyên và việc tŕ tụng Chú Đại Bi có nằm trong nhật khoá của thiền môn dưới đời Tống như bây giờ hay không? Cuốn sách sớm nhất ghi lại luật tắc ở chùa chiền c̣n tồn tại là cuốn Thiền Uyển Thanh Quy do Trương Lô Tông Trách kết tập vào năm 1103 đă không cho thấy điều đó. Trong suốt cuốn sách, chỉ có một câu hỏi duy nhất liên quan đến Đại Bi Quán Âm là câu hỏi số 21, “Bạn có thể giống được như Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn hay không ?”. Đây là một trong số “Một Trăm Hai Mươi Câu Hỏi” mà một hành giả Thiền tông nghiêm chỉnh phải tự nêu lên để xét ḿnh hàng ngày (Yu 1989 :101). Có thể điều này liên hệ đến nhu cầu thiết tha sống theo tiêu chuẩn đặt ra cho một vị bồ tát. (13)
Việc tŕ tụng Chú Đại Bi trong những trường hợp đặc biệt đă được đặc biết nhấn mạnh đến trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy (Những Quy Luật của Bách Trượng, do Sắc Lệnh của Triều Đ́nh), do Đắc Huệ (1142-1204) kết tập lần đầu tiên và bản tu chính đă được ấn hành vào năm 1338 dưới thời Nguyên. Thần chú “được tŕ tụng trong những lễ hội kỷ niệm các vị tổ sư Thiền Tông, những vị sáng lập các tự viện, cũng như cầu an cho hoàng đế -mà hiện nay phái Tào Động vẫn c̣n tiếp tục giữ truyền thống này vào ngày rằm mỗi tháng-, trong nghi lễ cầu mưa, và trong tất cả các tang lễ của tăng sĩ và các vị trú tŕ. Cuốn quy luật này cũng khuyến khích giới cư sĩ thuần thành tập trung tham dự tŕ tụng thần chú, cho thấy một điều khá rơ là những hiểu biết về cách sử dụng thần chú không phải chỉ giới hạn trong giới tăng già, mà đồng thời cũng rất phổ thông cả trong giới cư sĩ tại gia” (Reis-Habito 1993 :310). Điều này cũng đă được áp dụng trong các tự viện của Thiên Thai Tông mà theo sách Tăng Tu Giáo Uyển Thanh Quy do Tự Khánh soạn vào năm 1347 cho biết là việc tŕ tụng Chú Đại Bi cũng đă được thực hiện trong những trường hợp tương tự như trên. Hơn thế nữa, cuốn sách này c̣n có một phần nói về “phương pháp thực hành Đại Bi Sám Pháp” quy định cách thức thế nào để thực hiện sám pháp này vào ngày thứ hai mươi mốt của tháng thứ tư (HTC 101 :751a). Chiều hướng tiến triển từ việc sử dụng chú Đại Bi trong những dịp đặc biệt đến việc được đưa vào thời khoá tụng niệm hàng ngày dưới đời Thanh như được minh chứng qua Thiền Môn Nhật Khoá tuy tiệm tiến nhưng là điều hợp lư. Cũng vậy, việc thực hành Đại Bi Sám Pháp đồng thời cũng trải qua một cuộc diễn biến song hành từ chỗ bất định kỳ đến thường xuyên.
Khi tính cách phổ thông của thần chú và Đại Bi Sám Pháp ngày càng phổ biến rộng răi dưới thời Tống, những nhắc nhở liên quan đến Đại Bi Quán Âm đă bắt đầu được thấy xuất hiện trong các tác phẩm khác. Bích Nham Lục, một tác phẩm sưu tập các công án nổi tiếng dưới thời Tống do ngài Tuyết Đậu Trùng Hiển (980-1052) kết tập, đă có liên hệ đến. Công án 89 nêu câu hỏi, “Tay và mắt của Đại Bi Bồ Tát dùng để làm ǵ?”. Công án thứ 54 trong Tụng Dong Lục, một bộ sưu tập công án nổi tiếng khác do Vạn Tùng Hành Tú (1156-1236 hoặc 1166-1246) kết tập cũng đă có cùng một câu hỏi nội dung tương tự như vậy (T48 :261a-c).
Quán Âm ngàn tay cùng với ngàn mắt nh́n ra từ ḷng bàn tay cũng là một đề tài làm say mê các nhà mỹ thuật và thi sĩ dưới thời Tống. Những họa phẩm về Đại Bi, như tác phẩm được trưng bày tại Bảo Tàng Viện Quốc Gia, Đài Bắc, và những h́nh tượng về chủ đề này rất phổ thông dưới thời Tống. Mặc dù cả hai danh sĩ Tô Thuấn Khâm(1008-1048) lẫn Tô Đông Pha (1036-1101) đă không chính mắt trông thấy những bức tượng bằng sắt đúc tại Khai Phong, kinh đô của nhà Bắc Tống, hoặc làm bằng gỗ đàn hương đỏ tại Thành Đô, cả hai đă viết về đề tài này. Tô Đông Pha đă mô tả như sau :
Nếu tôi yêu cầu ai đó nắm một cái búa ở tay trái và cầm một con dao ở tay phải, đếm những con ngỗng trời đang bay qua bằng đôi mắt ḿnh và điều chỉnh chân cho đúng với nhịp trống đang nghe, cúi đầu chào khách qua đường và bước xuống từng bực cầu thang với đôi chân ḿnh, th́ cho dù ngay cả một tay phù thủy tài ba cũng vô phương; chưa nói đến việc đang nắm giữ những vật khác nhau trong ngàn tay và nh́n những sự việc khác nhau với cùng ngàn con mắt. Thế nhưng khi tôi đi vào thiền định với tất cả mọi niệm đều lắng đọng, và trong t́nh trạng tỉnh thức hoàn toàn như một tấm gương lớn trong suốt, trước mắt tôi khởi dậy một đống lộn xộn những người, những ma, những chim chóc, súc vật, và trong tôi một mớ rối rắm những h́nh tướng, âm thanh, hương thơm, mùi gia vị. Không một niệm khởi dậy, tôi tương ưng với tất cả và thích đáng với mọi tương ưng. Thế nên không cần phải dang rộng ra ngàn cánh tay và mở rộng ra ngàn đôi mắt, chân lư cũng y như thế (Tay 1976 :100-101).
Tuy nhiên sự gia tăng tính cách phổ thông của sám pháp cũng có cái giá của nó. Như đă được tŕnh bày trong phần mở đầu của chương này, nghi thức sám pháp được thực hành hiện nay là bản thu gọn và đơn giản hoá nghi thức sám pháp nguyên thủy của ngài Trí Lễ soạn ra. Sám pháp hiện nay chỉ nhấn mạnh đến phần tŕ chú và một vài phần trong cuốn kinh, kể cả lời phát nguyện, thế nhưng phần quán tưởng về nguyên lư đă hoàn toàn bị loại bỏ. Cùng với việc chuyển qua ư nghĩa thực dụng và t́m cầu hiệu quả, những động cơ thúc đẩy việc thực hành sám pháp đồng thời cũng đă trải qua những đổi thay. Thay v́ là phương tiện làm phục hồi đời sống tâm linh cá nhân, hướng đến giác ngộ như ngài Trí Lễ thoạt tiên vạch ra, nghi thức sám pháp hiện nay chỉ có thể được dùng như là một phương tiện để mang lại tất cả mọi loại lợi ích thế tục, kể cả việc một người con hiếu thảo cầu cho cha mẹ được tái sanh vào cảnh giới tốt lành. Tuy nhiên trên một phương diện nào đó, chiều hướng phát triển này cũng không hẵn là điều đáng tiếc. Như đă được đề cập đến trước đây, ngài Trí Lễ đă khẳng định sự gắn bó giữa những động tác trong nghi lễ và cái điểm quan trọng của nhất niệm trong hiện tại Như vậy, ai có thể nói rằng ngay cả không có một thời đoạn được dành riêng cho việc thiền quán, người tham dự trong sám hội này, tăng sĩ hay cư sĩ, lại không thể hoá thân thành Quán Âm khi nhất tâm nghĩ đến và đồng nhất ḿnh với bồ tát? Thế nên khi mà chúng ta có thể nuôi dưỡng một niềm hy vọng như thế th́ cuối cùng đó là thành quả mà ngài Trí Lễ đạt đến. Với việc sáng tạo ra Đại Bi Sám Pháp, ngài đă có thể làm cho tất cả mọi người mọi giới Trung Hoa tạo nên một cái duyên nghiệp với Đại Bi Quán Âm, tức là Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara được bản địa hóa.
Việc bản địa hoá Thiên Thủ Avalokitesvara đă đạt đến mức hoàn chỉnh nhất với truyền thuyết về Công Chúa Diệu Thiện do một tăng sĩ sáng tác ra và quảng bá bởi một giới chức nho gia. Bản văn sớm nhất của truyền thuyết này được viết bởi Tưởng Chi Kỳ, thứ sử Dự (?) Châu, tỉnh Hồ Nam, nơi mà chùa Đại Bi thuộc Hương Sơn Tự tọa lạc, căn cứ theo lời kể của vị sư trú tŕ. Ngôi chùa này đă thờ một tôn tượng của Đại Bi Quán Âm mà người ta tin là “nhục thân” của Bồ Tát, người một thời đă từng sống ở đó như là Công Chúa Diệu Thiện. Bản văn bia ghi lại chuyện tích này đă được khắc lần đầu tiên vào năm 1100 và sau đó được khắc lại vào năm 1308, hiện c̣n tồn tại tại chùa này. Đến thế kỷ thứ 13, câu chuyện đă nổi tiếng đến độ được Thiền sư Vạn Tùng Hành Tú liên hệ đến trong bài giảng pháp của ḿnh (T 48:261c) (14). Với sự ra đời và hy sinh của Công Chúa Diệu Thiện, Đại Bi Quán Âm đă có trụ xứ ở một nơi cụ thể tại Trung quốc, hay nói một cách văn chương, Bồ Tát đă được tái sanh thành một cô gái hiếu thảo Trung Hoa. Điều này đă dẫn chúng ta đi từ kinh điển và nghi lễ đến việc phát triển một tín ngưỡng tôn thờ Quán Âm mang màu sắc địa phương, và đó là chủ đề sẽ được nói đến trong hai chương kế tiếp.
Tâm Hà Lê Công Đa
CHÚ THÍCH :
Ngài Độc Thể (1600-1679) một đại sư của phái Luật Tôn đă đơn giản hoá bản văn của ngài Trí Lễ bằng cách loại bỏ phần nguyên thủy phân chia thành mười công đoạn đồng thời cắt bỏ một phần lớn của nguyên bản. Ngài cũng đặt một cái tên mới là “Đại Bi Sám Pháp”, tức là tên được dùng cho đến ngày hôm nay. Sau đó, một tăng sĩ khác là Chi Hsien đă cho in cả hai bản này vào năm 1795. Đến năm 1819, sau khi nghiên cứu thêm một số bản đơn giản hoá khác được dùng kể từ thời Nguyên (1280-1386), ông đă cho ra đời một ấn bản mới, tức là bản được dùng hiện nay (Reis-Habito 1993 :321-322 ; Kamata 1973 :284 ; Getz 1994 :186, note 76). Đó là lư do tại sao tên của các ngài Trí Lễ, Độc Thể và Chi Hsien được liệt kê như là tác giả của bản văn hiện nay trong HTC, vol.129.
Mặc dầu sám pháp của ngài Tuân Thức dựa trên Thỉnh Quán Âm Kinh không tồn tại tại Trung quốc, nhưng ngược lại số phận của nó được may mắn hơn tại Nhật Bản. Theo Mara Reis-Habito, “Kannon Zembo” (Sám pháp Quán Âm) đă không dựa trên sám pháp của ngài Trí Lễ mà là trên bộ sám được ngài Tuân Thức soạn ra. Không phải chỉ có Thần Chú Đại Bi mà “lục tự thần chú” trong Thỉnh Quán Âm Kinh cũng đă được tụng đọc (Reis-Habito 1993:331).
Reis-Habito trích dẫn việc tŕ tụng Chú Đại Bi vào lúc chết cũng như những ngày húy kỵ của các tăng sĩ, trú tŕ như đă được quy định trong Sắc Tu Bách Trượng Thanh Quy của Đức Huệ năm 1338. Bà cũng đă dùng tự truyện của Hoằng Tán (1610-80), người kết tập một bộ sưu tập những câu chuyện về những linh ứng của Bồ Tát Quán Âm, Quán Âm Từ Lâm Tập, để nhấn mạnh đến những chủ đề thờ cúng tổ tiên và ḷng hiếu thảo là những động lực mạnh mẽ thúc đẩy thực hiện việc sám hối. Câu chuyện mà bà tóm tắt đặt căn bản trên phần ghi chú về tác giả: “Hoằng Tán bắt đầu câu chuyện của ḿnh với cái chết của cha mẹ lúc ông hai mươi chín tuổi. Thực hành bổn phận đạo hiếu với cha mẹ ông đă thử nhiều phương cách khác nhau hy vọng là có thể giúp đỡ cho số mệnh của cha mẹ ḿnh ở thế giới bên kia: không ăn thịt, cá, và rau cải nặng mùi, cũng như chuyên chú đọc tụng kinh điển trong suốt ba năm cư tang. Không hài ḷng với những cố gắng này, ông đă quyết định trở thành một nhà sư khổ hạnh sống nơi hoang dă và hàng ngày thực hiện các nghi thức tôn giáo ‘để tạo công đức cho linh hồn của tổ tiên ở trong địa ngục’. Vào ngày lễ Vu Lan dành cho linh hồn người quá văng, ông đă cúng dường tất cả những ǵ cần thiết, nhưng vẫn cảm thấy không được an ổn và xấu hổ về những nỗ lực yếu ớt của ḿnh. Cuối cùng Hoằng Tán đă mời một họa sĩ vẽ cho ông bức chân dung của Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm và thỉnh một nhóm tăng sĩ cùng ông thực hiện một sám hội trong hai mươi mốt ngày. Khi sám hội kết thúc, một chuyện lạ đă xảy ra: Bỗng nhiên tôi nhận thấy thân của Bồ Tát phóng ra một luồng ánh sáng vàng. Bông sen đỏ và xanh trên bàn tay ngài cũng phóng ra những luồng ánh sáng trắng. Một số nhà sư và cư sĩ hiện diện cũng đă chứng kiến hiện tượng khác thường này. Tận đáy ḷng, tôi cảm thấy vô cùng sung sướng và an ủi. Tôi tin chắc rằng năng lực từ bi của Bồ Tát Quán Âm đă cứu đô linh hồn của tổ tiên tôi ở bên kia thế giới. Tất cả chúng tôi đều thực hành nghi lễ trước tôn tượng ngài và luồng ánh sáng trắng kia vẫn không ngừng phóng quang. Bất cứ những ai chứng kiến đều rất sung sướng và phát ḷng tin. Kinh Thiên Thủ cho biết, chức năng của hoa sen xanh là ‘tái sanh về cơi Tịnh Độ’, và hoa sen đỏ là ‘đến cùng với chư Phật trong khắp mười phương’” (Reis-Habito 1993:331).
Cũng cùng thời điểm này khi ngài Dà Phạm Đạt Ma dịch cuốn Thiên Thủ Kinh, th́ Uất Tŕ Ất Tăng đă họa bức chân dung “Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Bi” trên ngôi tháp trước chùa Từ Ân tại Tràng An. Sau khi ngài Bồ Đề Lưu Chi hoàn thành một bản dịch mới của bộ kinh này, vào năm 713 một vị sư nữ chùa Diệu Chi tại Thành Đô tên là Wei pa đă thường xuyên tŕ tụng thần chú này. Bà có một nữ đệ tử mười một tuổi tên là Lưu Nghĩa Nhị trong khi thiền định đă khẳng định rằng Bồ Tát đă hoá hiện ra ngay tại chùa. Để chứng minh điều này cô đă cho rải tro lên khắp vườn và vào một tối, có những dấu chân khá lớn đến vài bộ hiện ra. Một họa sĩ được mời đến để thực hiện bức họa mô tả những ǵ mà cô đă thấy, nhưng ông này đă không thành công. Rồi một vị sư tên là Yang Fa Cheng tuyên bố là ông có thể làm được việc này. Nghĩa Nhị chắp tay hướng lên trời cầu nguyện và chỉ cho vị sư phải vẽ theo như thế nào. Phải mất mười năm trời hai người mới hoàn tất xong bức họa này. Sau đó, vào khoảng năm 722, hai trăm bức tượng Bồ Tát đă được khắc tại Thành Đô, mỗi bức có 42 tay. Mười lăm cuộn sách hoạ h́nh miêu tả Bồ Tát cũng đă được hoàn thành. Tất cả đều được lưu hành tại kinh đô, và được dâng lên cho Hoàng đế Huyền Tông (713-756), người đă ban tặng cho Kao Li-shih. Nhà danh họa Ngô Đạo Tử cũng đă vẽ ba bức họa Đại Bi trong khoảng từ năm 713 dến 755. Khi ngài Chen-chen đến Nhật Bản vào năm 753, ngài đă mang theo bức tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn Avalokitesvara bằng gỗ đàn hương trắng cùng với bức tranh lụa về Bồ Tát, và như vậy đă giới thiệu với Nhật Bản việc thờ phượng vị linh thần mới này. (Kobayashi 1983).
Nghi lễ này được mô tả lần đầu tiên trong Quốc Thanh Bách Lục. Cả ngài Trí Lễ lẫn Tuân Thức đều đă viết cẩm nang về việc thực hành sám pháp này. Ngài Trí Lễ viết Kim Quang Minh Tối Thắng Sám Nghi (T no.1946) và Tuân Thức viết Kim Quang Minh Sám Pháp Bổ Trợ Nghi (T no. 1945).
Bên cạnh địa điểm núi Bảo Đính danh tiếng thường lôi cuốn phần đông du khách và kẻ hành hương, c̣n có một chỗ ít biết hơn tọa lạc ở bên phía trái. Cái trước được gọi là Đại Bảo Đính, cái sau gọi là Tiểu Bảo Đính. Bức “Thập Luyện Đồ” của Lưu Bảo Tuân đều được khắc họa cả hai nơi. Angela Howard đă nghiên cứu kỹ lưỡng cả hai địa điểm này và đă viết một chuyên khảo về đề tài này. Theo bà, Tiểu Bảo Đính có chức năng như một mạn đà la của mật tông và chỉ mở ra cho những người đă được điểm đạo, được dùng như là kiểu mẫu cho việc xây dựng Đại Bảo Đính.
Mặc dầu trong khung trang trí kèm theo những hoạt cảnh giải thích những h́nh thức hủy thân khác nhau mà Lưu thực hiện, tuy nhiên ông ta đă không được mô tả qua h́nh ảnh của một người không ngón trỏ trái, mắt phải, tai trái, cánh tay trái,... Nhà nghệ sĩ hoàn toàn đă không đụng chạm đến Lưu trong khi miêu tả. (Trao đổi cá nhân với Angela Howard, Tháng 4, 1999).
Những nguồn tài liệu cung cấp về cuộc đời của ngài Trí Lễ có thể kể đến Tứ Minh Giáo Hành Lục của Tông Hiểu, vol. 1 và vol. 7 (100 :1012-1014), “Nien p’u”, HTC vol.100, pp.880-83 và Tứ Minh Pháp Trí Tôn Giả Thế Lục của người môn đệ, Tse ch’uan; Phật Tổ Thống Kư của Chí Bàn, vol. 8 (T49 :191c-194b).
Quan điểm của ngài Trí Lễ đối với ba loại sám hối trung thành với truyền thống Thiên Thai. Trong Shih Ch’an p’o-lo-mi tz’u-ti fa-men (T no. 1916), một trong những kinh văn căn bản về sám pháp của Thiên Thai tông, đă xem việc sám hối qua những động tác trong nghi lễ nhằm hỗ trợ cho giới, h́nh thức quán tưởng h́nh Phật, Bồ Tát hỗ trợ cho định và vô sanh sám hối hỗ trợ cho huệ và phân loại h́nh thức thứ nhất là Tiểu Thừa và hai h́nh thức sau là Đại Thừa (T 46 :485c).
Theo kinh Đại Bát Niết Bàn, nhất-xiễn-đề là loại hữu t́nh thấp kém nhất trong sáu cảnh giới. Có hai trường phái giải thích, một cho rằng nhất-xiễn-đề vĩnh viễn bị giữ trong trạng thái này trong khi thuyết khác cho rằng ngay cả những loài chúng sanh sâu bọ cuối cùng cũng được cứu độ.
Ngài Trí Lễ ở đây đă đề cập đến mười loại thập-tâm đưa con người vào ṿng luân hồi sinh tử : (1) vô minh và u tối, (2) ảnh huởng bởi ác hữu, (3) không theo thiện trí thức, (4) tạo ác hành qua thân, khẩu, ư, (5) để cho ác tâm điều khiển ḿnh, (6) để cho ác tâm tiếp tục kiểm soát không ngừng, (7) che dấu lỗi lầm của ḿnh, (8) không sợ hăi bị tái sanh vào những cảnh giới xấu, (9) không bao giờ biết xấu hổ hay hối hận, và (10) phủ nhận luật nhân quả. Trong khi đó, thập tâm đi ngược lại gịng luân hồi sinh tử hoàn toàn đối nghịch lại với loại thập tâm trên : (1) Tin tưởng sâu xa vào luật nhân quả, (2) thành thật biết ăn năn và xấu hổ, (3) vô cùng kinh sợ bị tái sinh vào những cảnh giới xấu, (4) Tiết lộ hoàn toàn những lầm lỗi của ḿnh, (5) cắt đứt ác tâm, (6) phát tâm bồ đề, (7) nuôi dương thiện hành, cắt bỏ ác hành, (8) hộ tŕ chánh pháp, (9) tưởng nghĩ đến mười phương chư Phật, và (10) thấy rơ bản chất không tánh của mọi tội lỗi. Xem Mo-ho chih-kuan, Phần 1, Chương 4 (T46 :39c-40b).
Tsung-chien. Shih-men cheng-t’ung, vol.5; HTC vol.130, pp834-38; Lien-tsung pao-chien (T no. 1973).
Quán Âm được nhắc đến một lần nữa trong công án 34: “Phổ Môn [Quán Âm] có hiện ra cho ngươi ?” (Yu 1989 :102).
Trong khi phát biểu về Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Bi, Vạn Tùng cho rằng: “Tôi đă được đọc trong truyền thống cho rằng Đấng Đại Bi nguyên là Công Chúa Diệu Thiện. Điều này đă được báo cho Lu Đại sư Tao-hsuan, người được nghe chuyện này từ chư thiên. Tuy nhiên bởi v́ Bồ Tát có đến 32 hoá thân cùng trăm ngàn cách hoá thân khác, tùy theo mỗi người mà có thể có những biểu hiện khác nhau. Mỗi xác tín như vậy đều có cơ sở của nó.” (T 48 :261c).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 24 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:12am | Đă lưu IP
|
|
|
Công Chúa Diệu Thiện
và Tiến Tŕnh Nữ Hoá Bồ Tát Quán Âm.
Lúc c̣n là một cô bé lớn lên tại Trung quốc, những buổi tối sau khi ăn cơm xong, tôi thường lắng nghe những mẩu chuyện cổ tích mà bà tôi thích kể. Tôi đă được nghe bà kể đủ các loại chuyện, từ trung thần, hiếu tử đến goá phụ tiết trinh, kể cả những chuyện hồ ly tinh, ma nữ, hay một vài người sau khi chết được đưa đi dạo môt ṿng địa ngục rồi sau đó sống trở lại quay về dương thế. Tuy nhiên câu chuyện gây một ấn tượng sâu đậm nhất trong tôi vẫn là câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện. Rồi bao nhiêu năm sau, năm 1987, khi tôi du hành qua những vùng đất khác nhau tại Trung quốc, thăm viếng một số địa điểm hành hương và tiếp xúc những người đi chiêm bái, tôi thường nêu lên một câu hỏi với họ là có biết một câu chuyện nào về Bồ Tát Quán Âm hay không. Hầu như mọi người đều kể lại cho tôi nghe về những điều linh ứng đă xảy đến cho chính bản thân ḿnh hay những người quen biết, nhưng thông thường nhất vẫn là câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện. Có thể có một vài chi tiết nhỏ khác biệt, nhưng tựu trung đây vẫn là câu chuyện mà tôi đă từng được nghe bà tôi kể lại từ thuở thiếu thời, có nội dung tóm tắt như sau:
Diệu Thiện là con gái thứ ba của vua Diệu Trang Vương. Ngay từ lúc c̣n trẻ công chúa đă hướng tâm về đạo Phật nên ăn chay trường, ban ngày tham cứu kinh điển và ban đêm thực hành thiền định. V́ vua cha không có con trai nên hy vọng sẽ chọn người kế vị trong số những vị pḥ mă tương lai. Tuy nhiên khi đến tuổi lấy chồng, công chúa Diệu Thiện đă từ chối lập gia đ́nh, khác với hai người chị đă vâng lời kết hôn với những người mà vua cha đă chọn lựa. Nhà vua vô cùng tức giận liền ra lệnh trừng phạt công chúa thật nặng nề bằng nhiều cách. Trước tiên bà bị nhốt vào phía sau vườn và bắt làm những công việc lao động nặng nhọc. Nhưng chư thiên đă hiện ra tiếp giúp bà hoàn thành những công việc này không mấy khó khăn. Sau đó bà được phép vào một ni viện để trải qua những thử thách khác với mục đích làm cho bà năn ḷng từ bỏ ư nguyện đi tu. Tuy nhiên ḷng bà vẫn sắt đá kiên tŕ khiến nhà vua ra lệnh đốt cháy ni viện, giết chết năm trăm ni cô ở đây và hành quyết công chúa Diệu Thiện về tội bất hiếu. Trong khi xác của bà được sơn thần bảo quản, Diệu Thiện đă đi xuống cơi địa ngục giảng pháp và cứu độ những chúng sinh ở đây. Sau đó bà quay trở lại dương thế, đến chùa Hương Sơn tu thiền định trong suốt chín năm và cuối cùng đạt đến giác ngộ. Trong lúc này th́ nhà vua đang lâm trọng bệnh, một chứng bệnh kỳ lạ không có thuốc thang nào chữa trị được. Công chúa Diệu Thiện liền cải trang như một du tăng khất sĩ đến hoàng cung và báo cho nhà vua sắp chết biết rằng bệnh của vua chỉ có một phương thuốc duy nhất có thể cứu sống được, đó là pha chế bằng mắt và tay của một người suốt đời không hề biết giận ai trộn lại. Nhà sư c̣n chỉ cho nhà vua đang sửng sốt biết nơi nào có thể t́m ra được một người như vậy. Khi những sứ giả của nhà vua t́m đến nơi, Diệu Thiện đồng ư hiến tặng đôi mắt và cánh tay của ḿnh. Nhà vua sau khi dùng xong phương thuốc này lành bệnh đă t́m đến Hương Sơn cùng với cả hoàng gia tháp tùng để tạ ơn người cứu mạng. Đến nơi vua nhận ra nhà tu khổ hạnh không mắt không tay này không ai khác hơn là công chúa Diệu Thiện, con gái ḿnh. Tràn ngập ḷng hối hận, nhà vua và toàn thể hoàng gia đều quy y theo Phật giáo. Diệu Thiện lúc này liền hoá thân thành h́nh tướng thật của ḿnh, Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm. Sau khi được tôn vinh, Diệu Thiện qua đời và một ngôi chùa được dựng lên ở đây để thờ phượng xá lợi của bà.
Như được đề cập đến trong Chương 2, Avalokitesvara, cũng giống như tất cả các vị đại bồ tát khác của Phật giáo Đại thừa, thường không được đề cập đến giới tính, mặc dầu tại Ấn Độ, Đông Nam Á, Tây Tạng, và tại Trung quốc cho đến đời Đường Bồ tát thường được mô tả trong dáng vẽ của một chàng hoàng tử trẻ tuổi, đẹp trai. Tuy nhiên kể từ thời Ngũ Đại trở đi, Quán Âm đă bắt đầu trải qua một tiến tŕnh nữ hoá và cho đến đời Minh th́ tiến tŕnh này hoàn tất, Quán Âm đă nghiễm nhiên trở thành một nữ linh thần được Hán hoá. Dĩ nhiên sự hoá thân này không phải hoàn toàn là một công tŕnh đổi mới của người Trung Hoa, nhưng đă được đặt cơ sở vững chắc trên kinh điển. Theo phẩm “Phổ Môn” trong kinh Pháp Hoa, Quán Âm có thể tùy duyên hoá hiện ra ba mươi ba thân tướng khác nhau để cứu độ từng loại người thích hợp. Trong số này, có bảy loại h́nh tướng phu nữ: ni cô, nữ cư sĩ, lăo bà, người nội trợ, quan chức, Bà la môn, hay một cô gái (Hurvitz 1976:314-15).
Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, một bộ kinh khá phổ thông kể từ đời Tống, Quán Âm cũng xuất hiện dưới ba mươi hai thân tướng khác nhau, trong số đó sáu là phụ nữ: ni cô, nữ cư sĩ, hoàng hậu, công chúa, phu nhân quư phái, và cô gái đồng trinh (Luk 1966:137-38). Tuy nhiên tại Trung quốc, Quan Âm đă không hề xuất hiện một cách giản dị trong h́nh tướng một người phụ nữ vô danh như thế mà trong thực tế như ta biết, yếu tố then chốt mang đến sự thành công trong việc bản địa và nữ hóa vị linh thần Phật giáo này là những huyền thoại và truyện tích dân gian. Thông qua nhũng câu truyện này, người Trung Hoa đă chuyển hoá một vị bồ tát không có nguồn gốc lịch sử với khả năng siêu việt vượt qua giới hạn của thời gian và không gian như trong kinh điển Đại thừa mô tả, trở thành một Quán Âm được biết đến dưới những cái tên Trung Hoa khác nhau có một đời sống rơ ràng vào một thời điểm và vị trí cụ thể trên đất nước Trung quốc. Chỉ với cách thế này Quán Âm mới có thể phù hợp với kiểu mẫu của một linh thần Trung Hoa. Tại Trung quốc, không phải chỉ có những vị thần phổ biến như Quan Đế, Tế Điên hay nữ linh thần Ma Tổ là những con người thật đă từng sống trong những thời gian và không gian rơ ràng, mà theo như Derk Bodde đă từng nêu ư kiến trước đây, thông qua tiến tŕnh “đi t́m nguồn gốc lịch sử cho thần thoại”, ngay cả những nhân vật huyền thoại cũng đă được biến thành những anh hùng lịch sử mang màu sắc văn hoá, được thờ phượng như là những người khai sáng ra nền văn minh Trung Hoa (1961:367-408). Không giống với Hy Lạp thời cổ đại, nơi mà những nhân vật anh hùng có thật đă trở thành những vị thần Olympic, tại Trung quốc, những vị thần luôn được miêu tả như là những con người có đời sống thật. Những công tŕnh nghiên cứu của Valerie Hansen (1990) và Kenneth Dean (1993) đă cho thấy, rất nhiều những vị linh thần mới được thờ phượng bắt đầu từ đời Tống một thời đă từng là những người nam hay người nữ b́nh thường và chỉ được phong thần sau khi qua đời. Và nếu một vị nam hay nữ linh thần nào đă không có xuất xứ như là một con người thật, ví dụ như Văn Xương, th́ kể từ đời Tống đă có những nỗ lực nhằm nhân cách hoá để biến họ thành một con người có thật (Kleeman 1993, 1994). Trong trường hợp Quán Âm, một tiến tŕnh tương tự đă xảy ra một cách đảo ngược. Quán Âm đă phải biến thành Diệu Thiện, một phụ nữ sống động, để có thể được thờ phượng như là một nữ linh thần Trung Hoa. Như Julian Pas nhận xét, tính chất “nhân bản” của các linh thần Trung Hoa là một trong những sắc thái đặc thù của tôn giáo Trung quốc: “giống như những con người thật, các vị thần cũng có ngày đản sanh, có gia đ́nh, nghề nghiệp, chức tước, tính khí và quyền lực” (Pas 1991:130).
Mặc dầu ngày đản sanh của những vị bồ tát, kể cả Quán Âm, thường không được mô tả trong kinh điển (khác với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, họ không phải là những nhân vật lịch sử), tại Trung quốc, ngày 19 tháng 2 (ngày sanh của Công chúa Diệu Thiện) đă trở thành ngày đản sanh của Bồ Tát Quán Âm. Ngày vía kỷ niệm đản sanh của Bồ Tát đă được liệt kê lần đầu tiên trong phần “nguyệt khoá” của Huyễn Trụ Thanh Quy, cuốn sách ghi chép những luật tắc trong chốn thiền môn do Thiền sư Trung Phong Minh Bổn soạn vào năm 1317 sử dụng tại ngôi chùa riêng của ngài, Huyễn Trụ Am. Trong cuốn sách này ông đă quy định cách thức cúng dường hương hoa trà quả, đèn cầy, những thực phẩm ngon và nên đọc lớn tiếng những lời cầu nguyện (sớ), giống như ngày kỷ niệm Đức Phât nhập niết bàn (HTC 111:974a). Cũng giống như những ngày đản sanh của tất cả những nhân vật thần thánh Trung quốc, đây là ngày lễ hội vô cùng quan trọng đối với những tín đồ tôn thờ Bồ Tát Quán Âm và được xem như là một biểu hiện có ư nghĩa nhất của việc bản địa hoá BồTát. Một thí dụ khác có ư nghĩa tương tự là việc xác định trú xứ của Bồ Tát, đảo Phổ Đà, nằm ở ngoài khơi tỉnh Triết Giang gắn với ḥn đảo huyền thoại Bồ Đà Lạc Ca, một cảnh giới siêu thời gian và không gian được đề cập đến trong Kinh Hoa Nghiêm và những kinh điển mật tông khác. Một khi ḥn đảo hoang vắng, vô danh này được xây dựng trở thành một trung tâm hành hương quốc gia và quốc tế, nó đồng thời cũng đă góp phần vào việc nâng cao tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm Nam Hải.
Trong số tất cả những biểu hiện nữ thân của Bồ Tát Quán Âm tại Trung Quốc, cho đến nay h́nh ảnh phổ thông nhất trong đại chúng vẫn là h́nh ảnh của một người con gái trinh trắng hiếu thảo được h́nh tượng hoá qua h́nh ảnh của Công chúa Diệu Thiện. Như Glen Dudbridge (1978) đă từng chứng minh, người ta có thể truy t́m dấu vết nội dung cốt lơi của câu chuyện này trên tấm văn bia mang tên Đại Bi Bồ Tát Truyện do Tưởng Chi Kỳ (1031-1104) thực hiện khi ông được bổ nhậm đến làm vị tân thứ sử tại Dự Châu, Hồ Nam vào năm 1099. Ở đây, ông đă trở nên thân thiện với sư Hoài Châu (?), trú tŕ chùa Hương Sơn, tọa lạc trên ngọn núi cao 200 lí phía nam Tống Sơn cách phủ Bảo Phong, Dự Châu, Hồ Nam chừng vài dặm về phía Đông Nam. Nối kết với tu viện là Chùa Đại Bi, nơi thờ bức h́nh Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm.
Danh xưng Đại Bi, như đă được nói đến trong chương rồi, đặc biệt được dùng để chỉ h́nh tượng này. Vào đời Đường, với việc du nhập một số h́nh tướng mật tông của Quán Âm vào Trung quốc, những h́nh tượng thuộc loại này đă trở nên rất thông dụng. Đặc biệt người ta cũng nói đến xuất xứ có tính cách thần thoại của những h́nh tượng này, cho rằng đă do chính Bồ Tát sáng tạo ra. Lư Tiến (1059-1109) tác giả cuốn Họa Phẩm, đă mô tả bức h́nh tại Tu viện Hương Sơn là do “chính hoá thân của bồ tát Đại Bi vẽ ra.” Ông đă so sánh bức h́nh này với hai bức h́nh Đại Bi Quán Âm khác đă được trông thấy, một do nhà danh họa Phạm Quỳnh thực hiện vào thời Đại Chung (847-859), có chiều dài khoảng gần một bộ với ba mươi sáu cánh tay, và một bức khác được thờ tại tu viện Thiên Tiên toạ lạc tại Đông Kinh (?), Hương Dương (?) (bây giờ thuộc tỉnh Hồ Bắc) cũng được coi là do “một hoá thân của Đại Bi” sáng tác. Thiên Tiên Tự là một ni viện. Vào thời Vũ Đức (618-628), khi những nữ tu ở đây muốn có một bức h́nh của Đại Bi Quán Âm vẽ lên tường ngay tại chánh điện, họ muốn đi t́m một họa sĩ thật tài giỏi. Thế rồi một cặp vợ chồng và một cô bé xuất hiện đáp ứng lời kêu gọi này, và cô bé, người hoàn tất bức họa không ai khác hơn là một hóa thân của chính Bồ tát Quán Âm (Dudbridge 1978:16; Stein 1986:46; Tsukamoto 1955:269). Một bức tranh Đại Bi Quán Âm với bốn mươi hai tay hiện được trưng bày tại Viện Bảo Tàng Đài Bắc được xem như là của Phạm Quỳnh có ghi lời chú thích rằng ông đă vẽ bức tranh này vào năm 850 tại Thánh Hưng Tự ở Thành Đô, Tứ Xuyên.
Tuy nhiên chỉ có trường hợp Hương Sơn là duy nhất v́ Quán Âm không những đă tạo ra một ảnh tượng mà c̣n sống một đời sống thực ở đó. Như Dudbridge đă lư luận một cách thuyết phục, tín ngưỡng thờ phượng Bồ Tát đă được khởi đầu thông qua một sự phối hợp quảng bá vừa của giới chức chính quyền địa phương lẫn vị trú tŕ của ngôi chùa này vào năm 1100, một kiểu cách mà sau này chúng ta sẽ thấy trong chương 9, thường được dùng trong việc thiết lập, tạo dựng nên những trung tâm hành hương. Căn cứ trên những lời kể của vị sư trú tŕ, vị thứ sử tại địa phương, Tưởng Chi Kỳ, đă viết lại câu chuyện này và sau đó được một nhà viết thư pháp nổi danh đương thời, Thái Kinh (1046-1126) tạo thành thư họa và khắc vào bia năm 1100. Như vậy, kể từ đầu thế kỷ 12, Hương Sơn hiển nhiên đă trở thành một trung tâm thu hút khách hành hương.
Tưởng Chi Kỳ không làm việc ở Dự Châu lâu. Chưa đầy ba năm sau ông được đổi đến trấn nhậm Hàng Châu, trong khoảng giữa tháng 11 năm 1102 và tháng 10 năm 1103. Dudbridge tin chắc rằng chính Tưởng là người đă mang câu chuyện này từ Hồ Nam đến Hàng Châu. Tại chùa Thiên Trúc Thượng, một trung tâm hành hương khác của tín ngưỡng thờ phượng Quán Âm, một thời đă có hai tảng đá ghi khắc “Hành Trạng của Đấng Đại Từ Bi, tân tạo” (nửa phần của tấm văn bia này đă bị hư hại, nó đă không tồn tại v́ đă bị ṃn đi theo năm tháng). Tấm văn bia được khắc vào năm 1104, đă lập lại câu chuyện Quán Âm là Công chúa Diệu Thiện (Dudbridge 1982:591-93). Trước đây, trong chương 6, chúng ta biết rằng chùa Thiên Trúc Thượng đă từng là một trung tâm hành hương Quán Âm khá quan trọng trong thế kỷ thứ 10, hơn cả một thế kỷ trước khi Tưởng đặt chân đến Hàng Châu. Lúc ấy câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện có thể đă chưa được biết đến tại Hàng Châu, thế nhưng một khi lan truyền đến đây, lập tức nó được gắn liền với chùa Thiên Trúc. Trong Hương Sơn Bảo Quyển ấn bản sau cùng, câu chuyện phổ thông này đă được chi tiết hoá một cách tỉ mỉ và cho là do sư Phổ Minh, một nhà sư của chùa này tiết lộ. Câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện đă bám rễ một cách vững chắc tại chùa Thiên Trúc Thượng, có thể là v́ Bồ Tát Quán Âm đă được thờ phượng ở đây dưới dạng nữ thân. Trung tâm Hương Sơn sau này đă không c̣n thịnh hành khi Khai Phong bị người Kim xâm chiếm và kể từ năm 1138, Hàng Châu trở thành thủ phủ của nhà Nam Tống. Chùa Thiên Trúc Thượng tại Hàng Châu dĩ nhiên trở thành một trung tâm hành hương có tầm vóc quy mô cả nước cho những tín đồ thờ phượng Quán Âm măi đến khi Phổ Đà Sơn xuất hiện nổi bật lên trong những thế kỷ sau như một trung tâm chiêm bái có khả năng cạnh tranh.
Măc dầu câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện đă được biết đến kể từ thời Tống, nhưng sau này dưới thời Minh và Thanh đă được thêm thắt chi tiết và khai triển trong nhiều thể loại khác nhau. Trong thời Minh, tác phẩm Nam Hải Quán Âm Toàn Truyện, vở bi kịch truyền kỳ Hương Sơn Chí được sử dụng như là những chất liệu cơ bản cho chương tŕnh đại nhạc kịch ḥa tấu Bắc Kinh, Đại Hương Sơn, cũng như bộ kinh văn mang màu sắc tông phái thời Thanh, Quán Âm Tế Độ Bổn Nguyện Chân Kinh. Tất cả những công tŕnh này, tựu trung đều được dựa trên Hương Sơn Bảo Quyển mà bản văn sớm nhất hiện vẫn c̣n tồn tại là bản thuộc đời Càn Long với lời đề tựa có niên đại 1773. Quyển này c̣n có một lời đề tựa khác, được ghi niên đại vào năm 1103 do nhà sư Phổ Minh của chùa Thiên Trúc Thượng viết; nhưng mặt khác người ta đă không xác định được nhân vật này là ai (1). Cho dù ngay cả lời giới thiệu này là giả mạo, cuốn Bảo Quyển rơ ràng là được soạn dưới thời Minh, bởi v́ nhan đề của cuốn sách này đă được đề cập đến trong thập niên 1550.
Nỗi say mê lớn lao nhất mà người Trung Hoa, đặc biệt là phụ nữ, hướng về câu chuyện này tự nó cũng đă là niềm thích thú cho những người nghiên cứu về tôn giáo Trung quốc. Như ta đă từng biết đến trong chương 4, việc ghi chép, kể đi kể lại những câu chuyện về những điều linh ứng của Bồ Tát Quán Âm là một trong những đặc tính cố hữu của tín đồ sùng bái Quán Âm. Câu chuyện Công chúa Diệu Thiện dĩ nhiên là một câu chuyện về phép mầu linh ứng, tuy nhiên có hai điểm khác biệt quan trọng. Không giống với những câu chuyện khác khi Bồ Tát chỉ xuất hiện một cách ngắn ngũi như trong những ảo giác hay giấc mộng, ở đây Bồ Tát đă hiện thân thành một người phụ nữ với đời sống thật. Một điểm khác biệt khác là trái ngược với hầu hết những câu chuyện về những điều linh ứng mà ta đă từng biết qua trước đây thường bằng cách này hay cách khác xác tín những quyền năng cứu độ của Bồ Tát như đă được hứa khả trong kinh điển (nhất là Pháp Hoa); câu chuyện Công chúa Diệu Thiện đă cung cấp cho ta một “tiểu sử” về Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm. Điểm nổi bật của câu chuyện này là sự hóa thân từ một thiếu nữ không tay không mắt trở thành một Bồ Tát Ngàn Mắt Ngàn Tay. Như đă đọc qua trong chương trước, h́nh tướng mật tông này của Bồ Tát Quán Âm, được biết dưới tên gọi Đại Bi, đă rất phổ biến dưới thời Đường và càng trở nên thịnh hành hơn dưới thời Tống, càng được quảng bá rộng răi hơn bởi những h́nh tượng và nghi lễ mới. Sự ra đời của truyền thuyết về Công chúa Diệu Thiện trong giai đoạn này là một chỉ dấu khác về tính cách đại chúng của tín ngưỡng Đại Bi.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 25 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:14am | Đă lưu IP
|
|
|
Trong chương này tôi sẽ khảo sát và so sánh bản sớm nhất của câu chuyện đă được bảo tồn trên bia đá mà bản văn sau cùng được ghi lại trong Hương Sơn Bảo Quyển với một số văn bản khác đă đặt căn cứ vào đây. Trong khi thảo luận về diễn tiến của truyền thuyết này, một số câu hỏi khá thích thú mà tôi muốn nêu ra: Tại sao Bồ Tát đă biến thành một phụ nữ? Tại sao công chúa đă mang tên là Diệu Thiện? Tại sao Diệu Thiện đă chọn phương cách dâng tặng các bộ phận của thân thể ḿnh để cứu vớt phụ thân? Cung cách này đă từng xuất hiện trước đây trong truyền thống Phật giáo và Trung Hoa? H́nh ảnh Diệu Thiện có mang dáng dấp nào tương tự như những vị nữ thánh của Lăo giáo? Nếu có, th́ như thế nào? Và cuối cùng, câu chuyện này đă có những ư nghĩa nào đối với người phụ nữ Trung Hoa? Có phải Diệu Thiện đă được dùng như một nguồn xúc tác tạo thêm năng lực cho họ?
Bản Văn Sớm Nhất của Câu Chuyện Được Khắc Trên Bia Đá
Glen Dudbridge (1978) đă truy t́m nguồn gốc và diễn tiến của truyền thuyết Công chúa Diệu Thiện một cách khá tỉ mỉ. Nguồn văn bản sớm nhất có được là tấm văn bia mà Tưởng Chi Kỳ đă ghi chép lại theo căn cứ trên bản văn mà sư Hoài Châu, trú tŕ chùa Hương Sơn, đă trao cho ông. Sự truyền lưu văn bản này cũng khá phức tạp. Vị sư trú tŕ xác nhận rằng một vị du tăng hành hương từ núi Chung Nam, ở Shensi ngoại thành Tràng An đă mang đến cho ông khi viếng thăm chùa Hương Sơn. Tuy nhiên nhà sư vô danh này th́ lại xác nhận rằng tác giả nguyên thủy của văn bản này chính là một trong những vị tổ nổi tiếng của phái Luật Tông, Đạo Tuyên (596-667) cũng ở núi Chung Nam, là người được nghe câu truyện này do các vị thần tiên kể lại. Tưởng Chi Kỳ đă không hài ḷng về văn chương thô kệch của bản văn nên đă đồng ư viết lại câu chuyện theo đề nghị của sư Hoài Châu vào tháng Năm 1100. Cuối năm đó, bản văn đă được vị Tể tướng đương triều và nhà thư pháp Thái Kinh sao chép lại và cho khắc vào bia đá. Như đă được đề cập đến trước đây, Khi Tưởng được đổi đến trấn nhậm Hàng Châu, ông đă mang theo câu chuyện này và rồi bốn năm sau đó một tấm văn bia với cùng nội dung tương tự đă được dựng lên tại chùa Thiên Trúc Thượng. Mặc dù đây là một câu chuyện truyền kỳ có nguồn gốc cũ xưa và hoang đường, sự phổ biến của nó trong đầu thế kỷ thứ 12, như Dudbridge đă lư luận một cách thuyết phục, đă góp phần làm gia tăng danh tiếng của chùa Hương Sơn như là một trung tâm hành hương quan trọng ở trong vùng. Việc chọn lựa Đạo Tuyên như là nguồn phát xuất của câu chuyện không phải là không có ư nghĩa. Như đă đề cập đến trong chương 3 và chương 4, Đạo Tuyên là người tin tưởng nhiệt thành và quảng bá những câu chuyện linh ứng. Không những ông đă tiếp tay phổ biến câu chuyện về Tôn Kính Đức, nhân vật được nói đến trong cuốn kinh bản địa, Cao Vương Quán Âm Kinh, ông c̣n là người kết tập một bộ sưu tập các câu chuyện về phép lạ, “Truyện Tích Về Những Linh Ứng Bởi Tam Bảo Tại Trung Quốc.”
Tuy nhiên có một chi tiết quan hệ đến chủ đề này, đó là cũng chính sư là tác giả cuốn “Truyện Ghi Những Cộng Hưởng Tâm Linh của Đại Sư Luật Tông Đạo Tuyên”, trong đó sư đă hỏi những vị tiên một số các câu hỏi liên quan đến nguồn gốc của những khuôn mặt thần thoại, các thánh tích, thánh địa tại Trung Quốc. Câu truyện về Công chúa Diệu Thiện được coi như là do một vị tiên kể lại cho Đạo Tuyên theo cùng một cung cách như tác phẩm sau này của ông. Không cần biết tác giả thực sự của câu chuyện này là ai, có phải là sư I-ch’ang một môn đồ của Đạo Tuyên như bản văn bia đă xác nhận, hay đó là sư Hoài Châu, nhân vật này tất phải là người rất quen thuộc với tác phẩm này thế nên đó là lư do tại sao y đă gán xuất xứ câu chuyện Diệu Thiện cho Đạo Tuyên.
Hứng khởi trước công tŕnh nghiên cứu của Dudbridge, Lại Thụy Ḥa (1980) đă bắt đầu thực hiện cuộc điều tra để t́m hiểu về số phận của những tấm văn bia này. Đầu tiên ông đă truy t́m ra ba mảnh khung trang trí của tấm văn bia Hàng Châu hiện c̣n được bảo lưu trong những bộ sưu tập đương đại và cho biết chúng chỉ bao gồm một nửa phần sau của câu chuyện. Đồng thời ông cũng chứng minh rằng Quán Thế Âm Bồ Tát Truyện Lược do Kuan Tao-sheng (1262-1319), phu nhân của nhà danh hoạ và thư pháp nổi tiếng Triệu Mạnh Phủ. (1254-1322) viết vào năm 1306, hiện c̣n tồn tại trong những bộ sưu tập về văn bia, đă được viết theo nội dung của tấm văn bia này. Tuy nhiên v́ trong cuốn địa phương chí, Bảo Phong Huyền Chí đă không ghi chép lại nội dung của tấm văn bia Hương Sơn, cũng như ba mảnh khung trang trí của tấm văn bia Thiên Trúc Thượng chỉ ghi lại một nửa phần, số phận của tấm bia nguyên thủy và toàn bộ nội dung câu chuyện từ lâu đă là một điều bí ẩn. Dudbridge (1982) đă nêu giả thiết rằng mảnh trang trí của văn bia Hàng Châu là thuộc về tấm thứ hai trong hai tấm bia nguyên thủy c̣n tấm thứ nhất th́ có thể là đă bị hủy hoại hay thất lạc. Ông cũng không biết rơ là tấm bia Hương Sơn này có c̣n tồn tại hay không.
Điều bí ẩn nói trên cuối cùng đă được giải đáp. Năm 1993, Lại Thụy Ḥa đă đến thăm viếng chùa Hương Sơn và nh́n thấy tấm văn bia 1308 được dựng lại với câu khắc nguyên thủy do Tưởng Chi Kỳ soạn. Tấm văn bia này rất lớn (2.22m chiều cao và 1.46m bề ngang) v́ nội dung khá dài, trên 3,000 chữ. Một phần phía trên đă bị hư hại trong cuộc Cách Mạng Văn Hoá và đă được sửa chữa lại sau này mà kết quả là đă bị mất đi khoảng mười chữ mỗi hàng. Nữa phần dưới của tấm bia có nội dung tương ứng với tấm bia của chùa Thiên Trúc Thượng đă được bảo quản. Lai đă giải thích lư do tại sao nửa phần trên của tấm văn bia đă không được lưu truyền. Bởi v́ theo ông, tấm bia khá rộng, gần gấp đôi một tấm bia b́nh thường, thế nên nó cần hai mảnh giấy riêng biệt để làm khung trang trí. Điều có thể xảy ra là khung trang trí nửa phần đầu của tấm bia đă bị thất lạc hay đánh mất từ rất sớm và bởi thế các nhà học giả đă không biết đến cho tới bây giờ (Lai 1993).
Dudbride (1982) đă dịch sang tiếng Anh nửa phần sau của tấm bia rất sớm và đồng thời so sánh nội dung câu chuyện với hai nguồn tài liệu khác sau này. Đầu tiên là Long Hưng Phật Giáo Biên Niên Tổng Luận một biên niên sử của Phật giáo Trung quốc kể từ năm 64 cho đến năm 957 do Tổ Tú, một vị sư tại Long Hưng Phủ (bây giờ là Nan ch’ang) soạn vào năm 1164; và thứ hai là cuốn Kim Cương Khoá Nghi, một cuốn chú giải của người bản xứ về Kinh Kim Cang do Giác Liên kết tập với lời đề tựa được ghi vào năm 1551. Với sự khám phá toàn bộ tấm văn bia Hương Sơn, nay ta có thể nói với ít nhiều tin tưởng rằng cả hai tác giả Tổ Tú và Giác Liên đều có những hiểu biết về bản văn khắc của Tưởng Chi Kỳ, bởi v́ họ đă sử dụng nguyên văn một số câu lấy ra từ tấm văn bia này trong tác phẩm của ḿnh, có phần nào ngắn và ít chi tiết hơn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng bản văn của Tưởng Chi Kỳ soạn năm 1100 là bản văn chính gốc của tất cả những bản văn được mô phỏng theo sau này.
Ư nghĩa của câu chuyện truyền kỳ được kể lại trong bản văn khắc của Tưởng Chi Kỳ không thể không được lưu ư. Bằng cách xác định vị Bồ Tát Quán Âm thần thoại trong Phật giáo như là Công chúa Diệu Thiện, một người phụ nữ có đời sống thật và qua đời tại Hồ Nam, nó đă chuyển hoá một vị bồ tát thần thoại, vốn dĩ không hề bị giới hạn trong một không gian cụ thể nào. Cùng một lúc, nó cũng đă chuyển hoá Hương Sơn, một nơi chốn có thực tại miền trung Trung quốc trở thành một thánh địa. Một khi mà câu chuyện đă được phổ biến ra, như Dudbridge cho thấy, kể từ thời Minh trở đi nó ngày càng phổ cập rộng răi hơn trong đại chúng dân gian qua các kịch bản, tác phẩm mà quan trọng hơn cả là cuốn Hương Sơn Bảo Quyển. Cuối cùng, người Trung Hoa không phân biệt giai tầng xă hội, phái tính, phần lớn thông qua câu chuyện này đă biết đến Quán Âm như là một cô gái hiếu thảo với đầy quyết tâm đă khước từ đời sống hôn nhân gia đ́nh.
Toàn bộ nội dung bản dịch tấm văn bia “Hành Trạng của Đấng Đại Bi” (2) tại Appendix A.
Phân Tích Câu Chuyện
Phái Tính và Danh Hiệu của Vị Nữ Nhân Vật
Một số điểm trong bản văn sớm nhất của câu chuyện truyền kỳ về Công cúa Diệu Thiện lập tức đă gây sự chú ư của chúng tôi. Trước tiên là phái tính và tên họ của Diệu Thiện. Câu chuyện như ta biết đă đồng hoá Bồ tát Quán Âm với một thiếu nữ có tính t́nh thẳng thắn và thực tế. Mặc dầu trong nhiều kinh điển đă có nói đến việc Bồ tát có thể hoá hiện ra trong thân tướng của một người nữ, tuy nhiên trong những lần tái sanh trước đây của Quán Âm đều là những tăng sĩ. Như vậy, có chỉ dấu nào cho thấy trước năm 1100 Quán Âm đă xuất hiện như một người nữ? Và trong những sử liệu, Quán Âm đă xuất hiện dưới dạng nữ thân cũng như danh hiệu Quán Âm đă gắn liền với h́nh tướng này sớm nhất vào lúc nào?
May mắn thay, những học giả Trung quốc đă rất thích thú trong việc truy nguyên những điểm khởi đầu của việc Quán Âm thay đổi phái tính. Hai học giả đời Thanh, Triệu Dịch (1727-1814) và Du Chánh Tiếp (1775-1850) đă t́m thấy một số liên hệ trong đó hoặc Quán Âm đă xuất hiện như một người nữ để cứu độ ai đó hay như là một phụ nữ có thật được người đời gọi tôn xưng là Quán Âm. Trong thí dụ đầu, họ nêu lên trường hợp trong Pháp Uyển Châu Lâm mà Bồ tát Quán Âm đă hiện ra như là môt phụ nữ vào năm 479 trong nhà tù đang giam giữ Bành Tử Giao và tháo gỡ gông xiềng cho ông ta (T 53:484c) Họ cũng nêu lên một trường hợp khác trong sử kư của nhà Bắc Tề (Bắc Tề Sử 33:7b) và Nam, Bắc Triều (Bắc Sử 90:5b; Nam Sử 12:9a) được kết tập sớm hơn cho thấy Quán Âm đă xuất hiện như một phụ nữ để chữa trị cho vị hoàng đế ốm đau gầy ṃn sắp chết của nhà Bắc Tề, Wu-cheng (r.561-565). Những thí dụ về những phụ nữ có thật được gọi tôn xưng là Quán Âm phải kể đến trường hợp bà hoàng hậu cuối cùng của nhà Trần, thế danh là Shen, đă trở thành một nữ tu Phật giáo và được ban cho pháp hiệu là “Quán Âm” vào năm 617. Và cuối cùng họ cũng đă nêu lên trường hợp mà Dương Hưu Liệt (fl.737) đă nhắc đến một nữ tu đạt được thành tựu lớn lao về mặt tâm linh trong bài điếu văn của ông ta nói về bà, đă được người đương thời gọi tôn xưng là Quán Âm (Toàn Đường Văn 396:20a; Triệu Dịch 34:379; Du Chánh Tiếp 15:571). Tất cả những thí dụ minh họa được họ nêu lên, có phần riêng lẻ và đôi khi với chú giải sai lầm (3), có thể chỉ để nhằm chứng minh rằng ngay từ thế kỷ thứ năm, Bồ tát Quán Âm đă từng hiện ra dưới thân tướng phụ nữ, và như vậy để phản bác lại quan điểm của nhà học giả thời Minh, Hồ Ứng Lân, cho rằng sự thay đổi về phái tính chỉ mới xảy ra vào thời Nguyên.
Quán Âm đă được dùng đến như một danh hiệu tôn kính không phải chỉ riêng cho giới nữ tu Phật giáo mà đồng thời cho cả một tiên nữ Lăo giáo. Vương Phượng Tiên (ca.835-885) là một vị nữ thánh quan trọng của đạo Lăo mà cuộc đời của bà đă được một vị đạo sư Lăo giáo thời cuối Đường, Đỗ Quang Đ́nh (850-933), ghi chép lại trong bộ sưu tập về tiểu sử các vị thánh nữ Lăo giáo có nhan đề là Dong Thành Tập Tiên Lục, hoàn thành vào khoảng năm 910 (4). Câu chuyện kể rằng sau khi dấn ḿnh vào việc tu tập, “bà đă tuyệt cốc trong khoảng một năm hoặc hơn. Da thịt của bà thật tươi nhuận, rực rỡ, và trong sáng như băng tuyết. Với cái đầu có dáng dấp của con ve sầu và chiếc cổ tṛn, bà có vẻ như được tạo thành bởi chất phát quang và có rất nhiều đệ tử tài giỏi. Trông diện mạo của bà chẳng khác ǵ là người của cơi thiên giới. Bà là người tài trí thông minh trong cả nhận thức và biện luận. Dân chúng vùng phía nam sông Dương Tử đă tôn xưng bà là Quán Âm” (Tu 1976, 38:30344b).
Một câu hỏi khá thích thú khác là tại sao nhân vật công chúa trong truyện lại mang tên Diệu Thiện? Dudbridge cho chúng ta biết rằng tên hay danh hiệu này được dùng khá phổ biến trong khung cảnh Phật giáo, có khi như là danh hiệu của một vị Bồ Tát, ví dụ như Diệu Thiện Bồ Tát (T 16:154a) T 25:443b; 53:283a; 54:1077b). Sự thực là, có một đoạn trong Tùy Sử (69:108) trong đó Wang Shao đă tâu với Hoàng đế Cao Tổ năm 602, liên hệ đến bà Hoàng hậu Wen-hsien vừa mới băng hà như là Diệu Thiện Bồ Tát với ám chỉ rằng bà đă được siêu thăng về nơi thiên giới (Dudbridge 1978:78). Bởi v́ Diệu mang ư nghĩa của điều tốt lành, thỉnh thoảng người ta thấy tên Diệu Thiện cũng được dùng để đặt pháp danh cho một vị sư nữ. Cụ thể như, bà hoàng hậu của Hoàng đế Thái Tông nhà Tống (r.976-996) có một bà nhũ mẫu tên là Hu Hsi-sheng do thân phụ, Li Ch’u Yun (914-960) mướn. Sau khi ông ta qua đời, bà này đă đi tu trở thành một sư nữ hành hoạt tại kinh đô. Hoàng đế Thái Tông đă ban cho bà danh hiệu Diệu Thiện và một gia đ́nh giàu có ở đây đă cúng dường cho bà một ngôi nhà để lập chùa. Thái Tông lại sắc phong cho ngôi chùa này trở thành một ngôi quốc tự mang tên là Diệu Giác Thiền Viện và bổ nhiệm bà Diệu Thiện trú tŕ ở đây. Dưới thời Nhân Tông (r.1023-1063), chùa được đổi tên lại là Bảo Quốc Tự, và một ngôi tháp đă được xây dựng lên theo yêu cầu của bà Diệu Thiện.
Khi ngôi tháp Đại An hoàn tất vào năm 1028, hoàng đế đă ra lệnh cho một nho sĩ trong triều, Hạ (Giạ) Tung (984-1050), viết một bản văn khắc dài chúc mừng sự kiện này, trong đó đă vinh danh hai bà ni sư trú tŕ là Diệu Thiện và người đệ tử, Tao chien, đă có công lănh đạo công tŕnh xây dựng này (Huang 1995:106). Công tŕnh này đă kéo dài trong 20 năm và tất cả hoàng gia cũng như các quan chức trong triều đă hết ḷng ủng hộ. Bởi v́ cả tu viện lẫn tấm văn bia đều tọa lạc tại thủ đô Khai Phong, chắc chắn là nó phải được người đương thời biết đến. Một vị sư nữ khá nổi tiếng khác, không phải là Diệu Thiện mà là Diệu Âm (cũng là tên của một trong hai người chị trong câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện), đă được nhà sư Nhật Bản Seijin kể lại trong chuyến hành hương thăm viếng Ngũ Đài Sơn trong khoảng những năm từ 1068 đến 1077. Ông đă tường thuật về một nhân vật nữ tu giàu có và nổi danh của Thiên Thai tông có tên là Pháp Quy, trú tŕ ni viện Sùng Đức. Bà đă được Hoàng đế ban tặng một tăng bào màu tím và sắc phong là “Đại Sư Diệu Âm” (Seijin 200, 251). Cả hai vị sư nữ này, Diệu Thiện và Diệu Âm, đều đă sống vào khoảng chưa đầy 100 năm trước khi Tưởng Chi Kỳ viết tấm văn bia. Tên tuổi của những nhân vật nữ lưu tôn giáo nổi danh đương thời có thể đă được dùng như là một nguồn hứng khởi, và như vậy hai trường hợp này không thể không lưu ư.
Tuy nhiên khi một câu hỏi khác được đặt ra là tại sao hai vị sư nữ này lại được đặt tên như thế, câu hỏi này sẽ dẫn chúng ta đi ngược trở lại một chút xa hơn. Cả Diệu Thiện lẫn Diệu Âm thực ra có thể đă có nguồn gốc từ trong những kinh điển Phật giáo. Dudbridge đă cho ta thấy rằng hầu như tên tuổi của tất cả những nhân vật chính trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện đều được rút ra từ bộ kinh Pháp Hoa. Cụ thể như trong phẩm thứ 27 của Pháp Hoa đă miêu tả một vị vua có tên là Diệu Trang Nghiêm và phu nhân là Tịnh Đức. Đây có thể là nguồn xuất xứ của vị vua tên là Trang Vương (hay Diệu Trang trong một bản văn khác) và phu nhân là Bảo Đức trong câu chuyện. Vị vua ở trong kinh Pháp Hoa cũng giống như vị vua trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện, cả hai ban đầu đều có ác cảm với Phật giáo. Nhà vua đă quay về với đạo Phật nhờ hai người con trai hiếu thảo mà sau này họ được tái sanh trở lại thành hai vị bồ tát có danh hiệu là Dược Vương và Dược Thượng. Vị Dược Vương Bồ Tát này cũng là nhân vật chính trong phẩm thứ 23 của Pháp Hoa, người đă tự đốt hai cánh tay của ḿnh để cúng dường xá lợi của Phật được thờ trong bảo tháp.
C̣n về danh tánh hai người chị của công chúa Diệu Thiện, Diệu Nhan và Diệu Âm cũng đă có xuất xứ thật sự từ kinh điển. Diệu Nhan là tên của cô nữ sa di tám tuổi, người đă giảng pháp cho bà hoàng hậu và năm trăm cung nữ trong cung điện của vua A Dục nghe sau khi từ chối cái ôm mang t́nh mẫu tử của bà hoàng hậu (T 53:159bc), c̣n Diệu Âm là nhân vật trung tâm của phẩm 24 trong kinh Pháp Hoa. Cũng tương tự như Bồ Tát Quán Âm trong phẩm “Phổ Môn” nổi tiếng, Diệu Âm đồng thời cũng là một nhân vật phổ độ, có khả năng hoá hiện ra ba mươi hai thân tướng khác nhau để nói pháp và cứu độ chúng sanh. Gần gũi với câu chuyện hơn cả có lẽ là lời tuyên thuyết trong kinh: “Và để cứu độ cho những người nữ trong hậu cung, ngài liền hiện ra thân nữ mà nói kinh này” (Watson 1993:295). Sau khi đi truy t́m những yếu tố cá biệt của những phần tử trong câu chuyện tương ứng với nguồn gốc kinh điển, Dudbridge đă đi đến kết luận một cách đúng đắn rằng,
Chúng ta có thể nghĩ đến một cái “nồi dung hợp” của tiến tŕnh hư cấu mà trong đó những chủ đề, danh hiệu của những nhân vật đă được rút ra từ kinh Pháp Hoa và những truyền thống khác trộn lẫn cùng với những dữ liệu cụ thể tại địa phương để sáng tạo nên một câu chuyện tổng hợp mới. Trong câu chuyện hư cấu mới mẻ này, tên tuổi người hướng dẫn tâm linh của vua Subhavyuha [Diệu Trang Nghiêm] là không thay đổi, c̣n tất cả những danh hiệu và chủ đề khác đều được tập hợp chung quanh nhân vật này, dĩ nhiên một vài đặc tính nguyên thủy của họ cũng được loại bớt đi. Công tŕnh sáng tạo khá hoàn hảo. Bằng cách vay mượn h́nh ảnh Diệu Âm từ Pháp Hoa và Diệu Nhan, Diệu Thiện ở những nơi khác, tác giả đă xây dựng nên một gia đ́nh “Tàu” cùng mang gịng họ “Diệu”. Khi cho Bồ tát thực hiện việc hy sinh đôi tay và đôi mắt của ḿnh, tác giả đă trù liệu cho sự biến h́nh cuối cùng thành thân tướng Đại Bi mà qua đó Hương Sơn đă được mọi người biết đến. (Dudbridge 1978:78-79).
Khi sáng tác câu truyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện tác giả kỳ thực đă chọn ra một cách đúng đắn những nhân vật chính yếu và chủ đề quan trọng trong kinh Pháp Hoa cho độc giả Trung Hoa của ḿnh. Dưới thời Tống, những bản khắc gỗ kinh Pháp Hoa đă rất phổ biến. Một bản khắc vào khoảng năm 1160 (sáu mươi năm sau bia đá Hương Sơn), đă được lưu giữ trong Viện Bảo Tàng Arthur M. Sackler. Ở phía dưới góc trái của bức tranh đầu sách có in lời chú giải với nhan đề, “Lời Nói Đầu về việc Phổ Truyền Diệu Pháp Liên Hoa Kinh,” do ngài Đạo Tuyên viết. Tất cả có tám hàng, mỗi hàng gồm bốn chữ, có ư nghĩa như sau:
Dược Vương và Dược Thượng
Cùng Diệu Trang Nghiêm Vương
Tam thừa vượt nhà lửa
Bồ Tát Thường Bất Khinh
Diệu Âm đi Đông Độ
Phổ Hiền cũng về Đông
Dược Vương thiêu cánh tay
Quan Âm thường linh ứng. (5)
Bản toát yếu cô đọng này về kinh Pháp Hoa đă cho ta thấy một cách sống động những ǵ được xem như là trọng điểm của bộ kinh đối với một tăng sĩ Phật giáo có tŕnh độ kiến thức. Và chúng ta cũng sẽ không ngạc nhiên chút nào khi thấy rằng đó cũng là những ǵ mà câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện đă lựa chọn rút ra từ cuốn kinh này. Câu chuyện, cũng giống như những bộ kinh bản địa đă được nghiên cứu trước đây trong Chương 3, đă làm công việc kết hợp những phẩm tính căn bản trong kinh sách Phật giáo với những yếu tố mới mẻ mang màu sắc địa phương. Dudbridge gọi đó là “nồi dung hợp” –melting pot-, c̣n tôi th́ gọi đó là tái tạo –tức là cho rượu cũ vào b́nh mới.
Mặc dù chúng ta đă có thể t́m ra những nhân vật chính trong câu chuyện có nguồn gốc từ những kinh điển Phật giáo, thế nhưng c̣n một câu hỏi quan trọng không thể không đặt ra: Tại sao tác giả lại thay đổi phái tính của người con hiếu thảo ở trong truyện, người đă cải đạo vị vua dị giáo sang Phật giáo? Tại sao lại là người con gái mà không phải là hai đứa con trai như Dược Vương và Dược Thượng trong kinh sách? Và một điều ngạc nhiên khác là tại sao tác giả lại không giữ nguyên tên Diệu Âm mà lại dùng Diệu Thiện, một cái tên không hề có trong Pháp Hoa? Như ta biết, tên Diệu Thiện thường được dùng làm pháp hiệu cho các vị bồ tát hay ni cô, thế nhưng trong truyện, Diệu Thiện chưa bao giờ trở thành một ni cô. Thực ra công chúa c̣n dùng những lời lẽ khá nặng nề để nói về Huệ Chân, vị ni sư trú tŕ ni viện Bạch Tước và những sư nữ ở đây. Tuy không phải là một ni cô, nhưng công chúa đă có một đời sống tín ngưỡng rất thuần thành, ăn chay trường, nghiên cứu và giảng pháp lúc c̣n trẻ, tu thiền và hành hoạt như là một thiền sư Phật giáo lúc trưởng thành (trong cuốn Bảo Quyển c̣n nói rơ hơn). Khi lưu ư đến thân thế và hành trạng của Diệu Thiện, lập tức chúng ta bị một ấn tượng mạnh mẽ bởi sự tương đồng giữa nhân vật này với cách sống và hành hoạt của những người tham dự vào một phong trào cư sĩ Phật giáo mới tự gọi ḿnh là “Đạo Dân”, mà căn cứ vào những sử liệu, đă thấy xuất hiện kể từ thế kỷ thứ 12 trở đi. Cũng vào thời điểm này, những h́nh tướng nữ thân mới của Bồ tát Quán Âm đă bắt đầu được sáng tạo. Tôi tin chắc rằng chỉ khi nào chúng ta quan tâm đúng mức đến hai hiện tượng cùng khởi phát, việc sáng tạo những h́nh tướng nữ thân của Bồ tát trong mỹ thuật cùng với phong trào cư sĩ Phật giáo mới dưới thời Tống th́ chúng ta mới có thể hiểu được tại sao trong câu chuyện Công chúa Diệu Thiện, nhân vật chính đă là một thiếu nữ mà không dưới dạng một vị tăng do Quán Âm hoá thân như những câu chuyện trước đây.
Trước khi quan sát một phong trào tín ngưỡng mới có tên gọi là Bạch Liên, thiết tưởng chúng ta cũng nên biết qua về bộ phận cư sĩ Phật giáo. Cộng đồng Phật giáo tức shangha, một trong ba ngôi Tam Bảo, bao gồm tứ chúng: tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc (nam cư sĩ), ưu bà di (nữ cư sĩ). Lịch sử Phật giáo Trung quốc v́ thế bao gồm cả những người xuất gia và tại gia. Khối cư sĩ Phật giáo dĩ nhiên đă hiện hữu tại Trung quốc từ trước đời Tống khá lâu. Jacques Gernet (1995) cho chúng ta biết rằng những dấu vết của khá nhiều tổ chức cư sĩ, gọi là “ấp” hoặc “xă” đă được t́m thấy tại Đôn Hoàng trải dài từ thời Liệt Quốc đến thời Tùy, Đường. Những hoạt động của những tổ chức này rất đa dạng, cụ thể như: điêu khắc tượng, trang hoàng hang động, xây dựng chùa chiền, tổ chức các buổi hội hè, lễ vía, sao chép và tŕ tụng kinh điển. Như là những người làm công quả, thành viên của các tổ chức này hy vọng sẽ tạo ra công đức thông qua những thiện nghiệp. Nét đặc biệt nổi bật nhất của các tổ chức sơ khởi này là các tăng sĩ thường nắm vai tṛ lănh đạo. “Không phải chỉ những tổ chức Phật giáo gọi là ấp hay xă này ban đầu thường do các tăng sĩ lập ra mà một điều ít thấy là không có một tổ chức nào lại không có một vị thầy lănh đạo tinh thần” (Gernet 1995:274).
Vào thời Tống, những tổ chức cư sĩ đă trở nên phổ biến trong môi trường Phật giáo, đặc biệt là dưới sự lănh đạo của những tăng sĩ cụ thể như ngài Trí Lễ (Getz 1994). Người ta có thể đi ngược thời gian để t́m lại dấu vết của những tổ chức tương tự như thế, cụ thể như Bạch Liên Xă (Pai-lien she) của ngài Huệ Viễn mà theo Phật Tổ Thống Kỷ là được thành lập vào năm 416 tại Lư Sơn với 123 hội viên cả tăng sĩ lẫn cư sĩ để tŕ niệm danh hiệu Phật Di Đà (T 49:343a). Cũng giống một kiểu mẫu như thế, những tổ chức cư sĩ dưới thời Tống chủ yếu là những “niệm Phật hội”. Trong những lần gặp gỡ định kỳ, các hội viên thường cùng nhau tŕ niệm danh hiệu Phật A Di Đà với hy vọng tích lũy công đức để được mau chóng tái sanh về cơi Tây Phương Cực Lạc. Những hội viên cũng tham dự vào những hoạt động từ thiện xă hội, tuy nhiên niệm Phật vẫn là mục tiêu chủ yếu. Trên phương diện này, họ đă tiêu biểu cho một sự đổi hướng so với những tổ chức cũ, thế nhưng, điểm giống nhau vẫn là việc tăng sĩ đóng vai tṛ chủ đạo c̣n cư sĩ trông chờ ở họ sự hướng dẫn.
Ngược lại, phong trào Bạch Liên xuất hiện từ thế kỷ thứ 12, đă mở ra một chương mới trong lịch sử cư sĩ Phật giáo. Ta không thể không cảm ơn những công tŕnh nghiên cứu mới đây của Chikusa Msaaki (1982, 1987) và Barend ter Haar (1992) mà nhờ đó ta đă có thể hiểu biết thấu đáo hơn về phong trào này trong giai đoạn phôi thai. Bởi v́ một số phe phái về sau đă lợi dụng danh nghĩa này để thực hiện những cuộc dấy loạn thế nên toàn bộ phong trào đă bị lên án là tà đạo, âm mưu bạo loạn, mà hậu quả là phong trào, như ter Harr đă phải gọi, là bị “bôi nhọ” và “chụp mũ” bởi chính quyền và những tăng sĩ thủ cựu. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu, nghĩa là dưới thời Tống và Nguyên, phong trào Bạch Liên rất được sự kính trọng và hậu thuẩn của những thành phần ưu tú trong các giới chính trị, tôn giáo và nho gia.
Phong trào Bạch Liên do Mao Tử Nguyên (1086/8-1166), người tự gọi ḿnh là Bạch Liên Đạo Sư, sáng lập. Ông giảng pháp cho giới cư sĩ, viết một số sách đưa ra những hướng dẫn chung về cách thức thờ phượng và nghi lễ. Ông lập Bạch Liên Sám Hối Đường cạnh hồ Thiên Sơn (Tien-shan) tỉnh Giang Tô, kế cận chùa Phổ Quang Vương, trung tâm của giáo phái tôn thờ Tăng Già, nhà sư được coi như là hoá thân của Thập Nhất Diện Quán Âm (được nói đến trong chương 5). Các tín đồ của phong trào này thường dùng hai chữ đầu là Phổ hoặc Giác để đặt pháp danh. Về sau, trước khi mất ông đă cho phép tín đồ dùng thêm hai chữ nữa là Diệu và Đạo.
Những phong cách cư sĩ Phật tử mới mẻ này -mà ter Haar gọi là những “nhà hoạt động” cư sĩ Phật tử- đă dùng rất nhiều “danh hiệu” khác nhau để tự gọi ḿnh. Những danh hiệu này, ter Haar giải thích, được dùng như là một phần quan trọng trong việc biểu hiện ư niệm về ḿnh đồng thời cũng là một cách thế để những người ngoài có thể nhận ra và phân biệt họ với những tổ chức cư sĩ Phật tử khác. Trong số những danh hiệu này có thể kể: “Đạo Dân”, “Đạo Nhân”, “Đạo Giả”, “Đạo Công”, “Đạo Cô”, “Đạo Nữ”, và đặc biệt có ư nghĩa hơn cả là “Bạch Y Đạo Giả” (ter Haar 1992:31-32; Chikusa 1982:262-292). Trên một số phương diện, họ cũng giống như những cư sĩ Phật giáo truyền thống, có nghĩa là họ cũng ăn chay, đọc kinh, niệm Phật và làm các điều thiện như ấn tống kinh sách, làm đường sửa cầu, phân phát trà, nước uống cho khách qua đường, những người hành hương. Thế nhưng có một điểm rất ư nghĩa và rất khác biệt, đó là, không giống với những tổ chức cư sĩ trước đây thường đặt ḿnh dưới sự lănh đạo của giới tăng sĩ, phong trào cư sĩ này hành hoạt Phật đạo một cách độc lập không ở dưới sự chỉ đạo hay hướng dẫn của giới tăng lữ. Họ thực hiện các chức năng tôn giáo và hành hoạt như là những tăng sĩ, cụ thể như tiến hành các nghi lễ tôn giáo cho hội viên trong khi vẫn tiếp tục sống một đời sống b́nh thường trong gia đ́nh và ngoài xă hội. Đặc biệt hơn, những hội viên khá giả đă lập ra những “am”, “đường” tư nhân để làm cơ sở hoạt động. Không giống như những chùa chiền tự viện được đặt dưới sự kiểm soát của triều đ́nh thông qua một hệ thống giáo phẩm được sắc phong chức tước, những điện thờ tư nhân này thường được chính quyền nh́n bằng cặp mắt nghi ngờ. Cụ thể như Chu Hy vào năm 1190 khi làm quan tại Tràng Châu đă cảnh cáo những người đang sinh sống trong các am miếu và ra lệnh cho các nữ tu phải trở lại cuộc sống b́nh thường. Tuy nhiên, mặc cho những cấm đoán của chính quyền, qua các địa phương chí người ta đă thấy số lượng các am miếu này càng ngày càng gia tăng đáng kể từ thời Nam Tống và lên đến cao điểm vào thời Nguyên, phản ánh một cách rơ ràng cái năng lực của phong trào Bạch Liên. Chỉ vào đầu thời Minh th́ những miếu đường này mới bị ghép vào với các tự viện (Chikusa 1982:274-75; 1987:1-28). (6)
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 26 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:16am | Đă lưu IP
|
|
|
Do những đặc tính này mà ter Haar cho rằng, “Đạo Dân phải được quan niệm như là một hiện tượng mới mẻ chứ không phải là một h́nh thức triển khai được bắt nguồn từ các hội niệm Phật trước đây. Đạo Dân đă rất hưng thịnh dưới thời Tống và rơ ràng là một tổ chức đă được xă hội chấp nhận” (1992:43). Một số miếu đường cũng được dựng lên đặc biệt để thờ phượng tổ tiên và đây là cách thức tiếp nối truyền thống của những nhà từ đường vốn xuất hiện kể từ thời Đường. Một số khác được gọi là phần tự hay phần am, tức là những nhà mồ được xây cất cạnh lăng mộ của những vị có công khai khẩn, đă bao hàm một ư hướng phát triển mới (Chikusa 1982:111-43). Tăng Ni thỉnh thoảng cũng được mời để chăm sóc những miếu đường này, nhưng cư sĩ là những người thực sự nắm quyền kiểm soát. Thờ phượng Quán Âm đă là một nét nổi bật trong đời sống tín ngưỡng của những người cư sĩ Phật tử tại gia, họ xây cất lên những am miếu, sảnh đường, cúng tặng đất đai hoặc bảo trợ cho những nơi thờ phượng này. Hầu hết những thí dụ minh họa mà ter Haar (1992) đưa ra đều có niên đại thuộc về đời Nguyên, mặc dầu tập tục này đă được bắt đầu kể từ đời Tống, như trường hợp đầu tiên mô tả sau đây.
Trần Trợ (1214-1297), một học giả đương thời có quen biết với vị sư viện chủ của một ngôi chùa tại địa phương và được nhà sư cho biết rằng chùa này nguyên thủy là tư gia của một góa phụ họ Trương. Bà là một Phật tử rất thuần thành, chuyên tŕ tụng kinh Pháp Hoa mỗi ngày. Một hôm bà nằm mơ thấy có bảy vị tăng được sinh ra từ một đóa hoa sen tại ngôi nhà mà bà đang cư trú. Thế nên vào năm 949 bà đă hiến tặng ngôi nhà này cùng một số lượng đất đai đáng kể cho một tăng sĩ và biến ngôi nhà thành một cái am thờ phượng Bồ Tát Quán Thế Âm. Sau đó, một số người khác cũng đă hiến tặng thêm đất đai (ter Haar 1992:23). Một học giả khác, Jen Shih-lin (1253-1309), cũng đă nêu lên trường hợp của gia đ́nh họ Tào với tam đại đồng đường để cho thấy ḷng hiếu thảo và mộ đạo đă đưa gia đ́nh họ đến may mắn, thịnh vượng. Họ thường đi lễ tại một ngôi chùa địa phương thờ Đức Bạch Y Quán Âm và xin xăm tại đây. Từ năm 1294 cho đến 1308 họ đă nhận được những ân sũng và kết quả tốt đẹp do những quẻ xăm mang lại. Người cha đồng thời cũng thờ một bức tượng Quán Âm nhỏ mà có một lần Bồ Tát đă hiện ra với ông trong giấc mơ. Gia đ́nh này đă hiến tặng hàng trăm mẫu đất cho chùa trong khoảng từ năm 1301 đến 1304. Một người đàn ông khác tên K’ung Yu-fu và vợ là Ch’en Miao Ching cũng đă hiến tặng đất đai để bày tỏ ḷng tin tưởng nhiệt thành của ḿnh (ter Haar 1992:25). Một người cư sĩ họ Tôn khác đă cất lên một ngôi phần am tại She (nay là Anhui) cho mẹ ḿnh. Ông ta đă mời những Đạo Giả và nhờ một người vẽ cho ḿnh một bức h́nh của Bồ Tát Quán Âm (ter Haar 1992:25).
Tại Huệ Châu, tỉnh An Huy, cũng có một Quán Âm Đường nguyên là một ngôi nhà được biến cải, do Đạo Nhân Jen P’u-cheng và người môn đệ Sun P’u-ho sử dụng trong khoảng từ năm 1290 đến 1307. Tín đồ tụ họp tại đây vào ngày rằm mỗi tháng để cùng tụng đọc kinh Kim Cang. Họ thờ phượng Bồ Tát Quán Âm, Phật A Di Đà và phân phối trà. Nhóm này đă được sự ủng hộ của những quan chức địa phuơng và các tăng sĩ tên tuổi (ter Haar 1992:25). Tám trong số những miếu đường tại Hsiu-ning, Huệ Châu đều có thể được xác định là thuộc phong trào Bạch Liên v́ tên tuổi những người sáng lập đều có pháp danh bắt đầu bằng những chữ Giác (2 lần), Phổ (7 lần) và Đạo (2 lần). Tất cả các đền miếu này đều được thành lập vào thời Nguyên và đều y theo một kiểu cách chung là có sự dự phần của gia đ́nh, hỗ trợ của quan chức địa phương và thờ phượng Bồ Tát Quán Âm (ter Haar 1992:85). Năm 1289, có một người ở Phúc Kiến tên là Ch’en Chueh-chien trước tiên đă lập ra một cái am nhưng sau đó thấy rằng ngôi nhà ḿnh đang ở có vẻ thích hợp hơn nên ông ta đă mở rộng ngôi nhà ra, thêm vào đó một Phật Đường, một ngôi đ́nh thờ Quán Âm c̣n gia đ́nh th́ sống ở bên cạnh. Tất cả con cháu của ông ta đều có pháp danh bắt đầu bằng chữ Giác và họ cũng như những người đến lễ lạc tại am này vẫn tiếp tục theo đuổi lư tưởng tín ngưỡng của người sáng lập. Cũng có một vị tăng thường trú ở đây nhưng chỉ đóng vai tṛ như một ông từ giữ am chứ không phải thật sự là người nắm quyền (ter Haar 1992:82). Tạ Âm Phương (1296-1392) là một văn nhân ở địa phương Wu-his, Giang Tô. Ông cũng đă lập ra một Quán Âm Đường làm nơi tụ họp để tụng đọc kinh Pháp Hoa (ter Haar 1992:92).
Bên cạnh việc lập ra những am miếu để thờ phượng Quán Âm, những tín đồ của phong trào Bạch Liên đồng thời cũng tham dự vào những công việc dựng tháp hoặc in kinh. Cụ thể như họ đă đóng góp vào việc xây dựng một ngôi tháp tại phủ Chiang-hsia (ngày nay là Han-yang, tỉnh Hồ Bắc) vào năm 1307. Trong số tên tuổi những người cộng tác được phổ biến, có rất nhiều phụ nữ với pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu (ter Haar 1992:92). Họ cũng tham gia vào việc in lại kinh sách cho Phật học viện Duyên Thánh Thích Sa. Người ta thấy tên tuổi của hơn phân nữa số người tham dự đều có pháp danh bắt đầu bằng chữ Giác (19 người trong đó có 1 phụ nữ) hoặc Diệu (6 người trong đó có 4 là phụ nữ). Ter Haar kết luận rằng kể từ thế kỷ thứ 12 trở đi và suốt trong thời Nguyên, phong trào Bạch Liên đă được nồng nhiệt đón nhận và là một bộ phận được tôn trọng trong xă hội. Những nhà tân-Khổng-giáo và văn học nổi danh đương thời như Âu Dương Huyền (1283-1357), Ngô Trừng (1249-1333) và Triệu Mạnh Phủ tất cả đều bày tỏ sự ủng hộ bằng cách viết những bài tựa trên văn bia hay mộ chí cho những hội viên của họ (ter Haar 1992:92).
Nhận xét về pháp danh của phụ nữ được bắt đầu bằng chữ Diệu, ter Haar cho rằng chắc chắn là do ảnh hưởng của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện. “Một điều khá hiển nhiên rằng cái chữ đầu của pháp danh này chính là tên của Quán Âm (Diệu Thiện) trong câu chuyện truyền kỳ về Bồ tát nữ thân Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm mà Diệu đóng một vai tṛ tương tự qua nhân vật chính cũng như hai người chị, Diệu Nhan và Diệu Âm. Tính cách phổ thông của Quán Âm, như việc xuất hiện trong câu chuyện Diệu Thiện, đối với phụ nữ nói chung cũng như nữ tín đồ của các nhóm tôn giáo nói riêng, đă từng được lưu ư trước đây. Ta nghĩ rằng đă có một sự liên hệ nào đó giữa việc thay đổi từ nam thân nguyên thủy qua nữ thân Quán Âm, sự phổ truyền việc dùng pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu với sự phát triển của hàng ngũ cư sĩ Phật tử trong giới phụ nữ. Tập quán này đă được tiếp nối kể từ đời Nam Tống cho đến thời sơ Thanh” (1992:40-41). Bởi v́ hầu hết những nguồn tài liệu mà ter Haar sử dụng có niên đại trong khoảng từ thời Nam Tống đến thời Nguyên, giả thuyết này v́ thế rất hợp lư bởi lẽ trong giai đoạn này câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện đă rất phổ cập trong đại chúng.
Tuy nhiên, tôi không những chỉ bắt gặp chữ đầu Diệu mà ngay cả nguyên tên Diệu Thiện trong số những phụ nữ đă đóng góp công quả tại Tứ Xuyên kể từ thời Tống sơ, tức là vào khoảng thế kỷ thứ 11. Tại An-yueh, tỉnh Tứ Xuyên, có động Tỳ Lô Xá Na (Pi-lu Tung), được xây dựng để kỷ niệm vị tổ Mật tông Lưu Bản Tuân (844-907) trong đó có một tấm bảng mô tả mười hành động tự hủy thân của ông, gọi là “Thập Luyện Đồ” hiện vẫn c̣n tồn tại. Một số học giả ước tính rằng hang động này đă được xây dựng vào khoảng đầu đời Tống. V́ sự nổi danh của nó mà động này thường được biết dến dưới tên gọi là Pi-lu tung. Một số hang động khác cũng đă được xây cất thêm, trong số danh sách những người góp công quả được khắc tại động số 4, người ta thấy có năm phụ nữ có tên bắt đầu bằng chữ Diệu và ba người khác có tên là Diệu Thiện (Đại Túc Thạch Khắc Nghiên Cứu 173). (7) Trong trường hợp này khó mà có thể nói rằng việc đặt tên này là do ảnh hưởng bởi câu chuyện Công chúa Diệu Thiện bởi v́ nó đă xảy ra trước khi câu chuyện xuất hiện tối thiểu cũng gần cả trăm năm. Như vậy, điều giả thiết hợp lư hơn cả là cho rằng việc lựa chọn tên tuổi, giống như miếu hiệu của vị hoàng hậu băng hà hay là danh hiệu mà Tống Thái Tông đă sắc phong cho vị sư nữ đuợc đề cập đến trước đây, hoặc cụ thể như tên của nhân vật công chúa trong câu chuyện, tất cả đều chỉ là phản ánh một cái tên rất gần gũi mang những ư nghĩa tốt đẹp trong đạo Phật. Điều này cũng giải thích tại sao tác giả của câu chuyện đă dùng tên Diệu Thiện để đặt cho nhân vật chính của ḿnh thay v́ Diệu Âm trong kinh điển. Như bằng chứng cho thấy qua tên tuổi của những người phụ nữ làm công quả tại Tứ Xuyên, Diệu Thiện có thể là một cái tên mang màu sắc tôn giáo rất được ưa chuộng đối với những nữ tín đồ trước khi câu chuyện này ra đời rất lâu, và hẵn nhiên là tác giả cũng đă có sự suy tính khi lựa chọn một cái tên cho nhân vật vốn đă quen thuộc với độc giả của ḿnh. Mặt khác, một khi câu chuyện đă ăn sâu vào trí tưởng mọi người th́ cũng là điều tự nhiên khi những người phụ nữ ngoan đạo và hiếu thảo lại thích chọn cái tên này để đặt cho ḿnh. Điều này cũng tương tự như những cái tên rất phổ thông Maria hoặc Mary mà những người phụ nữ Công Giáo hay Cơ Đốc thường dùng để đặt tên để vinh danh Đức Mẹ Đồng Trinh Maria. (8)
Lư do mà tôi đă đưa phong trào cư sĩ “hoạt động” Phật giáo vào bàn thảo ở đây là v́, như đă đề cập đến trước đây, muốn lôi kéo sự chú ư về những điểm tương đồng giữa phong cách của họ và Diệu Thiện. Công chúa Diệu Thiện, cũng giống như những nữ cư sĩ trong phong trào Bạch Liên, đều là những tín đồ rất thuần thành, thế nhưng một điều khá chắc chắn rằng bà không hề là một ni cô, không xuống tóc hay thọ giới tại bất cứ một ngôi chùa nào. Cũng thế, giống như phong cách mới của phong trào cư sĩ, trên một số phương diện công chúa cũng đă noi theo những quy ước chung trong đời sống của người Phật tử, đảm nhiệm vai tṛ xă hội tôn giáo của người tu sĩ, tăng sĩ và nữ tu và hành hoạt giống như họ. Chỉ có một khác biệt chủ yếu giữa Diệu Thiện và những người nữ cư sĩ này là bà đă từ chối quyết liệt đời sống gia đ́nh. Sự lựa chọn cuộc sống độc thân này chính là lư do khiến bà gặp khá nhiều rắc rối với phụ thân.
Trên khía cạnh này, Diệu Thiện rất giống với trường hợp của Vương Phượng Tiên và 26 vị nữ tiên khác của Lăo giáo mà hành trạng của họ đă được Đỗ Quang Đ́nh kết tập lần đầu tiên vào thế kỷ thứ mười và Suzan Cahill đă tóm lược như sau: Cuộc đời của những vị tiên trong tác phẩm của Đỗ Quang Đ́nh được bắt đầu với những dữ liệu về gia đ́nh và quê quán của vị tiên, tiếp theo là chuyện kể về thời thơ ấu bao gồm cả những khuynh hướng tín ngưỡng và cuộc sống tu hành. Tuổi thơ của nhân vật kết thúc với một cơn khủng hoảng về chuyện hôn nhân: bà phải lựa chọn giữa việc lập gia đ́nh hay sống độc thân. Nếu lập gia đ́nh, bà sẽ không thể nào dồn hết tâm trí vào việc tu tập, c̣n nếu sống độc thân có nghĩa là bà không hoàn tất chữ hiếu đối với gia đ́nh. Sau khi giải quyết xong vấn nạn về hôn nhân, bà tiếp tục cuộc sống tu tập một cách chín chắn hơn và gặt hái những thành tựu đặc biệt kể cả trẻ lại. Cuối cùng bà từ bỏ thế gian, lưu lại chứng tích hiển thánh rồi siêu thăng về thiên đ́nh và đảm nhiệm một vai tṛ ở đó (Cahill forthcoming).
Những phương cách tu tập được theo đuổi có thể khác biệt giữa tín đồ Phật giáo và Lăo giáo. Cụ thể như trong khi Diệu Thiện ăn chay trường th́ Vương Phượng Tiên hoàn toàn tịch cốc. Tuy nhiên giống như tất cả những phụ nữ đáp ứng tiếng gọi thiêng liêng của tín ngưỡng, họ đều chia xẻ một vấn nạn chung và đối đầu với cùng một chướng ngại. Giống như Diệu Thiện, Vương Phượng Tiên và các vị tiên cô khác của Lăo giáo cũng đều từ chối việc lập gia đ́nh. Ta không có bằng chứng nào để nói rằng tác phẩm của Đỗ Quang Đ́nh đă được tác giả của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện biết đến, và nếu có th́ đă có ảnh hưởng ǵ đối với tác giả hay không. Tuy nhiên theo tôi, ta cũng không thể loại bỏ giả thiết này. Những bản văn mới nhất của câu chuyện Diệu Thiện được t́m thấy trong Hương Sơn Bảo Quyển và Nguyên Quán Âm Nguyện Phổ Độ Chân Kinh cho thấy những dấu vết ảnh hưởng này của Lăo giáo.
Nguồn gốc câu chuyện Công chúa Diệu Thiện có thể là một vấn đề khá phức tạp. Dĩ nhiên những nguồn mạch xuất xứ chính vẫn là Phật giáo, nhưng những nguồn ngoài Phật giáo cũng có thể đă có mặt. Mối tương quan cho-và-nhận giữa Phật giáo Trung quốc và Lăo giáo đă từng được Anna Seidel đề cập đến trước đây rất đáng để cho chúng ta lưu ư: “Những nguồn mạch phong phú của kinh điển Phật giáo chính gốc không làm rạng rỡ mà ngược lại c̣n làm lu mờ đi Phật giáo Trung quốc. Điều này đă làm cho Zurcher và Strickman (1) đi đào xới lại những dữ liệu vốn đă bị giới tăng lữ ưu tú phủ nhận, tức là những ngụy kinh, và (2) nh́n ra ngoài Phật giáo, đặc biệt là những nguồn mạch Lăo giáo chịu ảnh hưởng của Phật giáo, để khám phá những phần thông điệp của Phật giáo đă đi sâu vào tâm thức của người Trung Hoa một cách mạnh mẽ đến độ được chấp nhận bởi cả những người ngoài Phật giáo” (1989-1990:288-89). Ta có thể nói đến vị thần Cứu Khổ Thiên Tôn xuất hiện vào thời Đường, là một mô phỏng của Đại Bi Quán Âm (như được chứng minh bởi Franciscus Verellen 1992:234), như vậy có thể Diệu Thiện cũng đă có một lai lịch Lăo giáo? Thật ra, như đă được tŕnh bày trong Nguyên Quán Âm Nguyện Phổ Độ Chân Kinh, Diệu Thiện là nhân vật tái sanh của Từ Hàng Tôn Giả, tức là một danh hiệu Lăo giáo của Bồ Tát Quán Âm. Đúng ra cũng đă có một cuốn kinh Lăo giáo nhan đề là Quán Âm Đại Sĩ Liên Thuyền Kinh trong kho kinh tạng Lăo giáo. Quán Âm ở đây được gọi là Nam Hải Quán Âm Đại Sĩ Từ Hàng Phổ Độ Thiên Tôn, được tạo ra để ban những lời giáo huấn về thuật giả kim của Lăo giáo (Tao-tsang chi-yao 7:2899-2911). Mặc dầu cuốn kinh không ghi niên đại và cả lời nói đầu cũng như lời bạt đă không đưa ra những chỉ dấu nào về thời điểm kết tập cuốn kinh, ta cũng có thể nói mà không sợ sai lầm rằng tác giả có thể là một đệ tử của Toàn Chân Phái thời Minh do Vương Triết (1123-1170) sáng lập. Tác giả đă nhiều lần nhắc đến Kim Đan Đại Đạo, có nghĩa là thuật giả kim và đồng thời gọi Quán Âm là Nam Hải Đại Sĩ, một danh hiệu của Bồ Tát rất được ưa chuộng bởi giới văn nhân nghệ sĩ kể từ đời Minh trở đi.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 27 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:17am | Đă lưu IP
|
|
|
Chủ Đề về “Cúng Dường Nhục Thân”
Không ai có thể phủ nhận rằng điểm nổi bật của câu chuyện truyền kỳ về Công chúa Diệu Thiện là ư nguyện hy sinh đôi mắt và đôi tay để cứu độ thân phụ ḿnh đang chết dần ṃn v́ căn bệnh bất trị. Do kết quả của sự hy sinh cao quư này mà Diệu Thiện đă được hoá thân thành Thiên Nhăn Thiên Thủ Quán Âm. Như tôi đă từng nêu rơ, kể từ đời Đường, h́nh tướng Mật tông đặc biệt này của Quán Âm đă rất phổ biến. Dudbridge (1978:11) lư giải một cách rất khả tín rằng đây là lư do tại sao lại mắt và tay, mà không là những bộ phận khác trong cơ thể được nêu ra làm nét đặc trưng của câu chuyện v́ lẽ một bức tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm đă từng được thờ phượng tại chùa Hương Sơn (xem thêm Kobayashi 1954:21:89b, 99b; 22:5b-6b). Chúng ta có thể tưởng tượng ra cảnh những người Trung quốc lần đầu tiên tiếp cận với h́nh ảnh mật tông này của Bồ Tát đă phải bối rối đến cỡ nào. Câu chuyện Công chúa Diệu Thiện như thế được sáng tác nhằm đưa ra một lời giải thích hợp lư cho cái h́nh tượng kỳ dị này đồng thời góp phần vào việc bản địa hoá Bồ Tát.
Trong chương này tôi cũng muốn được khảo sát sự liên hệ giữa cái chủ đề về “cúng dường nhục thân” trong Phật giáo với truyền thống hiếu đạo của người Trung quốc được minh họa qua hành động của Diệu Thiện. Đây là một thí dụ tốt nhất cho thấy những thông điệp Phật giáo đă được chuyển hoá bởi nền văn hoá Trung Hoa như thế nào và qua đó là tiến tŕnh giải quyết vấn nạn của Công chúa Diệu Thiện. Trong Phật giáo, bố thí là một trong sáu ba la mật mà một vị bồ tát thực hiện. Trong số những phương cách bố thí th́ việc bố thí chính xác thân của ḿnh được xem như là h́nh thái cao nhất. Đây là một chủ đề trung tâm trong văn học kể chuyện của Phật giáo Ấn Độ và Reiko Ohnuma (1997) đă viết một luận án về chủ đề này (9). Tuy nhiên cũng đă có một sự khác biệt quan trọng giữa Diệu Thiện và những vị Bồ Tát trong kinh điển Phật giáo. Trong khi vị bồ tát bố thí xác thân hay một phần của thân thể ḿnh để nuôi sống hay cứu độ tất cả chúng sanh và rất hiếm khi người được bố thí là cha mẹ của ḿnh th́ hành động của Diệu Thiện hoàn toàn chỉ để cứu thân phụ. Ta hăy nh́n sâu thêm vào chủ đề quan trọng này của Phật giáo
Vấn đề bố thí ba la mật đă được bàn đến trong những bộ luận cổ điển cụ thể như bộ Đại Trí Độ Luận tương truyền cho rằng ngài Long Thọ là tác giả và được ngài Cưu Ma La Thập dịch sang Hán văn. Niềm tin truyền thống này đă bị thách thức bởi một số nhà Phật học phương Tây hồi gần đây bởi v́ người ta đă không t́m thấy một bản văn nào bằng tiếng Phạn hay Tây Tạng của cuốn này c̣n tồn tại. Mặc dầu E. Lamotte, A.K. Wander, và gần đây nhất, Christian Lindtner đặt vấn đề về truyền thống gán cho Long Thọ là tác giả của bộ luận này, David Seyfort Ruegg đă nêu ra giả thiết rằng tác giả có thể là một người Trung Á (hoặc Serindian) mà Cưu Ma La Thập và những cộng tác viên Trung hoa của ông đă dịch sang Hán văn (Lamotte 1949-80; Warder 170; Lindtner 1982; Ruegg 1981, Robinson 1978; Ramanan 1966). Cho đến bây giờ giới học giả vẫn chưa có sự đồng thuận nào về vấn đề này và việc xác minh ai là tác giả Ta chih tu lun rơ ràng là một đề tài khá thích thú (Ohnuma 1997:99-101). Trong một chương khá dài nói về lục độ ba la mật của bộ luận này, phẩm thứ 11, bố thí ba la mật được phân chia ra làm ngoại thí và nội thí, và nội thí được xem như là tuyệt vời hơn cả, được giải thích như sau:
Tại sao gọi là nội thí? Đó là bố thí thân xác, cuộc đời ḿnh cho chúng sanh không chút thương tiếc, đắn đo, như đă được kể lại trong các phẩm Tiền Thân và Thí Dụ. Cụ thể như trong một tiền kiếp xa xôi khi Phật Thích Ca Mâu Ni là một vị quân vương đang hành bồ tát đạo, lúc đó chưa có Tam Bảo Phật, Pháp, hay Tăng. Ngài đă đi lang thang nhiều nơi để t́m kiếm Phật Pháp mà không gặp. Lúc đó một vị Phạm Thiên nói cùng ngài: “Ta biết một bài kệ do Phật dạy. Nếu ngươi chịu phụng sự và cúng dường ta, ta sẽ nói cho ngươi nghe.” Khi nhà vua hỏi ông ta muốn cúng dường cái ǵ, vị Phạm Thiên bảo, “Nếu ngươi chịu cắt da thịt của ngươi ra, đốt lên và cúng dường ta như một ngọn đèn, ta sẽ ban cho ngươi bài kệ này.” Nhà vua tự nghĩ: Cái xác thân của ta vốn bất tịnh và vô thường. Nó hứng chịu khổ đau từ kiếp này sang kiếp khác không bao giờ chấm dứt. Nó không bao giờ có được một cơ may để phục vụ chân lư cho đến ngày hôm nay. Thế th́ ta có ǵ để phải tiếc thương nó? Suy nghĩ như thế rồi nhà vua liền bao người đồ tể lóc hết thịt da trên khắp người ḿnh, gói trong vải len trắng, rồi nhúng vào bơ sữa trâu và đốt lên như một ngọn đuốc. Và nhà vua được ban cho bài kệ. Một lần khác trong tiền kiếp, Đức Thích Ca Mâu Ni được sinh ra trong kiếp một con chim bồ câu. Nó trông thấy một người bị lạc trong cơn bảo tuyết và đang ở trong t́nh trạng sắp chết đói đến nơi. Con chim bồ câu liền tha củi lại, t́m cách nhóm lửa lên rồi tự nhảy vào thiêu ḿnh trong bếp lửa để làm thực phẩm cho người sắp chết đói kia. Những câu chuyện về cúng dường đầu, mắt, tủy, năo cho chúng sanh như thế đă được t́m thấy khá nhiều trong các phẩm Tiền Thân và Thí Dụ. Đó gọi là nội thí (T 25:143b-c).
Trong phẩm thứ 12 của cùng cuốn sách này, bố thí đă được bàn đến thêm một lần nữa:
Bố thí được phân chia ra làm ba bực: hạ, trung và thượng. Bố thí những phẩm vật thô sơ như thức ăn, nước uống với tất cả ḷng từ th́ gọi là hạ thí. Khi ta nâng tâm bố thí lên một bậc bằng cách hiến tặng áo quần và những phẩm vật quư báu, ta thay đổi từ bậc hạ lên bậc trung. Khi ta nâng tâm bố thí lên hơn nữa bằng cách bố thí đầu, mắt, da thịt, máu huyết, vương quốc, tài sản, vợ con của ḿnh mà không chút nuối tiếc, đây là sự thay đổi từ bậc trung lên bậc thượng. Đây là ba cách thức bố thí của một vị bồ tát (T 25:150a-b).
Phản ánh lư tưởng bồ tát chính thống này, đem thân xác ḿnh ra làm vật bố thí là một chủ đề nổi bật được tán dương trong các kinh điển Phật giáo. Kinh Bi Hoa (karunapundarika Sutra), bộ kinh tiên đoán rằng Quán Âm sẽ kế tục Phật A Di Đà trong tương lai (được nói đến trong Chương 2) đă đề cập đến chủ đề này trong nhiều nơi. Trong phẩm thứ 6 và thứ 8, một vị bồ tát phát nguyện rằng sẽ bố thí tất cả những ǵ mà ông ta có, kể cả những phẩm vật được nêu ra trong Đại Trí Độ Luận, v́ lợi ích của chúng sanh (T 3:205a-b; 219c). Phẩm thứ 9 nói về việc bồ tát bố thí bộ da và đôi mắt của ḿnh khi được hỏi đến (224). Nhưng cao điểm nhất của bi kịch này là việc bồ tát bố thí xác thân của ḿnh trong phẩm thứ 10, khi trong một tiền kiếp khác, Đức Phật Thích Ca mâu Ni là một vị chuyển luân thánh vương:
Một người Bà-la-môn tên là Lư Chí đến hỏi xin đôi chân của ta. Rất đổi vui mừng, ta liền lấy dao bén chặt đứt đôi chân tặng cho y với lời nguyện rằng ta sẽ có được một đôi chân siêu tuyệt của vị hành giả trong kiếp tương lai. Rồi một người Bà-la-môn khác tên là Jih-ya đến hỏi xin đôi mắt của ta. Rất vui mừng, ta móc đôi mắt ḿnh ra tặng cho y với lời nguyện rằng ta sẽ đạt được ngũ nhăn (nhân nhăn, thiên nhăn, pháp nhăn, bồ tát nhăn, Phật nhăn) trong kiếp tới. Tiếp đến một người Bà-la-môn khác có tên là Ching-chien-lao đến xin đôi tai của ta. Rất vui mừng ta cắt đôi tai của ḿnh hiến tặng cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ có được một đôi tai của trí huệ. Rồi th́ một người môn đệ của Nirgranthajnatiputra đến hỏi xin ta bộ phận sinh dục của ḿnh, ta liền cắt lấy và hiến tặng cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng và sẽ có nam căn ẩn kín như của loài ngựa (một trong 32 tướng tốt của một vị Phật). Rồi một kẻ khác đến hỏi xin da thịt và máu huyết ta. Rất vui mừng ta hiến tặng tất cả cho y với lời nguyện rằng trong kiếp tới ta sẽ được toàn thân sắc vàng. Ngay lúc này một người Bà-la-môn tên là Mi-wei đến hỏi xin ta hai cánh tay. Rất vui mừng ta liền dùng cánh tay phải chặt đứt cánh tay trái của ḿnh rồi nhờ y chặt dùm cánh tay phải của ta v́ ta không thể tự cắt lấy. Ta nguyện rằng trong kiếp tới sẽ có được một đôi tay xuất chúng… [Sau khi bố thí tất cả những phần thân thể] một cận thần liền mang xác của ta ra ngoài cửa thành liệng bỏ trên bải đất hoang chứa tử thi. Bầy thú vật liền t́m đến ăn xác ta. Trước khi chết ta nguyện rằng chẳng hề dấy lên bất cứ niềm giận dữ hay hối tiếc nào về những điều đă được người xin bố thí và nếu như lời nguyện này thành tựu, hăy để cho thân xác ta biến thành một núi thịt mà bất cứ các loài chúng sanh nào cần phải uống máu tươi và ăn thịt sống để sống có thể t́m đến để thọ thực. Sau khi nguyện xong, rất nhiều loài chúng sanh đă t́m đến ăn thịt ta, biến xác ta thành một ngọn núi cao một ngàn và rộng năm trăm do-tuần. Một ngàn năm như thế ta đă hiến dâng da thịt và máu huyết ta cho các loài chúng sanh như là những phẩm vật cúng dường (T 3:228a-c).
Đoạn văn trên đă tiêu biểu cho lư tưởng hy sinh vị tha tuyệt vời của Phật giáo. Thúc đẩy bởi ḷng từ bi thuần khiết và không phân biệt đối với mọi loài chúng sanh, một vị bồ tát thường thể hiện những hành động cực đoan như vậy. Tuy nhiên, đồng thời qua đó một thông điệp khác cũng được rao truyền: Với sự hy sinh nhục thân tai, mắt, chân tay… vị bồ tát có thể đạt đến pháp thân cao quư hơn tai, mắt, chân tay cũng như các bộ phận cơ thể khác. Ohnuma cũng cho thấy một số câu chuyện liên quan đến việc “hiến tặng thể xác” thực ra chỉ là một sự thử thách, và những bộ phận cơ thể nào mà vị bồ tát hy sinh hiến tặng sau đó đều được phục hồi trở lại thông qua một Tác Hành của Chân Lư (1997:51-52). Như được thấy trong chuyện này, việc Diệu Thiện bố thí đôi mắt và tay phù hợp cùng một kiểu cách như thế, bởi v́ không những mắt và tay của bà được phục hồi trở lại mà c̣n siêu tuyệt hơn v́ đó là mắt và tay của Quán Âm.
Một điều mà chúng ta cần lưu ư ở đây là hành động hy sinh của Công chúa Diệu Thiện không phải là cho tất cả chúng sinh. Bà hiến tặng đôi mắt và đôi tay của ḿnh chỉ để làm phương thuốc cứu thân phụ ḿnh. Như vậy trong nguồn kinh điển Phật giáo trước đây đă có câu chuyện nào tương tự có thể là nguồn cảm hứng cho câu chuyện này? Mặc dầu hiếm, nhưng người ta cũng đă t́m thấy những câu chuyện về con cái hiếu thảo tự lóc thịt ḿnh làm thực phẩm cứu cha mẹ khỏi bị chết đói hay hiến tặng những bộ phận của cơ thể để làm dược phẩm.
Có hai câu chuyện khác nhau về người con trai hiếu thảo đă tự lóc thịt ḿnh để nuôi dưỡng cha mẹ được kể lại trong hai bộ kinh Tạp Bảo Tạng Kinh và Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh. Trong câu chuyện đầu tiên, những gian thần đă giết chết vua cha và năm vị hoàng tử. Vị hoàng tử trẻ tuổi nhất v́ được chư thiên cảnh báo nên đă trốn thoát được cùng với vợ và người con trai. Trên đường đào thoát, v́ lương thực chỉ đủ dùng trong bảy ngày và bị lạc đường, họ đă hết nhẵn cả lương thực sau mười ngày hành tŕnh mà chưa đến được nơi mong muốn. Người cha cuối cùng đă quyết định phải giết vợ để cứu sống con và cá nhân ḿnh khỏi bị chết đói (bằng cách ăn thịt người mẹ). Người con trai nhỏ đă xin cha hăy giết ḿnh thay cho mẹ, không những thế đă c̣n đề nghị với cha rằng, “Xin đừng giết con ngay lập tức, v́ như vậy thịt con sẽ bị śnh thối đi không ăn được. Thay v́ giết con liền, hăy cứ từ từ cắt ra từng phần hàng ngày khi nào cần dùng đến” (T 4:448a). Bản thứ hai cũng có một nội dung tương tự như vậy nhưng chi tiết hơn. Ở đây người con trai nhỏ bảo cha mỗi ngày hăy cắt thịt ḿnh chia ra làm ba phần: hai phần cho cha mẹ và một phần cho ḿnh để có thể tiếp tục sống (T 3:127b-130b).
C̣n Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh đă cung cấp rất nhiều mẫu chuyện kể về những hành động hiếu thảo của Đức Phật trong tiền kiếp, đặc biệt là câu chuyện một vị hoàng tử tên là Jen-ju : Nhẫn Nhục đă hiến dâng đôi mắt và tủy xương của ḿnh để cứu phụ thân. Ngoại trừ phái tính của nhân vật là khác biệt, câu chuyện này có nội dung rất gần giống với câu chuyện công chúa Diệu Thiện. Ở đây, vị vua cha đang chết dần ṃn v́ một căn bệnh nan y chỉ có thể chữa lành bằng một loại dược phẩm được trộn lẫn bởi xương tủy và đôi mắt của một người trong đời không hề nổi giận. Hoàng tử Nhẫn Nhục cho biết rằng ḿnh là người chưa bao giờ biết nổi giận và đồng ư để cho người ta móc mắt và đập bể xương ḿnh ra lấy tủy làm thuốc cứu cha. Ông ta chết sau đó và rồi một ngôi tháp đă được vua cha dựng lên để thờ phượng với ḷng biết ơn (T 3:138a-b). Cả Hoàng Tử Nhẫn Nhục lẫn Công Chúa Diệu Thiện đều không hề biết giận, đây là điều đ̣i hỏi then chốt ở trong truyện. Cả hai câu chuyện đều cần đến một phương thuốc bào chế bởi những bộ phận trên cơ thể con người: mắt và tủy xương từ vị hoàng tử, mắt và tay từ cô công chúa. Mặc dù Diệu Thiện hiến tặng đôi tay để có thể đáp ứng với yêu cầu của h́nh tượng Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Bi, đôi tay này cũng vẫn có thể được dùng để cung cấp tủy xương cần thiết. Cả hai câu chuyện đều được kết thúc với việc xây dựng tháp thờ.
Hai câu chuyện trong Đại Phương Tiện Phật Báo Ân Kinh này đă được minh họa cùng với những đoạn kinh liên hệ trong số những h́nh khắc chạm tại suối Vạn Phật trên núi Bảo Đính, Đại Túc, Tứ Xuyên. Địa điểm quan trọng này đă do Triệu Trí Phong (1159-1249?) xây dựng để tưởng niệm vị tổ Mật tông Lưu Bản Tuân dưới thời Nam Tống. Đồng thời bức “Thập Luyện Đồ” nhằm vinh danh mười hành động tự hủy thân của Lưu cũng đă được khắc trong động Tỳ-Lô-Xá-Na tại An Nguyệt, đă được tái tạo lại tại đó. Hốc tường số 15 tại địa điểm này cũng chứa những bức h́nh miêu tả mười cách thức mà một người mẹ săn sóc một ấu nhi cùng những cảnh tượng tra tấn trong địa ngục dành cho những đứa con bất hiếu. Tất cả nhũng h́nh ảnh này đều có xuất xứ từ một cuốn kinh bản địa khá phổ biến, Báo Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh, có niên đại vào khoảng đời Đường. Bảo Đính Sơn vẫn là một địa điểm hành hương nổi tiếng trong nhiều thế kỷ. Mặc dù nó được xây dựng sau bức văn bia Diệu Thiện gần cả trăm năm, có thể là vẫn có những mối liên hệ giữa hai nơi. Tại sao câu chuyện của Hoàng Tử Nhẫn Nhục lại được lựa chọn để đưa vào bảng răn đời tại Đại Túc? Nó cho ta thấy một điều rằng đây hẵn phải là một câu chuyện được ưa thích trong số những tín đồ Phật giáo mà thông điệp về ḷng hiếu thảo được nó rao truyền rất có tác dụng và hiệu quả. Cũng giống như tác giả của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện có thể đă rất quen thuộc với câu chuyện Hoàng tử Nhẫn Nhục, khách hành hương đến Bảo Đính Sơn có thể nhớ lại Diệu Thiện khi họ thoạt nh́n h́nh ảnh của Hoàng tử Nhẫn Nhục.
Bên cạnh mắt và tủy xương, thịt nguời cũng đă được dùng làm dược phẩm trong một số truyện tích Phật giáo. Kiểu cách thực hành này cũng giống như Cát Cốt của người Trung Hoa (lóc ra một miếng thịt từ bắp đùi), một chủ đề sẽ được nói đến sau này. Việc sử dụng thịt người làm dược phẩm xuất hiện trong hai bộ kinh, được đưa vào Trung Quốc rất sớm: Phật Thuyết Nguyệt Minh Bồ Tát Kinh do cư sĩ Vũ Chí Khiêm phiên dịch vào khoảng thế kỷ thứ ba và Nguyệt Đăng Tam Muội Kinh do Na-lien-ti-yeh-she phiên dịch vào thế kỷ thứ năm thời Bắc Tề. Ngoại trừ một khác biệt nhỏ là vai chính trong câu truyện đầu là con trai c̣n trong truyện sau là con gái, nội dung của hai truyện hầu như giống hệt nhau: Ngày xưa có một ông vua là một Phật tử thuần thành. Ông kết bạn rất thân với một tăng sĩ và người này bị một mụt nhọt nổi lên ở bắp đùi hành hạ rất đau đớn mà không một lương y nào có thể chữa trị được. Nhà vua rất buồn rầu. Trong một giấc mơ ông được thần tiên báo mộng rằng căn bệnh này chỉ có thể được chữa lành bằng thịt và máu người. Điều này càng làm cho nhà vua phiền năo thêm khi thức giấc v́ ông biết rằng khó mà kiếm được những thứ này. Thế nhưng khi vị hoàng tử trẻ tuổi biết được câu chuyện, anh ta bảo nhà vua không nên lo lắng v́ ḿnh sẽ có cách lo liệu. Vị hoàng tử liền trở về pḥng ḿnh, lấy dao tự lóc ra một miếng thịt ở bắp đùi. Vị tăng sĩ đă lành bệnh sau khi được dùng phương thuốc này (T 3:411c). Bản kinh thứ hai kể lại cùng một nội dung, nhưng thêm vào một số chi tiết khác biệt nổi bật. Ở đây nhân vật cứu vị tăng không phải là hoàng tử mà là một công chúa trẻ tuổi. Trong giấc mơ nhà vua đă được tổ tiên của ḿnh báo mộng rằng, chỉ có một cách duy nhất để cứu nhà sư là lau rửa mụt nhọt này bằng máu tươi của một trinh nữ mười sáu tuổi và cho ông ta ăn cháo gạo nấu bằng thịt của cô gái này cùng với đồ gia vị. Vị công chúa trẻ tuổi đáp ứng đủ những điều kiện này và t́nh nguyện hiến tặng thịt và máu của ḿnh để cứu vị sư. Công chúa đă tự nấu cháo và dâng cho nhà sư, ông ta đă ăn mà không biết đó là cháo ǵ (T 15:600b-c; Des Rotours 1968:46). Chi tiết sau cùng này rất quan trọng, bởi v́ tất cả những câu chuyện Trung Hoa về Cát Cốt đều có một điểm chung là công việc sửa soạn phương thuốc này phải được thực hiện một cách bí mật và bệnh nhân không hề hay biết mới linh nghiệm.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 28 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:24am | Đă lưu IP
|
|
|
HƯƠNG SƠN BẢO QUYỂN
Câu chuyện về Công chúa Diệu Thiện ngày càng được phổ biến rộng răi thông qua một thể loại văn chương tôn giáo mới, phối hợp giữa văn xuôi và văn vần được gọi là bảo quyển xuất hiện lần đầu tiên vào khoảng thế kỷ thứ 16 dưới thời Minh (Overmyer 1976:113). (10) Do những công tŕnh nghiên cứu của các học giả Lư Thế Du (1959), Sawada Mizuho (1975), Victor Mair (1988), và Daniel Overmyer (1976, 1985, 1999) mà thể loại văn chương b́nh dân này bây giờ đă được các nhà nghiên cứu về tôn giáo Trung Hoa tận dụng như là một cánh cửa thông tin quan trọng mà từ đó người ta có thể ghé mắt nh́n vào những sinh hoạt tôn giáo của đại chúng dưới những triều đại đă qua. Bảo quyển được sáng tạo cho giới cư sĩ tại gia, mà phụ nữ thường là chiếm đa số. Miêu tả một h́nh thức vào thời cuối Minh, mà đồng thời cũng được xem như các thời đại về sau, Richard Shek cho rằng việc tụng đọc bảo quyển “thuờng diễn ra tại các ni viện, chùa chiền, nhưng thông thường là tại tư gia của các Phật tử thuần thành. Phụ nữ và trẻ con ở trong gia đ́nh thường quây quần chung quanh một người đọc chính, có thể được thêm sự trợ giúp của những người phụ tá, đọc và diễn một số bảo quyển này theo yêu cầu, với những lúc ngưng nghỉ thích hợp, tạo xúc cảm tươi mát” (Shek 1980:161). Được gọi là tuyên quyển, h́nh thức này được biết hiện vẫn c̣n được tiếp tục tại một số nơi ở Trung Quốc cho đến hôm nay, đặc biệt là tại Triết Giang và Giang Tô (Chu 1992:341).
Bản sao cổ nhất của Hương Sơn Bảo Quyển hiện c̣n tồn tại trong bộ sưu tập của Yoshioka Yosh*toyo, đă được in lại dưới dạng thu nhỏ (1971:129-94). Bản này có ghi ngày in ấn là vào năm 1773 và liệt kê chùa Chiêu Khánh tại Hàng Châu là nơi phát hành (11). Tựa đề của cuốn sách được in ở trang đầu tiên là Quán Thế Âm Bồ Tát Bản Tính(?) Kinh, tuy nhiên trên nếp gấp của mỗi số trang đều có in cái nhan đề quen thuộc là Hương Sơn Bảo Quyển. Mặc dầu đây là bản cổ nhất c̣n tồn tại mang thời điểm xuất hiện vào thế kỷ thứ 18, nhưng điều này không có nghĩa rằng đây là bản gốc xưa nhất. Như công tŕnh nghiên cứu nghiêm túc của Dudbridge đă đưa ra một kho tàng chứng cớ phong phú cho thấy rằng câu chuyện do Tưởng Chi Kỳ kết tập lần đầu tiên trên tấm văn bia Hương Sơn thực ra đă rất là phổ biến kể từ thời Tống, và Nguyên trong giới tăng lữ cũng như cư sĩ tại gia (1976:20-38). Tôi cho rằng, ngay từ thế kỷ thứ 16, một tác phẩm có tên là Hương Sơn Quyển đă được phổ biến và đây là bản tiên khởi nếu không nói là tương tợ với bản văn 1773. Cụ thể như trong một tuyển tập tiểu luận có tên là Chứng Ngoa Tập (Những Sửa Chữa Sai Lầm), tác giả Chu-hung (1535-1635) đă chọn ra một tác phẩm có tên là Quán Âm Hương Sơn Quyển để phê b́nh như sau:
Trong cuốn sách này, Quán Âm đă được đồng hoá với nhân vật con gái của Diệu Trang Vương và cho rằng bà ta đă ĺa bỏ gia đ́nh, đạt đến giác ngộ và được gọi là Quán Âm. Đây là một điều sai lầm. Quán Âm là một vị Phật của thời quá khứ. Ngài có thể hoá hiện ra trong ba mươi hai thân tướng khác nhau để cứu độ những chúng sinh nào cần đến ngài. Thỉnh thoảng ngài cũng có thể hiện ra trong thân tướng phụ nữ, thế nhưng đă không bao giờ đạt đến giác ngộ trong thể xác của một người phụ nữ. Diệu Trang Vương cũng không hề được xác định như là vị vua của một triều đại hay một vương quốc nào nhất định. Mặc dầu tác phẩm này mang đến một số lợi ích trong việc giáo huấn và hướng dẫn phụ nữ, nó đă đi quá xa khi một số tăng sĩ ít học đă xem đó như là một cuốn kinh xuất chúng cần cho việc tu tập tâm linh. (YCFH 27, 4:10a-b).
Bản văn năm 1773 đă đưa ra danh tánh của bốn tăng sĩ chịu trách nhiệm trong việc biên tập, truyền lưu, hiệu đính, và sao chép nhưng người ta đă không thể t́m ra căn cước của bất cứ ai. Thiền sư Phổ Minh của Thiên Trúc Tự tại Hàng Châu được gán cho là người kết tập câu chuyện và Thiền sư Bảo Phương của Lư Sơn là người truyền lưu câu chuyện. Nhưng bởi v́ Tưởng Chi Kỳ là vị quan thứ sử tại Hàng Châu trong khoảng từ 23 tháng Mười Một năm 1102 đến 31 tháng Mười năm 1103 và câu chuyện Công chúa Diệu Thiện được khắc vào văn bia tại chùa Thiên Trúc Thượng, việc chọn lựa cùng một ngôi chùa tại Hàng Châu làm nơi phát khởi câu chuyện xem ra không phải là chuyện ngẫu nhiên (Dudbridge 1976:47).
Cuốn sách được bắt đầu với lời giới thiệu như sau: Nhà sư Phổ Minh đang ngồi một ḿnh trong ngày rằm tháng tám (17-9-1103) tại chùa Thiên Trúc Thượng sau khi vừa kết thúc xong ba tháng tham thiền. Bỗng nhiên một vị lăo tăng không biết ở đâu xuất hiện và bảo sư, “Ngươi chỉ tu tập đúng đắn và chân thật của pháp môn tối thượng thừa nên chỉ có thể đến với những người thượng căn, như vậy làm sao ngươi có thể cứu độ được tất cả chúng sanh? Ngươi phải nên tu tập theo cả tam thừa nhân danh Đức Thế Tôn và thực hành cả hai pháp đốn ngộ và tiệm ngộ. Như thế ngươi mới có thể giúp ích cho cả những kẻ trung căn và hạ căn để trả ơn đức của Đấng Từ Phụ.” Khi Phổ Minh hỏi pháp môn nào mà ông ta có thể dùng để cứu độ chúng sanh, vị lăo tăng trả lời, “Dân chúng ở xứ này từ lâu đă gắn bó với Quán Thế Âm Bồ Tát. Ta sẽ kể cho nhà ngươi nghe sơ qua về cuộc đời và hành trạng của ngài để nó có thể được lan truyền ra khắp thế giới. Bất cứ ai cúng dường ngài, nghĩ tưởng đến và niệm danh hiệu ngài sẽ hưởng được vô lượng phước báu.” Vị tăng liền kể lại câu chuyện Công chúa Diệu Thiện một cách chi tiết và biến mất sau khi chấm dứt. Phổ Minh đă ghi nhớ tất cả và viết lại câu chuyện này. Rồi bỗng nhiên Bồ Tát Quán Thế Âm hiện ra trên đám mây, với sắc mặt vàng tía, tay cầm cành dương và b́nh tịnh thủy. H́nh ảnh này đă hiện ra khá lâu trước mắt nhiều người chứng kiến, tất cả không dấu được niềm cảm phục và tôn kính. Đây đă là điều giải thích tại sao cuốn sách này đă được phổ biến ra trên khắp thế giới, nhờ đó mà vô số người đă đạt đến giác ngộ (Yoshioka 1971:130-131).
Trong khi một số bản sao chép những văn bản mới sau này thường chỉ được bắt đầu với lời giới thiệu nói trên, một số văn bản khác, cụ thể như bản 1773, đồng thời cũng đưa ra thêm một huyền thoại về xuất xứ của câu chuyện gắn liền với một nhà sư tên là Bảo Phương. Sư Bảo Phương nghỉ hưu tại Lư Sơn trong một khoảng thời gian khá lâu. Bỗng một hôm có một vị nữ đại sĩ có tên là Diệu Khai đến viếng mang theo câu chuyện này. Bà nói cho sư biết việc sư Phổ Minh đă kết tập câu chuyện này như thế nào và yêu cầu sư đem nó ra phổ biến trên khắp thế giới. Thoạt tiên sư lưỡng lự, cho rằng thiền gia không chú trọng lắm đến văn tự. Tuy nhiên vị nữ đại sĩ này đă thuyết cho sư một bài pháp về nhu cầu cần phải giúp đỡ tất cả mọi người, xem họ như con cái của chính ḿnh. Bà bảo rằng, “Nếu ngươi có thể làm cho một, hai, ba, hay bao nhiêu người khác quay về với điều thiện cũng vẫn tốt hơn là dựng lên một ngôi chùa tháp bảy từng. Nếu ngươi làm cho mọi người sao chép, giảng giải, bảo tŕ và tôn thờ bản văn này tức là làm cho chư Phật, chư tổ, chư thiên, long thần hộ pháp vui ḷng, và tổ tiên của ngươi sẽ được thoát ra khỏi cảnh luân hồi. Khi ngươi làm công việc phổ độ chúng sinh, chính ngươi là vị bồ tát trong cơi đ̣i này và sẽ là một vị Phật trong tương lai.” Khi sư Bảo Phương nghe được điều này giống như người vừa thoát khỏi cơn mê lập tức phát lời nguyện sẽ phổ biến bản văn: “Nếu bất cứ ai quyết định làm theo lời dạy này th́ cho dù người đó không cần phải hy sinh đôi mắt, đôi tay của ḿnh, chắc chắn họ cũng sẽ đạt đến giác ngộ viên măn. Nếu như điều này không đúng sự thật, xin cho đôi mắt của tôi sẽ bị mù ngay trong kiếp sống này.” Phát nguyện xong, sư liền thực hiện mười bản sao chép câu chuyện này và đảnh lễ ba lần mỗi khi hoàn tất xong một bản sao chép. Sau đó sư đem phổ biến mười bản sao chép này đến mười chỗ khác nhau (Yoshioka 1971:130).
Cũng giống như nhà sư Phổ Minh, sư Bảo Phương không hề được xác minh như là một con người có thật. Tuy nhiên Lư Sơn rất nổi tiếng trong Phật giáo Trung Hoa và mang một ư nghĩa đặc biệt đối với những tín đồ Bạch Liên Giáo. Việc lựa chọn địa điểm này không hẵn là không có lư do. Một sự kiện có ư nghĩa khác là vị “nữ đại sĩ” tiết lộ câu chuyện này cho Bảo Phương được mang tên là Diệu Khai, Diệu như thế đă là một pháp danh rất được ưa chuộng bởi những cư sĩ Phật tử kể từ đời Tống. Cả vị lăo tăng lẫn vị nữ đại sĩ, được hiểu như là hoá thân của Quán Âm, đă chê trách Thiền chỉ dành cho giới thượng lưu tinh hoa và nhấn mạnh đến nhu cầu cần phải đưa giáo lư Phật giáo đến với đại chúng. Ngay chính nội dung của bản văn cũng đă hàm chứa ngôn ngữ chống báng giới tăng lữ một cách mạnh mẽ. (13) Mặc dầu sự kết tập và truyền lưu câu chuyện được gán cho giới tăng sĩ, có thể tác giả thực sự của câu chuyện là một cư sĩ Phật tử? Xuyên qua thời đại, giới cư sĩ tại gia đă đóng góp một phần rất quan trọng trong việc bảo tŕ và phổ biến kinh văn.
Hương Sơn Bảo Quyển đă tŕnh bày Diệu Thiện như là một vị Phật. Bà Hoàng hậu đă nằm mộng trước khi thụ thai. Khi người đoán mộng được mời đến để giải điềm, ông ta bảo rằng công chúa sẽ trở thành “mẹ của vị Phật”. Trong thời gian mang thai bà thường trông thấy được bao quanh bởi những bông sen xanh, nghe nhạc trời tấu khúc, và ngữi thấy những mùi hương lạ, đồng thời thân thể bà phát ra hào quang, cổ luôn ngọt ngào như uống nước cam lồ. Diệu Thiện chào đời với ba mươi hai tướng tốt và tám mươi tướng qúy khác của một vị Phật. Cánh tay của công chúa mang cái dấu của ngàn bánh xe chuyển pháp luân, đôi mắt như ngọc ma-ni và những móng tay của bà chẳng khác ǵ bạch ngọc (Yoshioka 1971:132-33). Một chi tiết quan trọng vượt ra khỏi chiều hướng của nội dung đă từng được khắc vào bia đá trước đây đó là việc Diệu Thiện thăm viếng và cứu độ những chúng sanh tại địa ngục. Như ta c̣n nhớ, nội dung trên tấm văn bia có nói rằng nhà vua đă đốt cháy ni viện và ra lệnh hành quyết tất cả những sư nữ ở đây. Mặc dầu không chắc chắn lắm v́ có một số chữ đă bị mất dấu, ta có một cái ấn tượng rằng Diệu Thiện đă không bị giết mà đă được sơn thần có thiện cảm giải cứu và đưa đi trốn thoát. Nhưng cách nào đi nữa th́ trong tấm văn bia cũng không hề đề cập đến chuyện Diệu Thiện đi xuống địa ngục. Tôi sẽ nói thêm về ư nghĩa của chủ đề này trước khi đi sâu vào việc chống đối hôn nhân, một chủ đề được nhấn mạnh đến trong câu chuyện
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 29 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:30am | Đă lưu IP
|
|
|
Diệu Thiện/Quán Âm
Người Cứu Độ Chúng Sanh Trong Địa Ngục
Phật giáo có một số huyền thoại khá phong phú về địa ngục và ngạ quỷ. Đồng thời tôn giáo này cũng đưa ra rất nhiều nhân vật để cứu độ những chúng sanh khốn khổ này. Cái lô-gíc về ḷng từ đưa đến sự cộng tồn của những kẻ khổ đau v́ tội lỗi và những vị Phật, những Bồ Tát từ bi. Những khổ đau của nhóm trước kêu gọi đến năng lực cứu độ của nhóm sau. Bao giờ vẫn c̣n những khổ đau trong những cảnh giới bất hạnh của luân hồi, th́ chư Phật, chư Bồ tát vẫn sẽ c̣n tiếp tục công việc cứu độ quần sanh, bởi v́ họ là đối tượng của ḷng từ bi. Và thực ra, nếu không có sự khổ đau của chúng sanh th́ chư Phật, chư Bồ tát sẽ không, và không thể hiện diện.
Trong số những nhân vật chuyên cứu khổ ban vui, Quán Âm chiếm vị trí hàng đầu. Mặc dầu trong văn bản sớm nhất của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện ghi khắc trên bia đá trước đây không hề đề cập đến chuyến viếng thăm địa ngục, trong Hương Sơn Bảo Quyển, một bản văn viết xuất hiện vào thời Minh -thời điểm mà truyền thống cúng tế cô hồn qủy đói đă trở nên rất phổ biến- cuộc hành tŕnh thăm viếng địa ngục của bà đă được lồng vào trong một đoạn văn dài giữa đoạn Diệu Thiện bị hành quyết và lúc bà lui về tu tập tại Hương Sơn (Yoshioka 1971:164-69). Đoạn thêm vào này đă phản ánh mối quan tâm đặc biệt đối với phúc lợi dành cho những người đă chết cũng như những quan niệm của người đương thời đối với thế giới bên kia dưới các triều đại đă qua.
Stephen Teiser cho ta thấy Phật giáo đă có những đóng góp như thế nào vào đạo thờ cúng tổ tiên của người bản địa Trung Hoa bằng cách cung cấp những nguồn tư liệu mới nhằm trợ giúp những thân nhân của người quá văng trong giai đoạn sau khi mất (1988, 1994). Người ta có thể cúng dựng chư tăng hàng năm vào ngày rằm tháng bảy trong dịp Lễ Cúng Cô Hồn để hồi hướng công đức này đến tổ tiên đă khuất. Người ta cũng có thể thực hiện cúng kiến, các nghi lễ tưởng niệm và cúng dường phẩm vật đến thập điện Diêm vương trong mười ngày quan trọng sau đây sau khi người thân qua đời: bảy ngày thất tuần (ngày thứ bảy của mỗi tuần) trong bốn mươi chín ngày đầu tiên, vào dịp trăm ngày, ngày giáp năm và ngày măn tang sau ba năm.
Thông qua việc sao chép, tụng đọc và thuyết giảng Thập Vương Kinh, cái ư niệm về ăn năn sám hối đă trở nên rất phổ cập trong xă hội Trung Hoa kể từ thế kỷ thứ mười trở đi. Cùng một lúc với sự gia tăng kiến thức, người ta cũng bắt đầu băn khoăn thêm về số phận của tổ tiên cũng như của chính cá nhân ḿnh. Đó là lư do giải thích tại sao chuyến đi thăm viếng địa ngục đă có chỗ đứng ở trong Hương Sơn Bảo Quyển. Mối quan tâm về địa ngục dĩ nhiên không phải chỉ giới hạn ở trong cuốn bảo quyển này. Như Beata Grant cho thấy qua công tŕnh nghiên cứu của ḿnh liên quan đến câu chuyện về người phụ nữ tên Hoàng, rất khá phổ biến trong nhiều phuơng tiện truyền thông kể từ thời Minh, cái chết bất đắc kỳ tử và chuyến viếng thăm địa ngục của nữ nhân vật chính này đồng thời cũng là điểm nổi bật của câu chuyện (1989). Đây cũng là lư do tại sao các tang lễ, cúng kiến người chết bắt đầu được thực hiện theo nghi thức Phật giáo kể từ sau thế kỷ thứ mười. Trong phần này tôi sẽ đề cập đến việc miêu tả thế giới bên kia qua cuốn bảo quyển này và những văn bản liên hệ, Bồ tát Quán Âm và việc cứu độ những chúng sanh trong địa ngục qua kinh sách Phật giáo, và nghi lễ cúng cô hồn.
Hồn của Công chúa Diệu Thiện được gặp một đồng tử mặc áo màu xanh (hồn của những kẻ ác th́ gặp qủy đầu trâu mặt ngựa), hướng dẫn đi qua Địa Ngục Môn và thăm viếng các địa ngục A Tỳ, ngục Giường Sắt Lửa và Cột Đồng, ngục Rừng Kiếm và Núi Dao, Vạc Dầu và Ḷ Than Hồng, ngục Giá Băng và Cưa Thân Thể. Tiếp đó Công chúa được đưa qua trước Kiếng Soi Nghiệp, núi Tiền Giấy và đến Uổng Tử Thành. Lúc này công chúa liền kêu cầu đến Bồ Tát Địa Tạng, và ngài liền phóng ra một luồng áng sáng rực rỡ xuyên qua những cánh cửa địa ngục, tiếp dẫn những linh hồn tăng ni bị giam giữ ở đây về cơi Tịnh Độ. Phong Đô, thành phố của người chết, biến thành cơi thiên đàng và địa ngục trở thành vùng đất hạnh phúc. Sau khi nhận ba chung trà giải khát từ Mạnh Lăo Mẫu, Công chúa Diệu Thiện đi tiếp đến cầu Nại hà và lập tức phát lời đại nguyện, cầu cho tất cả các ngạ quỹ, hồn ma được thoát khỏi cảnh bị giam giữ trong các tầng địa ngục và giúp họ khả năng vươn đến giác ngộ. Với sự tháp tùng của vua Thập Điện, Công chúa được đưa đi dạo một ṿng thăm thành phố Phong Đô. Trong lúc này, tất cả các loài ngạ quỹ đă biến thành những đồng nam bất tử và những đồng nữ xinh như ngọc. Quá đổi vui mừng khi thấy địa ngục biến thành thiên đường, vua Thập Điện cúng dường và yêu cầu công chúa đọc kinh, cùng ban phát năm giới cho tất cả mọi người. Niềm vui lớn lao này bỗng dưng bị chấm dứt ngay khi những viên chức phụ trách về ba cảnh giới đầu thai và mười tám vị chúa ngục đồng tâu tŕnh với vua Thập Điện: “Kể từ khi Công chúa xuống dưới này, tất cả các h́nh cụ tra tấn đă biến thành những bông sen, tất cả nhũng hồn ma phạm tội đều được tái sanh về những cảnh giới tốt lành. Guồng máy vận hành ở cơi âm thế là bị ngưng trệ. Từ thời xa xưa đă luôn luôn có thiên đàng và địa ngục. Nhờ có cái hệ thống ban thưởng và trừng phạt này mà con người biết phải sống như thế nào cho đúng đạo lư. Bây giờ nếu không c̣n địa ngục nữa, th́ đâu có ai c̣n muốn làm điều tốt làm ǵ? Chúng tôi phải kính cẩn tâu tŕnh cùng bệ hạ như thế. Làm ơn mau chóng đưa hồn của công chúa trở lại dương gian.” Vua Diêm Vương đồng ư.
Trong Hương Sơn Bảo Quyển, mặc dầu các vị vua thập điện, ngoại trừ Diêm Vương, đều xuất hiện, thế nhưng danh tánh của họ đă không được xác định. Cái cơ cấu âm phủ phản ảnh trong Hương Sơn Bảo Quyển là một sự tổng hợp của nhiều niềm tin khác nhau và không phải được bắt nguồn từ Thập Vương Kinh. Tác giả của cuốn bảo quyển này chắc hẵn là rất quen thuộc với địa ngục A-Tỳ và những địa nguc khác trong truyền thống kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên khi tác giả đề cập đến vị phán quan, một tước hiệu được dùng tại âm phủ, và Phong Đô, hai danh xưng này không thấy trong kinh điển Phật giáo. Tuy nhiên mặt khác, họ và tên của mười tám tầng địa ngục, được t́m thấy trong kinh sách Lăo Giáo dưới thời Đường và Tống, cho thấy đă có sự ảnh hưởng của những kinh điển Lăo giáo bản địa về niềm tin về cơi âm sau khi chết kể từ thời Hán (Hsiao 1989:611-47). Giống như cuốn “Bảo Quyển về Ba Kiếp của Ngài Mục Liên” thời Minh, cuốn này đă đưa ra h́nh ảnh quen thuộc của vua Diêm Vuơng thay v́ niềm tin vào mười vị vua Thập Điện. Một khía cạnh tương tự khác giữa hai cuốn bảo quyển là vai tṛ của Bồ tát Địa Tạng: Tương tự như Địa Tạng đă từng giúp Mục Liên cứu mẹ, trong chuyện này Bồ tát cũng đă giúp Diệu Thiện để cứu vớt những chúng sanh trong địa ngục.
Cũng giống với Bồ Tát Quán Âm, Địa Tạng đă được người Trung Hoa xem như là vị Bồ tát chuyên cứu độ chúng sanh trong địa ngục. Có rất nhiều kinh điển đă được những người tôn thờ Bồ tát Địa Tạng tôn trọng: Đại Phương Quảng Thập Luân Kinh một cuốn kinh của người bản địa sáng tác, mặc dù cho rằng đă dược phiên dịch một cách vô danh trong khoảng những năm 412-439, Đại Thừa Đại Tập Địa Tạng Thập Luân Kinh do Huyền Trang (602-664) phiên dịch, và đặc biệt là Địa Tạng Bồ Tát Bản Nguyện Kinh do Thực Xoa Nan Đà (652-710) phiên dịch. Tất cả đều nói đến hạnh nguyện của Bồ Tát Địa Tạng chuyên cứu độ những chúng sanh đang đau khổ. Cụ thể như trong bộ kinh Địa Tạng Bản Nguyện kể chuyện trong một tiền kiếp xa xưa Bồ Tát đă sinh ra như một cô gái hiếu thảo và cũng giống như ngài Mục Liên, cô đă xuống đến tận địa ngục để cứu mẹ (T13:778b-779a). Vào đời Đường, tín ngưỡng Địa Tạng lại được bổ túc thêm với một tác phẩm bản địa, Mục Liên Cứu Mẫu Biến Văn, sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ tám (Teiser 1988:186-187).
Bởi v́ vai tṛ tương tự của hai vị Bồ Tát, Quán Âm và Địa Tạng đă bắt đầu được nối kết cùng nhau trong những nghi lễ lẫn mỹ thuật kể từ thế kỷ thứ mười, cuối đời Đường. Một tấm băng lụa Đôn Hoàng có niên đại vào thế kỷ thứ mười hiện tồn trữ tại bảo tàng viện Guimet, Paris đă cho thấy Quán Âm Thập Nhất Diện và sáu tay được vẽ ngồi kế cận Bồ Tát Địa Tạng ḿnh bận vương bào và tay cầm tích trượng. Cái chủ đề quán xuyến này càng được thể hiện rơ rệt hơn trong số những h́nh tượng điêu khắc t́m thấy tại Đại Túc, Tứ Xuyên mà một số có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ chín (Howard 1990). (14) Những bản sao chép bộ Thập Vương Kinh có h́nh ảnh minh họa được t́m thấy tại Đôn Hoàng cũng đă tŕnh bày h́nh ảnh của cả hai vị Bồ Tát (15). Đồng thời danh hiệu của hai vị Bồ Tát Quán Âm và Địa Tạng cũng đă được tŕ niệm trong các nghi lễ cầu siêu của Phật giáo với hy vọng mang lại những lợi lạc cho tổ tiên đă khuất. Những nghi thức này đă được h́nh thành trong khoảng từ đời Tống đến đời Minh, tức là vào thế kỷ thứ mười một đến thế kỷ thứ mười bảy, cùng song hành với diễn biến của câu chuyện Công chúa Diệu Thiện (Dudbridge 1978:115). Cụ thể như trong cuốn nghi thức tụng niệm Từ Bi Lương Hoàng Bảo Sám vị sư chủ lễ đă thỉnh mời Bồ Tát Địa Tạng và Quán Âm giáng hạ xuống trai đàn cả thảy ba lần.
Vai tṛ cứu độ tất cả mọi loài chúng sanh của Bồ Tát Quán Âm đă được đặt nền móng vững chắc trong kinh điển Phật giáo. Cụ thể như ta đă biết (trong Chương 2), Quán Âm như là người giải trừ mọi khổ nạn và tai ách đă được nhấn mạnh đến trong những kinh điển Mật tông từ đó phổ biến việc giữ ǵn và tŕ tụng thần chú. Một trong những bộ kinh sớm nhất đă mô tả Bồ Tát như là một nhân vật phổ độ chúng sanh là Thỉnh Quán Âm Kinh qua đó làm nổi bật tính cách quan trọng của câu lục tự thần chú Án Ma Ni Bát Di Hồng mà người Mỹ hiện nay khá quen thuộc thông qua Phật giáo Tây Tạng. Tŕ niệm thần chú này sẽ giúp con người tiêu trừ mọi tai ách. Nếu ta vững ḷng tin và siêng năng tŕ niệm thần chú, ta sẽ thấy được Bồ Tát Quán Âm hiện ra lúc ta c̣n sống, sẽ được tiêu trừ mọi tội lỗi, và sẽ không c̣n gặp cảnh khổ đau khi bị tái sanh vào bốn con đường dữ: Địa ngục, ngạ quỹ, súc sanh và a-tu-la. Bởi v́ Quán Âm thường ngao du trong tất cả mọi cảnh giới, thế nên cho dù một người bị bất hạnh sinh vào cơi địa ngục hay biến thành ngạ quỹ, Bồ Tát cũng sẽ sẵn sàng có mặt ở đó để cứu độ. Bồ Tát cũng lăn thân vào cả chốn địa ngục nơi mà những kẻ phạm tội đang thọ h́nh, ban phát nước cam lồ tuôn ra từ các đầu ngón tay, nhờ đó mà những loài ngạ quỹ luôn đói khát được no ḷng.
Bộ kinh Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh do ngài Thiên Tức Tai dịch vào năm 1000 tiêu biểu cho cao điểm vinh danh Bồ Tát Quán Âm. Trong kinh này Thập Nhất Diện Thiên Thủ Quán Âm đă đi vào địa ngục A Tỳ và biến nơi này thành một cảnh giới mát mẻ, thanh lương. Bộ kinh này đă không đào sâu chi tiết về địa ngục ngoại trừ việc mô tả địa ngục được bao bọc chung quanh bởi những ṿng tường sắt luôn được đun lên bởi những ngọn lửa nóng kinh hồn. Cũng có một địa ngục khác chứa một vạc dầu vĩ đại trong đó những tội hồn nhấp nhô lên xuống như những hạt đậu trong chảo nước sôi. Thế nhưng khi Bồ Tát Quán Âm xuất hiện, lập tức ngọn lửa kia tàn lụi, vạc dầu bị bể thành từng mảnh nhỏ. Chưa hết, cái ḷ lửa trước đây nay bổng chốc biến thành một chiếc ao qúy tuyệt đẹp nở đầy những hoa sen lớn bằng những chiếc bánh xe. Khi địa ngục biến thành cơi thiên đường, nó liền được ánh sáng rọi đến chan hoà, rực rỡ. Tiếp đó Bồ Tát đi vào Ngạ Qủy Thành và cứu độ tất cả. Những loài ngạ quỹ khốn khổ này do ngọn lửa của ác nghiệp thiêu đốt nên không ngừng đói khát, Quán Âm đă mang đến chốn này sự mát mẻ và trong sáng. Thúc đẩy bởi tâm đại từ bi, Bồ Tát đă phóng ra những luồng cam lồ tinh khiết từ đầu ngón tay, ngón chân và từng lỗ chân lông. Khi chúng ngạ quỹ đói khát uống xong, cổ họng chúng, vốn nhỏ như đầu mũi kim trước đây, nay lớn rộng ra và thân thể dị kỳ của chúng với chiếc bụng ph́nh to nay trở nên b́nh thường, hoàn hảo. Thích thú với những thực phẩm ngon lành, mọi phiền năo của chúng đều được xoá sạch và đều được thác sanh về cơi Tịnh Độ Cực Lạc (T 2:48b-c).
Mặc dù Quán Âm được tŕnh bày như là nhân vật cứu độ những kẻ khốn khổ trong rất nhiều kinh điển Phật giáo, tôi cho rằng những hiểu biết này đă được truyền đạt đến đại chúng thông qua các lễ lạc. Cùng với lễ Vu Lan Bồn và trai đàn thuỷ lục, lễ thí thực là một trong ba nghi lễ chính của Phật giáo thực hiện dành cho người chết nhằm mang lại những lợi lạc không những cho thân nhân mà cho cả toàn thể chúng sanh. Nguồn gốc kinh điển của truyền thống thí thực là một bộ kinh Mật Tông do ngài Bất Không Kim Cương phiên dịch ra Hán Văn: Du Già Tập Yếu Cứu A Nan Đà La Ni Diễm Khẩu Qũy Nghi Kinh. Trong kinh này ngài A Nan đă được một ngạ qũy tên là Mặt Cháy –Trung Hoa gọi là Tiêu Diện Đại Sĩ, một hoá thân của Bồ Tát Quán Âm- đến viếng, báo cho biết là ông ta chỉ c̣n sống được ba ngày và sau khi chết sẽ đầu thai làm ngạ quỹ. Rất đỗi lo lắng, A Nan đă đến t́m gặp Phật ngay vào sáng hôm sau và được ngài chỉ cho cách thức cúng cô hồn này. Qua nghi thức thí thực, thực phẩm cúng sẽ trở thành nguồn cam lồ thần diệu có khả năng chuyển hoá người tham dự thành những vị Phật. Nghi lễ này được tin là một phương tiện hiệu quả nhất để giải cứu những thân nhân của ta c̣n bị giam cầm trong địa ngục. Trong các triều đại đă qua, nghi lễ này rất được phổ biến và ưa chuộng tại Trung Quốc và rồi một tăng sĩ thời Minh, Chu Hung, đă soạn ra một cuốn cẩm nang thực hiện nghi lễ này gọi là Du Già Tập Yếu Thí Thực Nghi Quỹ. Chưa đầy một trăm năm sau, năm 1693, một tăng sĩ đời Thanh, Nhất Vũ Định An của núi Bảo Hoa đă hiệu đính lại và viết thành một cuốn hướng dẫn đơn giản hơn, Du Già Diễm Khẩu Thí Thực Yếu Tập vẫn c̣n được sử dụng tại Trung Quốc cho đến hôm nay. Mục đích chủ yếu của việc hiệu đính là rút ngắn nghi lễ lại để có thể hoàn tất trong ṿng ba tiếng đồng hồ, tức là từ 7 giờ tối đến 10 giờ tối, bởi v́ người ta tin rằng ngạ quỹ cô hồn chỉ có thể ăn uống trong khoảng từ lúc mặt trời lặn cho đến nửa đêm. Trong cuốn kinh văn này vai tṛ của Bồ Tát Quán Âm c̣n được nâng cao hơn.
Du già có nguồn gốc từ tiếng Phạn “yoga” có nghĩa là hợp nhất: hợp nhất của thân, khẩu và tâm (ư) được biểu hiện bằng đại thủ ấn, đọc tụng chú và quán tưởng rằng vị đại chủ lễ -Tiêu Diện Đại Sĩ- cùng có mặt khi nghi lễ này được thực hiện. Cuốn cẩm nang hướng dẫn đời Thanh đă viết như sau:
Thực hành du-già có nghĩa là bàn tay và ngón tay thực hiện những thủ ấn, miệng tụng đọc chân ngôn và tâm không ngừng quán tưởng. Thân hiệp thông với khẩu, khẩu với ư, và ư với thân. Đó là tam mật tương ưng tức là ba tác hành của thân khẩu ư phải được hoà điệu một cách tuyệt vời.
Trong phần đầu của nghi lễ, chư tăng và thí chủ thỉnh cầu Tam Bảo gia hộ. Đến phần thứ hai, phá địa ngục, họ khai mở yết hầu những tội hồn đang đau khổ và cho ăn uống đủ các loại thực phẩm. Với sự trợ giúp của năng lực do thần chú, thủ ấn và quán tưởng hợp nhất, họ tẩy trừ được tất cả những tội lỗi của tội hồn, hướng dẫn chúng quy y Tam Bảo và nâng cao tinh thần hướng đến giác ngộ. Nếu tất cả tiến tŕnh của nghi lễ này được thực hiện một cách đúng đắn, chúng ngạ quỹ sẽ được giải thoát khỏi địa ngục và tái sanh trở lại vào cơi người hoặc cơi Tịnh Độ. Vai tṛ của Quán Âm nổi bật lên một cách rơ ràng trong suốt nghi lễ.
Một bức tranh vẽ h́nh ngạ quỹ Mặt Cháy – tức Tiêu Diện Đại Sĩ, xem như là người tạo ra nghi lễ này, được đặt trên bàn thờ đối diện với chư tăng. Lúc nghi lễ bắt đầu, người ta tụng chú Đại Bi và một bài nguyện cầu Đức Quán Thế Âm Bồ Tát trước bàn thờ quỹ Mặt Cháy. Tiếp đến là bài văn cầu nguyện “Tịnh Thủy và Cành Dương” được tụng đọc để tịnh hoá nơi hành lễ, với nội dung tương tự như ta thường thấy trong kinh điển:
Cả ba ngàn thế giới được rải đầy tịnh thủy
Tám công đức cùng thực tánh của tánh không làm lợi lạc tất cả chúng trời người
Cầu cho tội lỗi của chúng ngạ qũy thảy đều được tiêu trừ,
Cầu cho lửa địa ngục biến thành những bông sen đỏ
Sau khi niệm ba lần danh hiệu T́ Lô Xá Na Phật, vị tăng chủ tŕ bước xuống đàn, đội lên đầu chiếc mũ màu đỏ lẫn vàng gọi là “mũ Tỳ-Lư” có h́nh dạng năm góc rồi tụng bài thi kệ sau đây và được đại chúng cùng lập lại:
Đại chúng vân tập về đây thực hiện nghi lễ du già tối cao.
Được Đức Thế Tôn truyền thừa để làm lợi lạc cho các chúng trời người.
Ngài tuyên thuyết trong kinh điển Mật tông con đường cứu khổ chúng sinh,
Và dạy chúng ta chân ngôn để cứu độ loài ngạ quỹ.
Khi tôn giả A Nan đang nhập định;
Bồ Tát Quán Âm, người luôn cứu độ những chúng sanh đau khổ, hoá hiện thành một ngạ quỹ.
Ḷng từ vô hạn của Bồ Tát cùng A Nan đại định tam muội
tạo nên những hiệu lực vô biên muôn đời muôn kiếp.
Sau khi “an năm hướng” bằng cách niệm hồng danh của năm vị Phật, danh hiệu Bồ Tát Quán Âm được đại chúng tụng niệm trực tiếp. Đến đây vị tăng chủ tŕ bắt ấn “Quan Âm thiền định đại thủ ấn”, qua đó đại chúng thể nhập vào đại định tam muội của Quán Âm. Bằng cách hiệp nhất với Bồ Tát như thế có nghĩa là tác hành chính của nghi lễ này do Bồ Tát Quán Âm thực hiện thông qua mỗi cá nhân hành lễ.
Sau một loạt những động tác khác, đại chúng tụng đọc bài thi kệ hồi hướng đến Tô Đông Pha (1037-1101):
Nếu ai muốn biết
Tất cả những chư Phật của thời quá khứ, hiện tại và tương lai,
Họ nên quán tưởng đến bản tánh của Pháp Giới.
Hết thảy vạn pháp đều do tâm tạo.
Tiếp đến là phần trọng tâm của nghi lễ khi vị tăng chủ tŕ, trong vị thế của Bồ Tát Quán Âm, bắt ấn “mở cửa địa ngục”. Ông h́nh dung ra ba đạo hồng quang từ miệng, tay và ngực của ḿnh đang được phóng ra để mở những cánh cửa địa ngục. Ba luồng ánh sáng này tượng trưng cho ba thần lực có khả năng tiêu trừ ba loại tội lỗi gây ra bởi thân, khẩu, ư mà những chúng sanh đă phạm phải tại địa ngục.
Bởi v́ Bồ Tát Địa Tạng đă từng phát nguyện rằng ngài sẽ không bao giờ thành Phật trước khi tất cả địa ngục hoàn toàn trống rỗng, ngài cũng là vị Bồ Tát có liên hệ rất gần gũi với những người chết và địa ngục, thế nên, ngay thời điểm này của buổi lễ, ngài đă được mời về để hướng dẫn và giúp đỡ những vong linh người chết đến nhận đồ cúng tế. Vị chủ lễ lúc này bắt đầu triệu thỉnh những vong linh người chết, bao gồm cả linh hồn của những vua chúa, quan chức, binh lính, tăng ni, đạo sĩ, nhà buôn, kẻ cướp, những ăn mày, tù nhân, những kẻ tật nguyền, bị ruồng bỏ, những người chết v́ các tai nạn nước, lửa, thuốc độc, và tất cả những cô hồn không nơi nương tựa hăy đến để nhận đồ cúng tế. Tất cả những việc này được hoàn tất bởi những thủ ấn đi kèm: “ấn triệu ngạ quỹ”, “ấn tập trung bất thiện nghiệp”, “ấn tiêu trừ bất thiện nghiệp”. Cuối cùng vị chủ lễ làm động tác vỗ tay tượng trưng cho việc xoá sạch tất cả những tội lỗi chất cao như núi của các tội hồn. Sau khi chúng ngạ quỹ tham dự được giúp đỡ để sám hối tội lỗi bằng “thủ ấn sám hối”, vị tăng chủ tŕ liền chuyển hoá nước cúng thành nước cam lồ bằng “thủ ấn cam lồ” và cho phép chúng ngạ quỹ có thể uống được nước này bằng “thủ ấn khai mở yết hầu”. Ông ta h́nh dung ra ḿnh đang cầm trên tay trái một đóa sen màu xanh -giống như Bồ Tát Quán Âm đă làm và được mô tả lại trong Đại Thừa Trang Nghiêm Bảo Vương Kinh- mà từ đó nước cam lồ được phóng ra để chúng ngạ quỹ có thể uống được.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 30 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:32am | Đă lưu IP
|
|
|
Nghi lễ thí thực cúng cô hồn này đă được khai triển và chi tiết hoá kể từ sau thế kỷ thứ mười khi mà giáo phái tôn thờ Thập Vương đă có chỗ đứng vững chắc. Một điểm khá thích thú cần lưu ư là, trong khi nền tảng đức tin và ngôn ngữ sử dụng trong những kinh điển nói bóng gió đến những việc trên (thí dụ như nước cam lồ, bông sen) đă hoàn toàn được phản ánh qua nghi lễ, người ta không t́m thấy bất kỳ dấu vết nào liên quan đến vua thập điện trong những cuốn nghi thức hành lễ thí thực cho những cô hồn quỷ đói do Chu Hung và Định An kết tập. Chu Hung, được biết là một vị tăng sĩ rất thủ cựu, tích cực phê phán khuynh hướng đi trệch ra khỏi truyền thống Phật giáo mà ông tin tưởng. Cũng giống với việc ông đă từng không chấp nhận một cuốn bảo quyển rất phổ biến là Hương Sơn Bảo Quyển, quả là điều hết sức tự nhiên khi ông không chấp nhận một cuốn kinh vượt ra ngoài khuôn khổ kinh điển Phật giáo là Thập Vương Kinh. Trên phương diện này, ông đă theo gót một người đi trước, ngài Trí Thăng, người mà Teiser cho thấy là có một quan điểm rất tiêu cực đối với tất cả những kinh điển đề cập đến địa ngục và đă loại bỏ các kinh điển loại này ra khỏi đại tạng (1994:82-84). Tuy nhiên có một trường hợp khác biệt ở đây với bộ kinh “Quán Âm Bản Nguyện Phổ Độ Chân Kinh”, trong đó công chúa Diệu Thiện đă cùng với một đạo sĩ Lăo Giáo, Hoàng Long Chân Nhân, đă đi viếng thăm tất cả mười tầng địa ngục và tại mỗi nơi bà đều được các vị Diêm Vương cai quản ở đó tiếp đón rồi gởi đến vị Diêm Vương kế tiếp. Ở đây ta không thấy có sự xuất hiện của Bồ Tát Địa Tạng. Như vậy h́nh như các kinh văn hành lễ và cuốn bảo quyển phổ thông đă tiêu biểu cho hai nền tảng đức tin khác nhau liên quan đến Bồ Tát Địa Tạng và Thập Điện Diêm Vương. Đây là một điều không mấy ngạc nhiên v́ theo như Teiser, vũ trụ quan và lư thuyết cứu độ của Tịnh Độ Tông “có thể đă cạnh tranh –về cả giáo thuyết lẫn thực tế- với những nghi lễ dành cho Thập Vương. H́nh như đă có một mối mâu thuẫn giữa tính cách tượng trưng trong đoạn văn miêu tả những nghi lễ tẩy trừ tội lỗi của tội hồn với sự văng sanh cuối cùng đến một cảnh giới không c̣n uế trược của Tịnh Độ” (Teiser 1994 : 13). Thập Vương Kinh và những nghi lễ liên quan có thể đă mang tính cách khác biệt nếu không nói là cạnh tranh với hệ thống nghi lễ thí thực cô hồn quỷ đói vốn đặt căn bản trên các truyền thống Tịnh Độ và Mật Tông.
Hai cuốn bảo quyển gần đây -bản chép tay năm 1906 mà tôi có trong tay- vốn được bắt nguồn từ Hương Sơn Bảo Quyển, không có cuốn nào có thể cho ta một thời điểm chính xác, cống hiến một vài điểm tương phản khá thích thú. Một cuốn có tựa đề là Hương Sơn Thuyết Yếu và cuốn kia được gọi một cách đơn giản hơn là Du Địa Ngục. Chúng cho ta một vài chi tiết mới, cụ thể như sau khi hồn của công chúa Diệu Thiện rời khỏi thể xác, bà đă gặp một đồng tử áo xanh chỉ cho thấy hai con đường, một con đường màu trắng ở bên trái dành cho người thiện lương và một con đường màu đen ở bên phải dành cho kẻ xấu ác. Những người tốt được xác định khá cụ thể là những người lúc sống đă ăn chay. Trước tiên bà được đưa đến cung điện của Diêm Vương, tại đây tất cả những hồn mới đến đều phải thông qua thủ tục kiểm danh. Rồi bà đi tiếp đến ngục Vô Gián, tại đây bà được cho hay rằng trừ phi một người lúc sống đă từng biết niệm Phật, họ sẽ không c̣n có cơ hội nào để rời khỏi chốn này. Tiếp tục bà đi đến Ngục A Tỳ, được xác định như là tầng địa ngục thứ 19, đặc biệt được lập ra để trừng phạt Mục Thái Thái, thân mẫu của Mục Liên, phản ánh câu chuyện Mục Liên cứu mẹ khá phổ biến dưới các triều đại trước tại Trung quốc. Trong cuốn bảo quyển thứ hai, Du Địa Ngục, đặc biệt mô tả h́nh ảnh đọa đày của bà thân mẫu Mục Liên, cũng như liệt kê đầy đủ tất cả những tội lỗi mà bà đă phạm phải trong hơn sáu trang sách. (16)
Cả hai cuốn sách đă thêm vào hai nơi hành hạ mới sau khi hồn người chết vượt qua cầu Nại Hà, đó là Ao Máu (Huyết Ô Tŕ) dành cho người phụ nữ chết trong khi sanh đẻ và Làng Chó Dữ dành cho những kẻ lúc sống thích ăn thịt chó, nay đàn chó dữ bị họ giết cắn xé lại. Trong khi Diệu Thiện không quan tâm nhiều đến các cửa ngục trước đây, bà tỏ ra đặc biệt thương xót những người phụ nữ đang lặn hụp trong ao máu. Bà tụng đọc những bài kệ cho họ, rải những bông sen đỏ vào ao và cứu độ hết mọi người.
Trong những cuốn bảo quyển mới này, Thập Vương đă có một chỗ đứng khá nổi bật. Những kinh văn này không những xác định danh hiệu mà đồng thời c̣n nêu lên những địa ngục tương ứng của từng vị vua cai quản. Đây là một sự canh cải v́ chúng ta không thấy điều này trong cuốn Thập Vương Kinh. Cụ thể như vị vua của cửa ngục đầu tiên là Tần Quảng có đài U Vong do Mạnh Bà trông coi và ngục Băng Giá (nơi dành cho những đứa con bất hiếu dể cho cha mẹ phải chịu cảnh lạnh lẽo trong khi họ và vợ con th́ bận đồ ấm áp). Vị vua cai quản cửa ngục thứ hai là Sở Giang, ở đây có ngục A Tỳ tức là tầng địa ngục thứ 19, nơi dành riêng để giam giữ thân mẫu của Mục Liên. Ngục thứ ba do Tống Đế cai quản để cân tội hồn nặng nhẹ như thế nào. Những kẻ tội ác th́ cân nặng hơn là những người hiền lương. Vị vua thứ tư, Ngũ Quang, cai quản ngục Núi Đao. Ngục này có điều đáng nói là dành cho những người lúc sống đă giết hại loài ếch, bởi v́ ếch được xem như một loài vật có công trong việc canh giữ ruộng lúa cần mẫn suốt đêm ngày. Vua Diêm La là vị vua cai quản ngục thứ năm, ở đây có ngục Cưa Xác để phân thây những kẻ lúc sống hay ngồi lê đôi mách, tạo ra những lời đồn thổi sai sự thật. Ngục thứ sáu do vua Biện Thành cai quản, ở đây có ngục Cột Đồng dành cho những người lúc sống chuyên nghề cho vay cắt cổ. Ngục thứ bảy dưới quyền của vua Thái San có ngục Giường Sắt Nóng Đỏ để trừng phạt những kẻ sống ở đời chỉ biết âm mưu, dối gạt người. Vua B́nh Đẳng cai quản cửa ngục thứ tám có ngục Giấy Tiền Rách. Điều này gây một sự chú ư đặc biệt có thể khó hiểu đối với người đời, v́ hậu quả xấu gây ra bởi việc xé rách giấy tiền vàng bạc trước khi ngọn lửa hoàn toàn tắt rụi. Vị vua thứ chín là Đô Thị, cai quản ngục Cối Xay Đá, dành để trừng phạt những kẻ lúc sống chuyên bắt cóc trẻ nít đem bán kiếm lợi. Vị vua cuối cùng cai quản tầng ngục thứ mười là Chuyển Luân Vương chuyên xem xét, quyết định nơi chốn đầu thai cho các tội hồn trong ngũ đạo luân hồi.
Cũng giống như những địa ngục trong kinh điển chính thống Phật giáo, những địa ngục do người Trung Hoa sáng tạo trong các kinh văn vừa được đề cập đến đă không hề được hệ thống hóa. Danh hiệu của chúng thường khác nhau và cách thức trừng phạt cũng thay đổi theo từng cuốn. Người kể chuyện có thể đă vận dụng tài khéo léo và óc tưởng tượng của ḿnh ở một mức độ nào đó để cho chuyện kể thêm hấp dẫn. Những niềm tin mang tính chất địa phương cũng có thể được đưa vào những chỗ thích hợp trong truyện, ví dụ như sự phản ứng quá đáng đối với những người giết và ăn thịt chó, thịt ếch.
Vị bồ tát từ ái được tuyên xưng trong những kinh điển tinh hoa của Đại thừa, vẻ dữ dằn đáng kinh khiếp của “Tiêu Diện” được nêu lên trong nghi lễ Thí Thực Ngạ Qũy Cô Hồn, và h́nh ảnh đáng thương của người công chúa trẻ Diệu Thiện bất tử trong những chuyện kể dân gian thoạt nh́n có vẻ như tương phản nhau, thế nhưng những h́nh ảnh này lại cộng hưởng cùng nhau. Thông qua việc đọc tụng kinh điển, các nghi thức hành lễ, chuyện kể dân gian, cùng với những tuồng tích bi kịch, tôi tin rằng niềm tin Bồ Tát Quán Âm như là người có năng lực phổ độ chúng sinh nhờ đó mà được phổ biến sâu rộng trong toàn xă hội. Do sự thiếu sót của văn liệu và giới hạn của cuốn sách, tôi không thể thảo luận về việc thể hiện câu chuyện truyền kỳ này qua loại h́nh bi kịch, tuy nhiên xin lưu ư một điều rằng, những loại h́nh giải trí phổ thông của Trung quốc thời tiền hiện đại chẳng hạn như nhạc kịch, đàn từ, cũng giống như vô tuyến truyền h́nh và phim ảnh của thời hiện đại bây giờ, đă là những phương tiện truyền thông cực kỳ lợi hại trong việc rao truyền những giá trị đạo đức tư tưởng.
Câu chuyện công chúa Diệu Thiện đă được đưa vào thể loại nhạc kịch và đàn từ của Bắc Kinh mà đàn từ th́ rất phổ thông và được ưa chuộng trong giới phụ nữ. Được gọi là Đại Hương Sơn và Đại Hương Sơn Truyền Bản, cả hai tác phẩm này hiện đang được bảo tồn (Grant 1989 :267). Theo chủ bút của tờ Hsi k’ao, Đại Hương Sơn cũng đă được gọi bằng ba tên khác: Diệu Thiện Xuất Gia, Hỏa Thiêu Bạch Tước Tự, và Quán Âm Du Thập Điện. Vở tuồng này rất phổ biến dưới đời Thanh và được diễn đi diễn lại nhiều lần. Thái hậu Từ Hi vốn thích xem tuồng tŕnh diễn ngay tại cung điện của ḿnh và vở tuồng này thường được bà yêu cầu nhiều lần. Đó là lư do tại sao trong số những hoạn quan tham dự và nghệ sĩ tại Bắc Kinh, một số đă rất sở trường trong việc diễn xuất vở tuồng này. Tuy nhiên qua thời Dân Quốc, chỉ c̣n một số đoàn hát tại Giang Tô, Triết Giang và An Huy là thỉnh thoảng c̣n diễn vở tuồng này nhưng họa hoằn lắm họ mới diễn nguyên tuồng, c̣n thông thường chỉ trích đoạn, cụ thể như đoạn nói về tu viện Bạch Tước hay Diệu Thiện thăm viếng địa phủ (Hsi k’ao 1923, 36:1). Người ta cũng có thể học hỏi thêm về vai tṛ cứu độ chúng sanh tại địa ngục của Bồ Tát Quán Âm bằng cách xem những vở tuồng nói về Mục Liên. Trong Khuyến Thiện Kim Khoa, một vở tuồng gồm 240 phân cảnh được phân bố qua 10 chương do Trương Chiếu (1691-1745) soạn đă được tŕnh diễn cho Hoàng đế Càn Long xem, trong đó Bồ Tát Quán Âm xuất hiện ở phân cảnh thứ 12 (Chương 2) như là vị Tiêu Diện Đại Sĩ, đă thốt ra những lời hoàn toàn giống với ngôn ngữ được dùng trong nghi lễ thí thực cúng tế cô hồn ngạ quỹ (Khuyến Thiện Kim Khoa 1923,2:57a). Như thế, không những huyền thoại của công chúa Diệu Thiện như là Bồ Tát Quán Âm được phổ biến qua các thể loại truyền thông khác nhau mà trong trường hợp này, đă có điểm đồng quy giữa tuồng tích và lễ nghi.
Sau thời Tống, với sự thoái trào của Phật giáo kinh viện, người ta có nhiều cách thế lựa chọn nhằm giúp đỡ những người thân quá văng. Những tăng sĩ chuyên môn về nghi lễ cúng tế đă không c̣n giữ độc quyền, bộ Thập Vương Kinh và những h́nh thức nghi lễ v́ thế đă cho người ta một chọn lựa khác. Như độc giả từng đọc tác phẩm Bông Sen Vàng thời Minh mạt đều biết, việc tụng đọc bảo quyển cũng là một phương cách khá phổ biến khác để tạo công đức. Chúng đưa ra những nhận thức khác về thế giới bên kia cũng như những cách thế giúp đỡ những linh hồn tội lỗi đang bị đau khổ ở đó. Như vậy phải chăng đến đây chúng ta đi đến kết luận rằng những nghi lễ dân gian đă thay thế cho những nghi lễ truyền thống Phật giáo? Không hẵn thế, nếu đọc một chứng từ thế kỷ thứ mười lăm của một người đă chết đi và sống lại th́ ngay cả thập vương cũng muốn có một sự liên hệ gắn bó với truyền thống Phật giáo thủ cựu. Tôi muốn mượn câu chuyện thích thú sau đây được bổ sung vào phần cuối của bộ Thái San Thập Vương Bảo Quyển để kết thúc phần này :
Trước đây tại quận Ling ch’ing, huyện Chi-nan, Sơn Đông có một người nho sinh tên là Lư Thanh. Vào ngày 3 tháng 8 năm Trinh Thái thứ sáu (1455), y bị đột tử. Khi tŕnh diện trước mặt Diêm Vương, y được hỏi đă làm được những điều thiện ǵ khi c̣n sống ở dương gian. Lư trả lời rằng vào ngày đản sanh của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, tức là ngày 8 tháng 4, y đă ăn chay và niệm 10,000 lần danh hiệu Phật. Khi Diêm Vương nghe chuyện này th́ liền đứng dậy và ca ngợi Lư cho rằng y đă làm được điều tốt và tích lũy được nhiều công đức. Rồi Diêm Vương hỏi tiếp, “Tại sao không có ai ăn chay và tŕ tụng danh hiệu Phật vào những ngày đản sanh của Thập Vương ?” Lư trả lời là những người trên dương thế không có ai biết ngày đản sanh của Thập Vương cả. Thế rồi vua Diêm Vương bảo rằng ông ta sẽ cho phép Lư được hoàn hồn sống lại nếu Lư chịu phổ biến ngày sinh nhật của Thập Vương và dạy cho người đời cử hành những ngày lễ vía này bằng cách ăn chay và tụng niệm danh hiệu Phật. Nếu làm như thế, họ sẽ có một cuộc sống hạnh phúc và khi chết sẽ được tái sanh về những cảnh giới tốt lành. Thế rồi Diêm Vương ra lệnh cho một con qũy dẫn hồn Lư trở lại dương thế. Khi Lư sống lại, y đă viết ra ngày sinh nhật của Thập Vương trên một mảnh giấy và kêu gọi mọi người làm lễ kỹ niệm Thập Vương vào những ngày này. Trong những ngày này, nếu người ta đốt nhang đèn, giấy tiền vàng bạc như là những phẩm vật cúng dường đến Thập Vương, họ sẽ không bao giờ bị rơi xuống địa ngục mà sẽ được tái sanh vào cơi thiên đàng. Sau đây là những ngày đản sanh của thập vương :
Ngày 8 tháng giêng là ngày đản sanh của vị vua thứ tư có họ là Shih. Trong ngày này, tŕ tụng danh hiệu Bồ Tát Địa Tạng 1000 lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cắt Lưỡi.
Ngày mồng 1 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ nhất, có họ là Hsiao. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Định Quang một ngàn lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Núi Đao.
Ngày 27 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ sáu có họ là Pi. Niệm danh hiệu Bồ Tát Đại Thế Chí 1000 lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào ngục Rắn Độc.
Ngày 28 tháng 2 là ngày đản sanh của vị vua thứ ba có họ là Yu. Niệm danh hiệu Phật Bhadra kalpa một ngàn lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Băng Giá.
Ngày mồng 1 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ hai, có họ là Ma. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Dược Sư một ngàn lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Vạc Dầu.
Ngày 7 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ bảy có họ là Tung. Trong ngày này, tŕ tụng danh hiệu Bồ Tát Quán Âm 1000 lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cối Giả.
Ngày 8 tháng 3 là ngày đản sanh của vị vua thứ năm có họ là Han. Trong ngày này, tŕ tụng danh hiệu Phật A Di Đà 1000 lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Rừng Kiếm.
Ngày mồng 1 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ tám, có họ là Huang. Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Tỳ Lô Xá Na một ngàn lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Cưa Xác.
Ngày 7 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ chín có họ là Hsueh. Trong ngày này, tŕ tụng danh hiệu Bồ Tát Dược Vương 1000 lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Giường Lửa Nóng.
Ngày mồng 22 tháng 4 là ngày đản sanh của vị vua thứ mười, có họ là Hsueh (cùng họ với vị vua thứ chín). Trong ngày này niệm danh hiệu Phật Thích Ca Mâu Ni một ngàn lần th́ sẽ không bao giờ bị rơi vào Ngục Hắc Ám.
Như vậy ở đây ta thấy Thập Vương không những đă được cho mang những họ đẹp đẽ của người Trung Hoa, mà đồng thời cũng đă được làm cho biến thành những người đi xiễn dương phương pháp thực hành của môn phái Tịnh Độ chính thống. Mặc dầu ngày tháng khác biệt nhưng bản thời khoá này tương tự với mười ngày thập trai của một người Phật tử thuần thành (17). Hơn thế nữa, việc khuyến khích mọi người tŕ tụng danh hiệu của một vị Phật hay Bồ Tát đặc biệt nào đó trong những ngày sinh nhật của thập vương, bản văn này đă quảng bá cho một phiên bản Trung quốc của một bản kinh Nhật Bản, honji suijaku. Cũng giống như bản kinh “Địa Tang và Thập Vương Kinh” (Jizo juo kyo) của Nhật Bản được viết bởi những tác giả vô danh của Nhật Bản trong khoảng từ năm 1000 đến 1300 C.E., trong đó thập vương đă được ghép chung với mười vị đầu tiên trong số mười ba vị linh thần Phật giáo, bản văn này cũng làm công việc tương tự, tuy nhiên đă có sự khác biệt tên tuổi trong hai bản văn Trung hoa và Nhật Bản (Teiser 1994 :60,237). Khuynh hướng của những tác giả sáng tác bảo quyển là cố gắng tổng hợp những yếu tố đa dạng vào trong một thể thống nhất, đó là điều mà tôi đă từng nhấn mạnh trước đây và đây được xem như là một thí dụ có tính thuyết phục.
Về Chủ Đề Chống Hôn Nhân.
Hành động của công chúa Diệu Thiện chống lại việc lập gia đ́nh được coi như là một trọng tội đă dẫn đến những khổ nạn và ngay cả cái chết của bà. Trong phần cuối câu chuyện, việc làm vị tha hy sinh đôi tay và đôi mắt của ḿnh để cứu thân phụ đă đưa đến sự ḥa hợp và thay đổi h́nh dạng của bà. Tại sao vấn đề trinh tiết và từ chối hôn nhân lại được tuyên xưng ? Tại sao việc dâng hiến những bộ phận của cơ thể ḿnh để cho cha mẹ sử dụng hay ghép vào được xem như là một biểu hiện cao nhất của ḷng hiếu thảo ? Đây là những thông điệp rơ nét và đầy kích động thách đố hệ thống giá trị đạo đức của Khổng giáo. Lư tưởng Khổng giáo về đạo hiếu đặt cơ sở vững chắc trên sự tiếp nối gia đ́nh, và như được chỉ rơ trong Hiếu Kinh, chống lại những hành vi quá độ trong việc tự hủy hoại những bộ phận thân thể của ḿnh, như trường hợp của Diệu Thiện Công chúa. Trong huyền thoại Diệu Thiện, chủ đề trọng tâm rơ ràng là Phật giáo: nhân vật chính này đă lựa chọn một đời sống khắc kỷ và thoát ly thế tục thay v́ chấp nhận đời sống với nghĩa vụ gia đ́nh làm mẹ và làm vợ. Mặc dù bà không trở thành một ni cô theo cách thông thường nhưng đă tiếp tục bước đi trên hành tŕnh tâm linh theo cách thế của ḿnh, theo đuổi con đường khổ tu của lư tưởng Phật giáo.
Việc chống lại hôn nhân được đặt căn bản trên hai cơ sở lư luận vững chắc. Trước tiên là quan điểm tiêu cực đối với vấn đề t́nh dục và ḷng ham muốn, và thứ hai là sự đánh giá tiêu cực về điều kiện sống gia đ́nh. Cả hai đều phản ánh quan niệm của Phật giáo, luôn luôn xem trọng đời sống tu viện và độc thân hơn là cuộc sống gia đ́nh. Khi Diệu Thiện bị phụ thân thách thức lư do biện giải cho hành vi không vâng lời của ḿnh, bà đă nhắc nhở vua cha về sự ngắn ngủi của kiếp người và những khổ đau trong ṿng luân hồi bất tận. Đặc biệt bà đă đào sâu vào những nỗi kinh hoàng của địa ngục. Ngay cả nếu những bậc trung thần, hiếu tử, người hiền thánh và những vị đại anh hùng có ư hướng nhận chịu khổ đau thế cho vị quân vương của ḿnh, những nỗi khổ đau như thế cũng không thể chịu đựng được bởi bất cứ ai khác. “Tham sống là nguyên nhân và đam mê t́nh dục là hậu quả. Khi nhân và quả trộn lẫn với nhau, một người sẽ phải kinh qua muôn ngàn kiếp sinh tử. Thay đầu, đổi mặt người ta đi lang thang qua sáu nẻo luân hồi không c̣n thấy đâu là bến bờ giải thoát” (Yoshioka 1971 :139). Hôn nhân nói rơ ra là gắn liền với địa ngục, “khi người đàn ông và đàn bà kết hôn cũng có nghĩa là họ đă trồng một cái cây đắng và răi hạt khắp nơi chỉ để mọc rễ tại địa ngục” (140) Khi thấy phụ thân trở nên giận dữ và dọa sẽ giết ḿnh, bà đă đề nghị xin được kết hôn với một người thầy thuốc có thể thoả măn được mười điều ước của ḿnh –mang âm hưởng mười đại nguyện của Thiên Thủ Quán Âm trong Thiên Thủ Kinh (18).
Bộ Quán Âm Bản Nguyện Phổ Độ Chân Kinh cũng đă khai triển rộng thêm chủ đề này một cách chi tiết hơn. Diệu Thiện đă tŕnh bày nỗi đắng cay của thân phận phụ nữ trong một hồi ức bày tỏ với thân phụ.
Do những tội lỗi mà tôi đă phạm phải từ những kiếp trước, bây giờ tôi phải sinh ra làm kiếp phụ nữ. Đáng buồn thay !
Tôi phải vâng lời thân phụ tôi khi chưa lấy chồng. Nếu xuất giá, tôi phải vâng lời chồng và không được có ư kiến của riêng ḿnh.
Nếu người chồng chết sớm v́ bệnh hoạn, tôi phải ở vậy và sống theo con...
“Tam ṭng ”và “Tứ Đức” là những vấn đề rất mực hệ trọng, địa ngục sẽ chờ đón người phụ nữ nếu họ vi phạm những quy luật này. Trong thế gian, chỉ có phụ nữ là phải gánh chịu quá nhiều khổ đau do tội lỗi của họ. Giết súc vật sau khi sinh nở là một trọng tội. Vào bếp trong thời gian c̣n ở cử chưa đầy tháng là làm ô uế bếp núc. Có kinh nguyệt mà đi ra trước nhà từ đường là xúc phạm nơi thờ phượng tổ tiên của gia đ́nh.
Giặt giũ áo quần dính máu dơ trên sông là một trọng tội đối với long thần ở trong khu vực.
Phơi áo quần dơ dưới ánh nắng mặt trời sẽ làm cho các vị thần đi ngang qua giận dữ. Tạt nước có máu dơ vào khoảng không sẽ làm ô uế trời đất và ba vị thần mang ánh sáng -mặt trời, mặt trăng và những v́ sao. Ai sẽ là người theo dơi những tội lỗi này ? Đó là Diêm Vương, người sẽ xem xét tôi một cách nghiêm nhặt sau khi chết (27 a-b).
Những lời oán than về thân phận lệ thuộc của phụ nữ không phải là điều mới mẻ -thực ra đây là một chủ đề quán xuyến trong văn chương đương thời. Điều đáng chú ư là những cấm đoán liên quan đến phụ nữ sau khi sinh đẻ cũng đă được nhấn mạnh đến trong tín ngưỡng phổ thông. Mặc dầu ḷng ham muốn t́nh dục được coi như là động cơ chính dẫn đến sự tái sanh luân hồi thế nên cần phải từ bỏ (một giáo lư được nhấn mạnh trong Phật giáo), thái độ chống đối hôn nhân được biểu hiện trong văn chương của các tín ngưỡng phổ thông không phải chỉ là một sự lên án về t́nh dục tự thân nhưng đồng thời cũng (và có thể c̣n hơn thế nữa) liên kết với nỗi sợ hăi về một cuộc sống hôn nhân không hạnh phúc gây ra bởi sự khắc nghiệt của cha mẹ chồng (hay cha mẹ vợ), sự đau đớn và nguy hiểm của sinh đẻ, cùng với niềm tin tưởng dân gian cho rằng phụ nữ sinh con sẽ bị trừng phạt ở thế giới bên kia v́ đă thải ra những uế vật (Ahern 1975 :214) (19).
Niềm tin b́nh dân này phát xuất từ bộ kinh bản địa Trung Hoa, Huyết Bồn Kinh mà theo Michel Soymié (1965), văn bản đầu tiên có liên hệ đến hai chữ “huyết bồn” được t́m thấy trong cuốn niêm giám về lễ lạc từ năm 1194. Bản kinh này đă được đưa vào bộ đại tạng Phật giáo và ấn hành theo lệnh của triều đ́nh vào năm 1437. Một số những tác phẩm dưới thời Minh cũng đă đề cập đến bộ kinh này. Như vậy một điều khá rơ ràng là dưới thời Minh đă có một niềm tin tưởng rất phổ biến rằng có một loại địa ngục đặc biệt dành riêng cho phụ nữ mà ở đó một ngày ba lần họ bị bắt phải uống máu trong một cái bồn để chuộc lại những tội lỗi họ đă làm ô uế trái đất do máu huyết của ḿnh đổ ra trong lúc kinh nguyệt và sinh đẻ. Sự tin tưởng này không phải chỉ được quảng bá bởi những người theo đạo Phật mà đồng thời cũng đă có một cuốn kinh Lăo giáo vào thế kỷ thứ 13 cổ xúy cho một ư tưởng tương tự và thường được dùng trong những dịp tang lễ. Thế nên chúng ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy tác giả của cuốn Chân Kinh đă dùng nỗi sợ hăi này làm cơ sở lư luận chống lại hôn nhân, v́ đây đă là một niềm tin khá phổ biến dưới các triều đại cũ.
Như Dudbridge lập luận, tấm gương của Diệu Thiện mở ra một chương mục cho phụ nữ muốn sống đời độc thân (1978 :85). Một số phụ nữ đă bày tỏ sự phản kháng lại hôn nhân bằng thái độ dứt khoát như công chúa Diệu Thiện. Marjorie Topley đă nghiên cứu những phụ nữ sinh sống tại một miền quê thuộc vùng châu thổ Quảng Đông trong khoảng đầu thế kỷ 19 đến đầu thế kỷ 20, cho thấy họ “từ chối lập gia đ́nh hoặc giả nếu kết hôn th́ cũng từ chối sống chung với chồng. Sự phản kháng hôn nhân của họ xảy ra dưới những dạng thông thường, cụ thể như tổ chức thành những nhóm chị em kết nghĩa. Những bà cô ở giá này cùng nhau tuyên thệ trước một vị linh thần –Quán Âm Lăo Mẫu, với sự có mặt của nhiều nhân chứng, là họ sẽ không bao giờ kết hôn” (Topley 1975 :67). Andrea Sakar khi nghiên cứu về những phụ nữ sống trong những trai đường tại Hồng Kông trong thập niên 1970, cũng đă có nhận xét là họ chịu ảnh hưởng bởi Quán Âm. “Một sự quyến rũ mạnh mẽ đối với những người ở giá lựa chọn cuộc sống trong những trai đường... là cảm thấy sự gắn bó chặt chẽ của họ đối với Thần nữ (sic) Quán Âm. Kế tiếp những cuộc thảo luận về những đề mục khác nhau liên quan đến ăn chay, những mẫu chuyện về cuộc đời của Quán Âm là một đề tài khá phổ biến” (Sank 1978 :307). Sau này bà c̣n nhận xét thêm, “Đối với những người cung cấp tin tức cho tôi, Quán Âm là một người phụ nữ được sùng bái vào bậc nhất. Những huyền thoại mà họ đề cập đến chung quanh nhân vật này đă vẽ ra h́nh ảnh của một vị nữ anh hùng dân gian hơn là một vị thánh ... Quán Âm như thế đă mở ra một chương mục cho những phụ nữ muốn sống đời độc thân. Cuộc đời vững chăi, độc lập và thành công như là một phụ nữ sống trong đời sống thế tục là một tấm gương giúp họ thánh hoá và chính thống hoá những lựa chọn về phong cách sống của chính ḿnh. Bây giờ những động cơ thúc đẩy họ đi sâu vào cuộc sống tâm linh khi bước vào tuổi xế chiều, muốn rút ra khỏi cuộc sống thế gian phần lớn có thể được coi như do mối liên hệ thân t́nh mà họ cảm nhận với Bồ Tát Quán Âm” (310).
Năm 1987, khi đi thực địa tại Hàng Châu, tôi cũng đă thường bắt gặp những t́nh cảm chống đối hôn nhân tương tự như thế của những phụ nữ hành hương đă bày tỏ khi được tôi phỏng vấn. Những người đàn bà nhà quê này đă hát lên những bài hát vinh danh Quán Âm được gọi là “Kinh Quán Âm”. Họ biểu lộ sự thán phục đối với quyết tâm son sắt của Quán Âm/Diệu Thiện cũng như sự can đảm của bà khi từ chối hôn nhân. Họ thèm muốn sự quyết tâm và tự do của bà. Một số những bài ca này có thể được xem trong Appendix B, sau đây là một thí dụ :
Gia đ́nh của Diệu Trang Vương có một cô gái thực t́nh trong trắng.
Thứ nhất nàng không phải chịu đựng những lời nặng nhẹ của cha mẹ chồng.
Thứ hai, nàng cũng không phải ăn cơm nhà chồng.
Thứ ba, nàng không phải mang con trong bào thai hay trên tay.
Thứ tư, nàng không cần phải có kẻ hầu người hạ
Suốt ngày nàng sống an vui trong căn pḥng yên lặng ngát hương
Trên tắm khăn trải giường nàng trở ḿnh đi vàogiấc ngủ cô miên.
Duổi chân ra nàng đi vào điện Phật.
Khép chân lại nàng bước ra vườn sau
V́ mục đích tu tập nàng đă bị thân phụ trừng phạt.
Nhưng giờ đây ngự trên toà sen nàng an vui với những phước lành.
Có phải Diệu Thiện là một tấm gương để phụ nữ Trung quốc thời Minh Thanh noi theo? Khi chúng ta nghiên cứu tín ngưỡng tôn thờ Bồ Tát Quán Âm trong những triều đại vừa qua được tiêu biểu qua đời sống tâm linh của cả nam lẫn nữ, một bằng chứng hiển nhiên cho thấy là những thông điệp của Diệu Thiện đă nhận được những đáp ứng khác nhau. Mặc dầu một phụ nữ có thể xuống tóc trở thành ni cô, nhưng với sự gia tăng ḷng tôn kính giới goá phụ tiết trinh, người đàn bà vẫn có thể sống độc thân ở vậy mà vẫn được xă hội kính trọng, thế nên người ta không thấy có một phong trào chống đối hôn nhân trên quy mô lớn. Ngược lại, ta có thể nói rằng đă có sự gia tăng một loại h́nh “tôn giáo tại gia” trong những triều đại trước đây. Trong một cuộc nghiên cứu về giai tầng phụ nữ trung lưu thế kỷ thứ 17 tại vùng Giang Nam, Dorothy Ko đă dùng cụm từ “tôn giáo bản địa” để mô tả “những lễ nghi tôn giáo và t́nh cảm đă được gắn bó với sinh hoạt hằng ngày tận trong những khuê pḥng và từ đó ḥa nhập với thế giới quan và bản sắc tự thân của người phụ nữ” (Ko 1994 :198). Trong khi sự tôn thờ Quán Âm là một tín ngưỡng phổ thông của giới phụ nữ mà Ko nghiên cứu này, thế nhưng qua cách thức mà họ thực hành tín ngưỡng, đây không hẵn là Phật giáo thuần túy mà pha trộn đủ mọi màu sắc. Hơn thế nữa, như được thể hiện qua văn thơ, họa phẩm và các tuồng tích ưa chuộng, những t́nh cảm và nghi lễ này trong bản chất mang nặng màu sắc thế tục. Cầu nguyện với những vị thần tiên của Lăo giáo, tham gia các buổi hội hè, đắm ch́m vào các điềm giải mộng, và ngay cả những t́nh cảm thiết tha gắn bó với Đỗ Ly Nương, nữ nhân vật chính trong Mẫu Đơn Đ́nh, tất cả những yếu tố này đă góp phần tạo nên một tín ngương bản địa và giáo phái tôn thờ t́nh (ch’ing). T́nh ở đây chủ yếu liên hệ đến t́nh cảm lăng mạn giữa nam và nữ, thể hiện một cách lư tưởng qua cái chết v́ t́nh yêu giữa hai nhân vật nam nữ chính trong câu chuyện Mẫu Đơn Đ́nh. Tuy nhiên theo như lập luận của Dorothy Ko và Wai-yee Li (1993), t́nh đồng thời cũng có nghĩa là t́nh yêu, t́nh cảm gắn bó giữa những người trong cùng gia đ́nh và giữa bằng hữu với nhau, có thể cùng hoặc khác giới tính. Trong thế kỷ thứ 17, đă có nhiều tác giả ca tụng t́nh yêu chân thật và t́nh cảm gắn bó giữa những con người. Trong cách nh́n của họ, cái khả năng yêu thương một cách vị tha là chất liệu làm cho con người trở nên đồng nhất. T́nh, như thế đă mang một chiều kích tôn giáo.
Tôi sử dụng cụm từ “tu nhà” trong một ư nghĩa phần nào khác với lối hiểu thông thường và có thể được minh họa bởi hai yếu tố riêng biệt trong cùng một hiện tượng. Trước tiên, ngôi nhà được xem như là nơi chốn cụ thể để ta thực hiện các sinh hoạt tín ngưỡng. Người ta không cần phải rời bỏ nhà cửa để đi vào tu viện. Đây có thể được xem như một cơ sở hành hoạt nối dài khá tự nhiên của người cư sĩ Phật tử lư tưởng. Tuy nhiên không giống với hàng Phật tử nho gia trí thức đi theo sự hướng dẫn của những vị thiền sư nổi tiếng như Chu Hung và Đức Thanh dưới thời Minh, đa số phụ nữ đă không gắn bó với bất cứ một vị sư hay chùa chiền tự viện nào. Cuốn Thiện Nữ Nhân Truyện với khoảng140 tiểu sử ngắn của những phụ nữ hành tŕ Phật đạo tại gia do Bành Thiệu Thăng (1740-1796) kết tập vào thế kỷ thứ mười tám đă cho ta một h́nh ảnh cụ thể về trường hợp này (20). Sáu mươi sáu -tức là khoảng một nửa- những phụ nữ sống dưới thời Minh – Thanh mà nhân vật cuối cùng trong những mẫu chuyện tiểu sử này không ai khác hơn là T’ao Shan, người con dâu của anh ruột tác giả. Những người phụ nữ này là những người vợ, người mẹ b́nh thường biết đọc kinh, ăn chay niệm Phật và thờ phượng Quán Âm hoặc thực hành thiền định. Tất cả đều thuần túy là những người thực hành pháp môn Tịnh Độ tại gia và không hề là đệ tử của một vị tăng sĩ nào. Một số được biết là đă sống một cuộc đời như những ni cô, tức là không c̣n có những liên hệ t́nh dục với chồng. Mặc dầu chỉ là những nữ cư sĩ tu hành tại gia nhưng họ thường hiển lộ ra những quyền lực tâm linh của những bậc chân tu, cụ thể như họ có thể biết trước giờ chết và khi lâm tử họ có khả năng kiểm soát hoàn toàn những giác quan của ḿnh, không hề bị đau đớn hay mất tinh thần. Như tôi đă từng nêu lên trước đây, Diệu Thiện đă hành hoạt như là một nữ cư sĩ tại gia hơn là một ni cô. Ngoại trừ trong một khoảng thời gian ngắn bị trừng phạt phải làm công việc nặng nhọc như một người tớ gái tại ni viện Bạch Tước, Công chúa Diệu Thiện đă tự thực hành thiền định lấy một ḿnh. Bà không hề t́m thầy học đạo cũng như không hề tham dự vào bất cứ một tổ chức tín ngưỡng nào. Phong cách sống của những phụ nữ này, cũng giống như Diệu Thiện, đều cho thấy những đặc tính giống nhau của những “cư sĩ Phật tử hoạt động” dưới thời Tống và Nguyên. Cụ thể như họ đă thực hiện những Phật sự song hành chứ không phải là ở dưới quyền của những tổ chức tăng già. Họ tích cực làm những công việc thiện ích cho xă hội, thực hiện những lễ nghi tôn giáo như cầu kinh niệm Phật cho bất cứ ai cần đến, tức là những công việc thông thường do tăng ni thực hiện. Họ tự xác định ḿnh như là một nhóm tu học riêng bằng cách dùng những pháp danh, trong số đó kể cả chữ Diệu.
Một thí dụ khác về điều mà tôi gọi là “tu nhà” là trường hợp của một phụ nữ có khả năng thấu cảm, Đàm Dương Tử (b.1558), đă được Ann Waltner nghiên cứu. Chúng ta biết đến nhân vật này cơ bản là qua cuốn tiểu sử do Vương Thế Chân (1526-1590) viết, người đă xem bà như là bậc tôn sư của ḿnh. Bên cạnh anh em nhà họ Vương, là những người biết rất rơ về gia đ́nh thân thế của bà, th́ thân phụ, Vương Hsi-chueh (người trở thành một quan chức lớn sau khi bà qua đời) và người anh ruột đồng thời cũng là những môn đồ trung thành. Bà xác nhận bốn nho gia trí thức tên tuổi khác, những người đă đỗ tiến sĩ khoa 1577 cũng là những đệ tử của ḿnh. Trong những giấc mơ, Bồ Tát Quán Âm và Tây Vương Mẫu đă về truyền dạy cho bà những kỹ thuật thiền định để đạt đến trường sinh bất tử. Mặc dầu không muốn lập gia đ́nh, tuy nhiên bà đă không từ chối cuộc hôn nhân do thân phụ sắp đặt trước với một người bạn đồng hương và cũng là đồng khoa tiến sĩ với ông năm 1558, tức là năm mà bà chào đời. Không may người thanh niên này đă mất sớm trước khi hai người thành chồng vợ. Bà rất đau buồn về chuyện này và tự xem ḿnh là goá phụ trung trinh với người hôn phu đă qua đời. Sau thời gian nhập thất thiền định, bà từ bỏ tất cả để về sống bên cạnh mộ người chồng chưa cưới cho đến khi qua đời ở trong một ngôi đền cạnh đó.
Bà đă theo đuổi đời sống tín ngưỡng tâm linh của ḿnh hoàn toàn trong khung cảnh của một cuộc sống gia đ́nh. Bà được biết là vẫn làm những công việc b́nh thường của một người phụ nữ như thêu thùa may vá, săn sóc cha mẹ (kể cả việc trị lành bệnh cho cha bằng tịnh thủy đă được bà tŕ chú vào đó), làm tṛn bổn phận của một người con gái hiếu thảo trước khi được hứa hôn và trở thành người goá phụ tiết trinh sau khi người hôn phu mất sớm. Mỗi lần xuất hồn du hành vào cơi trên, bà thường nhờ thân phụ canh giữ cái thể xác bất động của ḿnh. Trước khi thành tiên và giả từ thế gian này, đă có một cảnh tượng tiễn biệt đầy cảm động xảy ra giữa người con gái và cha mẹ (Waltner 1987 :105-27). Tiếng gọi tín ngưỡng của bà đă được thành tựu thông qua những nghĩa vụ gia đ́nh. Chính ở tại ngôi nhà của ḿnh -chứ không phải là một am viện của Lăo giáo- đă cung ứng cho bà khung cảnh cần thiết để theo đuổi mục tiêu tín ngưỡng. Cũng không thiếu những thí dụ khác về “những thánh nữ chứng quả tại gia” -những phụ nữ với tài năng đặc biệt đă qua đời lúc c̣n trẻ đồng thời cũng trở thành bất tử, được quảng bá bởi những nam nhân trong thân tộc như trường hợp của Đàm Dương Tử. Nhà thơ tài hoa Diệp Tiểu Loan của thế kỷ mười bảy là một thí dụ điển h́nh (Ko 1994 :200-202).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 31 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:34am | Đă lưu IP
|
|
|
Ư nghĩa thứ hai của “tu nhà” được biểu hiện bởi hiện tượng khá rơ nét dưới thời Minh-Thanh, có nghĩa là một người có thể đạt đến sự thánh hoá tín ngưỡng qua việc thực hiện trọn vẹn bổn phận, nghĩa vụ gia đ́nh của ḿnh, như trường hợp của những quả phụ tiết trinh. Cát cốt (lóc thịt đùi hay bắp vế của ḿnh) cũng nên được nh́n qua một ư nghĩa tương tự như thế. Thông qua những hành động cực đoan bày tỏ ḷng trung thành hay đạo hiếu đối với chồng, cha mẹ, hay nhạc phụ (mẫu), tiến tŕnh này được chuyển hoá thành những niềm tin tuyệt đối, và qua hành động này người phụ nữ đạt đến bậc hiền thánh. (21). Việc công chúa Diệu Thiện hiến tặng đôi tay và đôi mắt của ḿnh mang âm hưởng mạnh mẽ của hành động cát cốt.
“Cát Cốt” và Quán Âm
Điểm nổi bật của câu chuyện truyền kỳ công chúa Diệu Thiện được đảm bảo một cách chắc chắn qua hành động dâng hiến đôi tay và đôi mắt của ḿnh để cứu người cha bị bệnh sắp chết. Hành động hy sinh tột đỉnh này không những đă làm tiêu hủy tội bất hiếu của nàng mà c̣n tạo nên sự hoá thân mầu nhiệm biến nàng thành một “nữ linh thần”. Chúng ta hăy nh́n h́nh ảnh này của công chúa Diệu Thiện và tín ngưỡng tôn thờ đạo hiếu như được minh họa bởi hành động “Cát Cốt” dưới thời Minh-Thanh. Như chúng ta đă có dịp khảo sát trước đây, đă có không ít những câu chuyện nói về sự tự hy sinh thân mạng của các vị Bồ Tát và đặc biệt là những câu chuyện về tiền thân của Đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Họ đă dâng hiến một phần của thân thể ḿnh hoặc làm thực phẩm hay dược phẩm để cứu vớt những chúng sinh đang trong cơn hoạn nạn. Tuy nhiên trong hầu hết những trường hợp xảy ra, những đối tượng được cứu giúp không phải là cha mẹ của họ. Trong số những trường hợp mà tôi t́m thấy, chỉ có một câu chuyện tương đối gần giống với câu chuyện của Diệu Thiện là chuyện của Hoàng Tử Nhẫn Nhục, một tiền thân của Đức Phật Thích Ca, đă tự nguyện hiến dâng đôi mắt và tủy xương của ḿnh để cứu chữa cho người cha lâm bệnh sắp chết. Câu chuyện này rơ ràng là tương tự với một câu chuyện Trung Hoa thời Tống, bởi v́ không những nó đă được ghi chép lại trong một cuốn kinh phổ biến của Phật giáo, Đại Phương Phật Báo ân Kinh, mà cảnh tượng này lại c̣n được Triệu Trí Phong -người sáng lập và đồng thời cũng là kiến trúc sư xây dựng trung tâm hành hương nổi tiếng này- khắc vào vách Núi Bảo Đính tại Ta-tsu, Tứ Xuyên. Có thể không phải là chuyện ngẫu nhiên mà Triệu Trí Phong đă chọn cảnh tượng biểu lộ cực điểm của ḷng hiếu thảo này để khắc họa, mà dưới thời Tống, lư tưởng cát cốt có thể đă rất quen thuộc đối với Triệu Trí Phong, tác giả vô danh của Hương Sơn Bảo Quyển, cũng như với quần chúng b́nh dân nam nữ.
Nguồn gốc của cát cốt được bắt nguồn từ những hiểu biết của người Trung Hoa về lănh vực y học. Các nguồn sử liệu Trung quốc hầu như đă xem Trần Tàng Khí là người chính thức đưa ra ư niệm này khi cho rằng thịt người có thể chữa được một số bệnh trong cuốn Thảo Mộc Thập Di của ông, sáng tác vào năm 739. Trong những cuốn sử lịch triều, bộ Tân Đường Thư là cuốn sách đầu tiên có nêu ra ba trường hợp, tiếp theo đó, nhiều trường hợp đă được ghi chép lại trong Tống Sử và Nguyên Sử. Đến thời Minh, những trường hợp này không những đă được ghi chép lại trong sử liệu mà c̣n đi vào cả những tác phẩm văn chương. Cả nam lẫn nữ đă lựa chọn hành động biểu tỏ ḷng hiếu thảo đối với cha mẹ ḿnh bằng cách dùng đến hành động quyết liệt này. Thông thường th́ những người con hiếu thảo này đều là những người rất b́nh thường trong xă hội, tuy nhiên hành động của họ đă lôi cuốn sự chú ư của giới quan chức địa phương và nho gia trí thức nên họ đă viết những bài b́nh luận hay sáng tác thi ca để xiễn dương hành động cao đẹp này cũng như đề nghị triều đ́nh ban thưởng. Mặc dầu thế, trên mặt ư hệ, giới nho gia chính thống cũng đă chống lại hành động này, bởi v́ theo quan điểm chính thức của Khổng giáo qua Hiếu Kinh Cổ Thư th́ thân thể là một tặng phẩm qúy giá của cha mẹ và bổn phận làm con là phải ǵn giữ không bao giờ được làm tổn hại đến. Hàn Dũ (768-824) thời Đường là người đầu tiên lên án hành động cát cốt. Ông lập luận một cách mạnh mẽ rằng hành động hiếu thảo phải bao gồm việc t́m kiếm thuốc thang cho cha mẹ lúc đau ốm chứ không phải là làm tổn hại đến thân thể của chính ḿnh. Ông đă lên tiếng châm chích rằng nếu hành động cát cốt được chấp nhận thế th́ tại sao xưa nay chẳng thấy bậc thánh hiền nào làm cả? Hơn thế nữa, nếu những hành động như thế đưa đến cái chết, hậu quả là sẽ dẫn đến việc tuyệt tự -một trọng tội không thể tha thứ trong đạo hiếu (Tân Đường Thư 195 :2a-b). Ngoại trừ những biệt lệ hiếm hoi như Chân Đức Tú (1178-1235) (22), hầu như tất cả những nhà tư tưởng nổi tiếng khác của phái Tân Khổng giáo cũng đă bày tỏ quan điểm tán đồng với Hàn Dũ. Cụ thể như Vương Cấn (1483 ?-1540) trong bài luận thuyết “Trí Huệ và Tự Bảo Tồn,” đă lập luận :
Nếu tôi chỉ biết yêu thương người khác mà không biết tự yêu thương ḿnh để rồi sẽ dẫn đến việc đem thân nấu sống hay lóc thịt bắp đùi hoặc giả quăng bỏ thân mạng, tự giết lấy ḿnh; th́ tôi đă chẳng bảo tồn được đời sống của chính ḿnh. Nếu như tôi không tự bảo tồn mạng sống của ḿnh th́ làm sao tôi lại có thể bảo vệ được đạo quân thần, phụ tử ? (I-chi 1:12b-13a do deBary trích dẫn 1970:165).
Lư Thời Trân, một lương y thời Minh là một thí dụ cụ thể khác đại biểu cho giới nho sĩ chống đối. Trong cuốn Bản Thảo Cương Mục, trước tiên ông đă lưu ư rằng hành động “cát cốt” cũng như “cát can” (cắt gan) (23) đă có từ trước thời Đường, cho nên không thể được xem là có xuất xứ từ Trần Tàng Khí. Tuy nhiên ông vẫn trách cứ họ Trần về việc đă tạo sự tin tưởng vào hành động này bằng cách đưa nó vào tác phẩm của ḿnh thay v́ chỉ rơ ra đó là một hành động sai lầm. Sau đó Lư đă không quên giáo dục độc giả về vấn đề này: “Thân thể của chúng ta từ sợi tóc cho đến làn da đều do cha mẹ tạo ra nên không được phép làm tổn hại đến. Ngay cả khi cha mẹ lâm trọng bệnh, làm sao họ có thể cho phép con cái làm phương hại đến thân thể của chúng mà không nói rơ ra đó cũng chính là da thịt, máu huyết của chính ḿnh? Chỉ những kẻ điên rồ mới có ư tưởng như vậy.” (Lư Thời Trân 1968, vol.52 :110).
Có thể một phần do bị ảnh hưởng bởi quan điểm mâu thuẫn trong giới nho gia, mặc dù chuyện cát cốt được nhiều người biết đến tại Trung quốc nhưng đă không gây được sự chú ư của giới học giả (24). Chỉ có một cuộc nghiên cứu cụ thể hồi gần đây liên quan đến chủ đề này là bài viết của Jonathn Chaves, người dịch thơ của Ngô Gia Kỷ (1618-1684), tuyên xưng những người đương thời của ông, trong đó có cả cháu ruột của ḿnh, cũng là một người thực hành cát cốt (1986) (25) cùng một bài nghiên cứu khá dài của Khâu Trọng Lân (1996) phân tích những khía cạnh lịch sử xă hội của hành động này. Mâu thuẫn trong giới nho gia cũng đă dẫn đến việc triều đ́nh thỉnh thoảng đưa ra luật lệ với dụng ư ngăn cản những hành động như thế trong quần chúng. Cả thời Nguyên lẫn thời Minh đều đă có ban hành những sắc lệnh ngăn cấm hành động này (26). Tuy nhiên nếu nh́n vào sự gia tăng của các trường hợp cát cốt thông qua các địa phương chí, văn chương b́nh dân, và những tuyển tập về các mẫu truyện linh ứng được kết tập dưới thời Minh Thanh, những nỗ lực của chính quyền rơ ràng là không mấy hiệu quả.
Việc dùng một phần thân thể để làm dược phẩm trị liệu cũng đă được để lại khá đầy đủ trong tư liệu ngay cả ở phương Tây. Cụ thể như Pliny (thế kỷ thứ I C.E.) đă ghi lại rằng hầu như tất cả mọi bộ phận của cơ thể con người đều đă được dùng để nuôi dưỡng bệnh nhân với các bệnh tật khác nhau. Xương người, da, óc năo, các bộ phận nội tạng, máu huyết, và các chất thải, tất cả đều đă được thử nghiệm đến (Chen and Chen 1998 :23). Tuy nhiên trường hợp ở Trung quốc th́ lại khác ở chỗ là người cho và người nhận phải là bà con ruột thịt với nhau. Đă có một niềm tin tưởng trong dân gian rằng khi cha mẹ ruột (hay nhạc gia) lâm trọng bệnh mà tất cả các loại thuốc thang đều không chữa trị được, th́ thịt người (lóc ra từ bắp vế hay cánh tay) hoặc là một miếng gan được cắt ra từ thân thể của người con trai, con gái hoặc con dâu có hiếu sẽ có tác dụng mầu nhiệm chữa lành người bệnh. Thoạt tiên tôi nghĩ rằng nên gọi đây là một chủ nghĩa “đạo hiếu ăn thịt người”, bởi v́ sự chữa trị đặc biệt chỉ có hiệu quả khi nào người bệnh ăn thịt của con ḿnh, nhưng sau khi cân nhắc, việc dùng từ “chủ nghĩa ăn thịt người” có vẻ không thích đáng ở đây. Bởi v́ trong những xă hội ăn thịt người, đối tượng chính là “kẻ tiêu thụ”, tức là người sắp đặt một cách có ư thức và đầy tính toán trong việc bắt giữ, sửa soạn và ăn thịt nạn nhân của ḿnh, thông thường diễn ra qua một nghi lễ nào đó. Lư do của việc ăn thịt người là để thu nạp cái năng lực sống hay sức mạnh tâm linh của nạn nhân vào ḿnh. Ngoại trừ những trường hợp xảy ra do nạn đói kém, hành động ăn thịt người không hề phục vụ cho một mục đích duy lợi (Sunday 1986 ; Brown and Tuzin 1983). Thế nhưng đối với trường hợp Trung quốc, mặc dầu kẻ thụ hưởng ân huệ là cha mẹ, đối tượng chính là “nạn nhân”, tức đứa con hiếu thảo. Một điều dứt khoát là cha mẹ đă không hề biết rằng ḿnh đang ăn thịt người, bởi v́ môn thuốc đặc biệt này luôn luôn được nấu nướng kèm theo với những đồ gia vị khác và ngụy trang như là canh hay cháo. Chính người con mới là kẻ nhận được sự đặc biệt quan tâm của người ghi chép truyện và người tán dương. Chi tiết mô tả thỉnh thoảng nói nhiều về nỗi đau đớn, việc chuẩn bị kỹ lưỡng lễ nghi lóc thịt, sự sửa soạn gấp rút món cháo cứu mạng, và sự hồi tỉnh do sự cứu giúp của Trời Phật sau khi người con có hiếu thoát khỏi t́nh trạng gần chết, hậu quả của vết thương trí mạng. Và cuối cùng, cũng chính người con được thánh hoá khi một phần của cơ thể ḿnh được cha mẹ tái thu nạp. Tinh thần họ trở nên mạnh mẽ hơn lên khi cho người khác ăn thịt ḿnh chứ không phải như trong tục ăn thịt người, nhờ ăn thịt nạn nhân.
Đă có một mối liên hệ rất gần gũi giữa việc công chúa Diệu Thiện hiến tặng đôi tay và đôi mắt ḿnh với tín ngưỡng sùng bái cát cốt. Tuy nhiên quả là điều khó khăn khi thiết định mối quan hệ nhân quả hay ưu tiên. Tính cách hợp lư trong hành động của công chúa Diệu Thiện phù hợp với luận lư trong khi những trường hợp cát cốt được ghi nhận trong các cuốn sử lịch triều hay địa phương chí th́ ít thấy rơ hơn. Trong một xă hội ảnh hưởng bởi Khổng giáo, với việc từ chối kết hôn để sinh con nối dơi, Diệu Thiện đă phạm trọng tội bất hiếu. Sự đổ vỡ trong mối hoà điệu gia đ́nh và tôn ti trật tự chỉ có thể được hàn gắn bằng cách để cho nàng tái nhập trở lại với thân phụ thể hiện qua việc ăn thịt con của người cha. Đây là một hành vi chuộc tội. Sự nổi loạn của nàng đă không dẫn đến một sự chia cách hoàn toàn mà kết thúc bàng sự « tái nhập » trở lại với gia đ́nh. Câu chuyện truyền kỳ Công chúa Diệu Thiện qua sự phân tích cuối cùng, đă không hề thách đố đến uy quyền chủ đạo của nền luân lư Khổng Mạnh. Hơn thế nữa, trong rất nhiều trường hợp, Trời Phật hay Táo Quân cảm động trước hàng động nhân đức tuyệt vời này đă giải cứu kịp thời người con hiếu thảo. Trong một vài câu chuyện về cát cốt dưới thới Minh-Thanh, chính bồ Tát Quán Âm đă là người gây hứng khởi cũng như hướng dẫn cho những đứa con hiếu thảo đang gặp khó khăn trong việc hoàn tất hành động này. Trong một vài thời điểm khác, ngài là nhân vật cứu độ bảo hộ họ thoát khỏi cái chết cận kề.
Bây giờ chúng ta hăy xem qua một vài trường hợp điển h́nh. Hai trường hợp đầu tiên xảy ra dưới thời Minh. Weng Ch’iang-chiang là cháu của một vị vơ tướng, và không giống như những nhân vật khác trong loại truyện này, bà không phải là một người b́nh dân vô danh trong xă hội. Lúc lên chín tuổi th́ thân phụ lâm trọng bệnh, bà đă đóng cửa cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm rồi sau đó lập tức lóc thịt đùi trái của ḿnh đưa cho mẹ để làm canh dâng cha và nhờ đó mà ông ta đă được chữa lành bệnh. Dân chúng địa phương muốn báo cáo sự việc này cho quan chức sở tại nhưng đă không được bà chấp thuận. Sau khi thân phụ qua đời, bà kết hôn với Hsi Chia-jui và rồi trong khoảng sáu tháng sau ngày hôn lễ, thân mẫu của bà lại lâm bệnh và một lần nữa bà đă lóc thịt đùi để cứu mẹ (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 397:42a). Nhân vật chính trong câu chuyện thứ hai là một thanh niên, được kể lại với những chi tiết kinh khủng như sau:
Người hiếu tử thời Minh Bành Du Nguyên quê quán tại Nghĩa Dương, Hu-kuang. Nguyên có thói quen tụng đọc những kinh sách liên quan đến Bồ tát Quán Âm, Tam Thánh, và những linh thần với hy vọng để kéo dài thọ mạng cho cha mẹ. Có một lần người cha lâm trọng bệnh và Nguyên đă lóc một miếng thịt từ cánh tay ḿnh để chữa bệnh cho cha. Người cha nhờ đó mà được lành bệnh và sống thêm mười năm nữa. Vào mùa thu năm 1636, mẹ của Nguyên lại bị bệnh nặng nằm liệt giường làm anh lo lắng suốt ngày đêm. Một đêm anh nằm mơ thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra bảo rằng thọ mệnh của người mẹ sắp chấm dứt trừ phi bà được ăn gan người sống th́ mới có thể kéo dài sanh mạng. Sáng hôm sau khi tỉnh dậy, người mẹ báo cho biết là bà rất thèm được ăn gan trừu. Nhớ lại giấc mộng hồi hôm, anh ta qùy xuống chảy nước mắt cảm tạ Quán Âm. Đêm hôm đó Nguyên lại nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra lần nữa cùng với vô số những bậc hiền thánh bao quanh mang theo những biểu ngữ. Anh giật ḿnh thức dậy, toát mồ hôi đầy ḿnh. Sau khi tắm gội và cầu nguyện, Nguyên liền cầm dao nhắm vào chỗ gan và phổi của ḿnh. Máu trào ra theo nhát cắt đầu tiên. Xương sườn bày ra theo nhát cắt thứ hai. Sau nhát cắt thứ ba và thứ tư, có một tiếng động lớn vang lên và rồi đến nhát cắt thứ sáu th́ trái tim bật ra ngoài, anh liền túm lấy lá phổi và t́m thấy lá gan ở phía sau đó. Đến đây th́ Nguyên gần như bất tỉnh v́ quá đau đớn. Nghỉ ngơi một lát, Nguyên bảo vợ mau đem nấu lá gan của ḿnh (trong truyện không nói rơ là một phần hay nguyên cả lá gan) để dâng mẹ. Không biết đó là món ǵ, người mẹ đă ăn một cách sung sướng và khỏi bệnh. Dân chúng xa gần khi nghe tin vội đến xem và vô cùng xúc động. Bởi v́ vết thương của anh ta không thể lành được và mọi người đều có thể thấy rơ lá phổi của anh ta, một số người đă cầu nguyện Trời Phật để xin cứu giúp và rồi họ nằm mộng thấy Bồ Tát Quán Âm hiện ra bảo: “Sẽ không có ǵ khó khăn để làm lành vết thương, thế nhưng v́ trong thời mạt pháp này có rất ít người con có hiếu, ta để cho lá phổi bày ra như thế trong một trăm ngày để mọi người có thể trông thấy.” Câu chuyện trên đă do cữ nhân Vương Văn Nam ghi chép lại. (HTC 134 :981a-b).
Câu chuyện này theo một kiểu mẫu khá thông thường: người con có hiếu là một người b́nh thường trong đám dân nghèo và người ghi chép, phổ biến câu chuyện là một nhà nho trí thức. Trong truyện, Bồ Tát Quán Âm đă đóng một vai tṛ quan trọng từ đầu đến cuối. Chính ngài đă gợi ư cho người con ngay từ bước đầu tiên, hướng dẫn anh ta kinh qua cuộc “giải phẫu” đó và cuối cùng để cho vết thương không lành hẵn trong một trăm ngày như là một bài học cho thế gian.
Ba câu chuyện sau đây xảy ra vào đời Thanh liên quan đến những người con gái và con dâu hiếu thảo cùng với sự xuất hiện của Bồ Tát Quan Âm.
Người con dâu hiếu thảo họ Liu quê quán ở quận Hsun, tỉnh Hồ Bắc. Trong khi chồng đang vắng nhà, người mẹ lâm bệnh nặng không có thuốc men chữa trị, nàng đă lóc thịt đùi của ḿnh nấu cháo để nuôi mẹ. Bà mẹ chồng lành bệnh sau khi ăn cháo xong, tuy nhiên lại ốm trở lại mười ngày sau đó. Liu lại cắt thêm thịt của ḿnh để làm thịt viên cho mẹ chồng ăn và bà liền b́nh phục, nhưng chỉ vài tuần lễ sau bệnh t́nh của bà đă tái phát trở lại. Liu đă cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm với lời nguyện là cho ḿnh được bệnh thay cho mẹ. Một vị lương y cảm thương trước ḷng hiếu thảo của nàng đă cho biết rằng căn bệnh này không thể chữa trị bằng thuốc thang thông thường, duy chỉ có ăn gan người mới có thể. Tin tưởng vào lời chỉ dẫn của người thầy thuốc, Liu đă bí mật dùng một con dao bén rạch vào hông, nắm lấy lá gan khi nó lồi ra cắt ra một khúc nhỏ. Sau đó th́ nàng bất tỉnh không c̣n biết ǵ nữa. Trong trạng thái nửa tỉnh nửa mê này, h́nh như nàng thấy Bồ Tát Quán Âm xuất hiện đến gần. Vừa săn sóc vết thương cho nàng, Bồ Tát vừa nói: “Con ơi, chắc là con đau lắm !” rồi ngài lấy thuốc bôi lên vết thương. Liu liền tỉnh dậy và lập tức đi nấu gan cho mẹ. Sau khi ăn xong, người mẹ chồng liền b́nh phục và căn bệnh không c̣n tái phát nữa. Câu chuyện này đă xảy ra vào tháng sáu năm i-hai của Càn Long (1779) (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục, 3a-b).
Người đàn bà này vốn tin tưởng nhiệt thành vào Bồ Tát Quán Âm. Thế nên khi thấy bệnh t́nh của người mẹ chồng vẫn không thuyên giảm sau khi ḿnh đă thực hành đến hai lần “cát cốt”, bà liền cầu khấn với Bồ Tát và nguyện xin đau thế cho mẹ chồng. Đối với bà, Bồ Tát Quán Âm là nhân vật có quyền lực siêu tuyệt, kiểm soát cả sự sống và cái chết của con người. Một điều cũng đáng lưu ư ở trong truyện này, đó là vị thầy thuốc là người đă bảo cho Liu biết rằng gan người là một phương thuốc mầu nhiệm. Rơ ràng, cho dù đă bị Lư Thời Trân lên án, một số thầy thuốc dưới đời Thanh cũng đă chia xẻ niềm tin với giới b́nh dân thất học ở nông thôn. Trong câu chuyện phép mầu linh ứng này, Bồ Tát Quán Âm không phải chỉ là người gợi ư, hướng dẫn mà đồng thời cũng là người cứu độ khi dùng thuốc chữa trị vết thương và cứu mạng người con dâu hiếu thảo.
Một câu chuyện khác xảy ra dưới đời Thanh đồng thời cũng tŕnh bày Quán Âm như là người có quyền lực kiểm soát thọ mạng của con người.
Người vợ của Sun Fu-chu nhũ danh là Chin, quê quán ở Wu-chin, tỉnh Giang Tô và là người có bản tánh hiếu thảo... Chồng mất sớm khi bà mới hai mươi bốn tuổi nhưng bà vẫn giữ ḷng chính chuyên không tái giá. Khi người cha chồng lâm bệnh, bà đă săn sóc lo lắng cho ông trong suốt sáu mươi ngày đêm không hề chợp mắt. Bà cũng đă cầu nguyện với Bồ Tát Quán Âm rồi lóc thịt bắp đùi của ḿnh hy vọng rằng nhờ đó mà ông sẽ lành bệnh. Chuyện xảy ra là lúc này người cha chồng tỏ ư thèm ăn bánh gạo hấp thế là bà liền dùng thịt đùi của ḿnh trộn với bột gạo và làm nước xuưt để ông dùng. Sau khi ăn xong năm cái bánh, ông liền đi ngủ. Sáng hôm sau khi thức dậy, ông bảo nàng, “Cha sẽ không chết đâu. Hồi hôm cha mơ thấy Bạch Y Quán Âm bảo cho cha biết rằng ḷng hiếu thảo của con đă làm cảm động đến Thiên Đ́nh thế nên cha đă được cho sống thêm một chi (300 ngày) nữa.” Thế rồi ông ta b́nh phục và sống đến năm bảy mươi bảy tuổi, đúng ba trăm ngày như đă dược báo trước. (Quán Thế Âm Bồ Tát Linh Cảm Lục, 3b).
Cuối cùng là câu chuyện về một cô bé gái mười tuổi đă nhận được những cảm hứng và can đảm từ Quán âm :
Fang Fu-chu là con gái người hầu thiếp của Fang Yu-ch’ing. Vào năm Khang Hy thứ ba mươi ba (1694), khi vừa mới lên mười tuổi th́ thân mẫu của nàng, khuê danh Feng, lâm bệnh không có thuốc thang nào chạy chữa được. Nàng đă khóc suốt ngày đêm, luôn luôn lo nghĩ đến mọi phương cách để cứu mẹ. Một đêm nàng nằm mơ thấy một người phụ nữ trong y phục màu trắng cầm trên tay một cây dao cạo. Nàng giật ḿnh thức giấc và ngay sáng hôm đó, khi trông thấy bệnh t́nh của mẹ ḿnh trở nên tệ hại hơn, nàng liền đi lên lầu thắp nhang đèn, cầu nguyện rồi lóc thịt ra từ cánh tay trái làm món canh dâng lên mẹ. Người mẹ sau khi ăn xong bát canh này th́ lập tức b́nh phục ngay. Quan chức sở tại đă ban tặng cho nàng y phục và bạc nén để tưởng thưởng hành động hiếu hạnh này. (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 398:5a-b).
Cách hành xử cát cốt rơ ràng là đă trở nên phổ cập thế nên nền văn chương b́nh dân đương thời thường chứa đựng một phần liên quan đến nội dung này. Một cuốn bảo quyển có thể được sáng tác vào đời Thanh, Quán Âm Thập Nhị Viên Giác Toàn Truyện, nói về Bồ Tát Quán Âm đă thay h́nh đổi dạng khác nhau như thế nào để giúp đỡ mười hai nhân vật đạt thành giác ngộ. Một trong số này, người con dâu hiếu thảo tên Châu, sắp sửa thực hiện cát cốt để giúp người mẹ chồng đang đau yếu. Ḷng hiếu thảo của nàng đă làm cảm động đến Bồ Tát Quán Âm và ngài đă quyết định bảo vệ nàng :
Quán Âm lên tiếng tán thán, “Lành thay ! Lành thay ! Một người con dâu như thế quả rất hiếm có trong thế gian này. Ta lo ngại rằng nàng có thể chết mất nếu mổ bụng ra để tự cắt lá gan ḿnh.” Bồ Tát liền ra lệnh cho Vi Đà, vị thần hộ pháp của các chùa chiền tự viện, lấy một bản Kinh Cứu Khổ phủ lên ḿnh nàng để bảo vệ. (Quán Âm Thập Nhị Viên Giác Toàn Truyện 1938 :43a-b).
Những tư liệu đương thời kể cả những giai thoại về Quán Âm đă hiện ra như một con người bằng xương bằng thịt trước mắt những người con hiếu thảo, tặng họ những viên thần dược có thể cứu họ thoát chết nếu một ngày nào đó họ thực hiện cát cốt. Cụ thể như câu chuyện sau đây từ Tiềm Cư Lục (Chuyện của người sống ẩn cư):
Hsieh Fen-lan là một người cực kỳ hiếu thảo, suốt đời thờ phượng Bồ Tát Quán Âm. Một hôm, có một bà lăo ni lấy từ trong tay áo ra một số viên thuốc trao cho nàng và bảo rằng, « Những viên thuốc này có thể giúp để trị những vết thương do dao kiếm gây ra ». Phương Lan nhận thuốc cất vào một nơi và hầu như quên bẵng chuyện này. Thế rồi năm sau bà mẹ chồng của nàng lâm trọng bệnh mà các lương y đều bó tay. Nàng đă cầu nguyện Trời Phật xin cứu giúp rồi bí mật vào pḥng riêng lóc thịt từ bắp đùi của ḿnh để nấu canh cho mẹ chồng. Vết thương trở nên đau nhức vô cùng làm nàng sực nhớ đến những viên thuốc trước đây. Nàng sai người hầu đi lấy thuốc bôi vào vết thương. Kỳ diệu thay khi thuốc được đắp vào, lớp da mới bắt đầu mọc ra và vết thương trên đùi lành lặn trở lại giống như là chưa hề bị cắt xẻo lần nào. Bà lăo ni này chắc chắn là Đại Sĩ (Quán Âm) và hành động hiếu thảo của nàng như thế đă làm cảm động đến cả những bậc thần tiên. (Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành 1934,vol. 398:10b).
Mặc dầu trong những câu chuyện này tên tuổicủa Diệu Thiện không được nêu ra cũng như Quán Âm luôn luôn được nhắc đến như là vị Ta-shih Đại Sĩ, trên cái nh́n thực tế ta thấy câu chuyện truyền kỳ Công chúa Diệu Thiện đă được phổ biến rộng răi trong xă hội qua các phương tiện tuồng tích, văn thơ đại chúng dưới thời Minh, thế nên có thể nói mà không sợ vỏ đoán rằng việc thực hành cát cốt là một kiểu cách mô phỏng theo hành động của Diệu Thiện. H́nh tượng Diệu Thiện như là một người con gái trinh trắng hiếu thảo có thể đă không làm phát khởi lên tín ngưỡng tôn thờ đạo hiếu được biểu hiện qua hành động cát cốt, tuy nhiên hầu như đă giúp giữ vững sự quyến rũ của hành động này. Không phải chỉ có Bồ Tát Quán Âm là người đă thực hiện phương cách này mà ngài c̣n bày tỏ sự đồng thuận bằng các bảo hộ những người con hiếu thảo khi họ trải qua sự thử thách này, hành động cát cốt như thế chắc chắn là một hành động tín ngưỡng ngoài việc cứu giúp cha mẹ c̣n có thể đă làm hài ḷng Bố Tát Quán Âm cũng như cả thiên giới. Bằng cách chính thống hoá hành động này, Quán Âm đă được xây dựng để trở thành người ủng hộ hệ thống giá trị cốt lơi của Khổng Giáo thay v́ thách đố nó bằng cách đưa ra một đường hướng khác.
Tính cách tôn giáo của hành động cát cốt trong các triều đại đă qua tại Trung quốc tôn vị trí của bậc làm cha mẹ lên một đối tượng cao nhất của sự sùng bái. Con cái đạt đến sự thánh hoá trong tôn giáo thông qua việc thờ phụng cha mẹ đến mức độ có thể hy sinh ngay cả thân thể, mạng sống của ḿnh. Cha mẹ, đại biểu cho toàn bộ hệ thống gia đ́nh Khổng giáo, trở thành một giá trị đạo đức tuyệt đối không ai có thể phủ nhận. Mặc dầu nam giới cũng tham dự vào việc thực hành cát cốt, tuy nhiên nữ giới có vẻ như ưa chuộng cách thế biểu lộ ḷng hiếu thảo này hơn thế nữa (T’ien 1988 :159-61). Được nh́n cùng với một tín ngưỡng song hành đề cao những quả phụ tiết trinh biến đời sống goá phụ đi theo tiếng gọi tâm linh tôn giáo, cát cốt cho thấy bao hàm một tinh thấn luận lư có chiều sâu chứ không phải là một hành động cực đoan, kỳ quái như mới thoạt nh́n. Tín ngưỡng phụ nữ như thế đă được gia đ́nh hóa.
Sự hy sinh của công chúa Diệu Thiện và tín ngưỡng tôn sùng cát cốt cả hai đều được gắn liền với ư thức hệ về đạo hiếu. Tuy nhiên, việc biểu lộ đạo hiếu theo cách thế đặc biệt Trung quốc này phải được quy cho sự lư tưởng hoá của Phật giáo trong vấn đề “cúng dường thân mạng” cũng như liên hệ với việc tuyên xưng những đau đớn về mặt thể xác. Trên phương diện này, chúng ta cần nên khảo xét chúng cùng nhau qua truyền thống tự thiêu cũng như cắt hay đốt một bộ phận của cơ thể để cúng dường được ghi chép lại trong tiểu sử của các danh tăng. Như đă được đề cập đến trong chương 7, một số danh tăng thời Tống cụ thể như các ngài Trí Lễ và Tuân Thức thường thực hiện việc tự thiêu hay cắt, đốt một phần cơ thể của ḿnh, cát cốt như thế chắc chắn là đă tạo thêm cho truyền thống này một sức bật. Công chúa Diệu Thiện và những người phụ nữ thực hiện cát cốt đă đặt nền móng cũng như kết hợp được truyền thống xuất xứ từ nhà chùa và là đặc quyền của nam giới, vận dụng nó vào việc đảm bảo phúc lợi cho cha mẹ và các bậc tôn trưởng trong gia đ́nh.
Mối quan tâm về đạo hiếu không phải chỉ thuần là mối quan tâm của những người theo đạo Khổng. Alan Cole lập luận rằng kể từ thứ kỷ thứ năm trở đi, nội dung “tuyên truyền” của Phật giáo cũng đă nhắm vào yêu cầu đền đáp trọng ân của con cái đối với người mẹ và những chùa chiền tự viện Phật giáo cũng đă vận dụng một cơ chế không thể thiếu để dựng lên những bi kịch về cứu độ thông qua việc thực hiện các lễ nghi cần thiết. Người mẹ, người con, và ngôi chùa là ba diễn viên chính trong việc bất diệt hoá nền tảng Phật giáo tại Trung quốc (Cole 1998). Sưựphân tích và lư giải của ông được đặt căn bản trên một nhóm kinh bản địa tất cả đều xoay quanh chủ đề trọng tâm quan trọng là báo đền ơn phụ mẫu. Mặc dầu không đồng ư với phương pháp hay kết luận của ông, tôi tán đồng với ông ở điểm cho rằng những bộ kinh này đă tạo nên một ảnh hưởng lớn lao trong đ̣i sống tín ngưỡng của người Trung Hoa.
Bộ kinh ra đời sớm nhất là Phụ Mẫu Ân Nan Báo Kinh, được cho là do ngài An Thế Cao dịch, được t́m thấy trong bộ danh mục Tăng Hữu năm 518, với lời ghi chú rằng đây là phần được trích ra từ bộ kinh Trung A Hàm (Madhyamagama). Kinh nói, “Nếu một người con cơng cha ḿnh ở bên vai phải và mẹ ḿnh ở bên vai trái trong suốt một ngàn năm và cho dù họ tiêu hay tiểu lên lưng mà không hề tỏ ra oán trách cũng vẫn chưa đủ để báo đền trọng ân của cha mẹ” (T 16 :779a). Một cuốn kinh bản địa vào thế kỷ thứ 7, Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh, đă đi thêm một bước trong lập luận bằng cách mô tả những nỗi đau đớn mà người mẹ phải chịu đựng trong suốt mười tháng cưu mang và những nhọc nhằn khi săn sóc đứa trẻ. Những cảnh tượng trong bộ kinh này đă được khắc vẽ ở động Đôn Hoàng, cụ thể như hang động 112 và 156 (Mair 1986 :4). Sau hết, bộ kinh thứ ba được biết dưới tên gọi là Phụ Mẫu Ân Trọng Nan Báo Kinh tiêu biểu cho cao điểm của sự phát triển này. Những bản sao chép tay của bộ kinh này đă được t́m thấy tại Đôn Hoàng, các ấn bản có niên đại không sớm hơn thế kỷ thứ 12 cũng đă được khám phá tại Khara Khoto, và 41 ấn bản có niên đại từ 1443 đến 1806 cũng đă được t́m thấy tại Triều Tiên. Điều này cho thấy là bộ kinh này rất phổ thông mà thực tế là, ngay cả bây giờ, người ta có thể dễ dàng t́m thấy bộ kinh này được ấn tống bởi những Phật tử thuần thành tại Đài Loan.
Theo Ma Shih-chang (1998), bộ kinh sau cùng này, mà ông gọi là Báo Phụ Mẫu Ân Trọng Kinh có thể đă được kết tập vào khoảng giữa thời Đường, tuy nhiên đă được thêm thắt vào sau này dưới thời Tống và Nguyên. Trong bộ kinh này, có một phẩm mô tả mười loại trọng ân mà một hài nhi nhận được từ cha mẹ. Đây là những cảnh tượng đă được khắc họa tại núi Bảo Đính, Đại Tô, Tứ Xuyên. Tám cảnh tượng khác thể hiện đạo hiếu của người con không thấy ở đây nhưng được miêu tả trong những bức tranh đầu sách của những bản sao chép bộ kinh được t́m thấy tại Khara Khota và Triều Tiên, gồm: cơng cha mẹ trên vai, lóc thịt, móc mắt, cắt gan, dùng dao đâm xuyên qua cơ thể, đốt đèn trên thân, khoan tủy xương, nuốt những viên sắt nóng. Người con thực hiện tất cả những việc này, v́ theo bản kinh giải thích, cho dù ngay cả một người con hiếu thảo thực hiện tất cả những hành động này cũng không thể nào đền trả hết những công ơn của cha mẹ.
Bản in của bộ kinh này với những miêu tả nói trên đă không thấy tồn tại tại Trung quốc. Tuy nhiên một điều chắc chắn rằng nó phải hiện hữu ở đây trước khi được phổ biến đến những xứ khác. Nh́n từ khía cạnh của bộ kinh này, việc công chúa Diệu Thiện móc mắt và chặt tay cũng như những người thực hành cát cốt lóc thịt hay cắt gan của ḿnh đều đă theo đúng những quy định của bản kinh một cách trung thành. Một khi những phụ nữ trong huyền thoại lẫn ngoài đời bắt đầu mang ḷng hiếu thảo thể hiện một cách cực đoan như thế vào hành động, cũng có nghĩa là lời dạy học thuyết đă chuyển hoá thành hành động tín ngưỡng và được dùng để củng cố lư thuyết. Những kinh sách bản địa, huyền thoại, và những chuyện kể về linh ứng đă hỗ trợ lẫn nhau. Việc hành hương và nghệ thuật h́nh tượng phổ biến những huyền thoại và linh ứng được dùng như là những phương tiện truyền thông cho tiến tŕnh này.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 32 of 32: Đă gửi: 10 April 2006 lúc 4:40am | Đă lưu IP
|
|
|
Huyền Thoại, Hành Hương và H́nh Tượng
Nghệ Thuật
Mặc dù huyền thoại về công chúa Diệu Thiện trong buổi đầu đă được gắn liền với Tu viện Hương Sơn như là một trung tâm hành hương, thế nhưng nó đă không dừng lại ở đó. Nó đă được phổ biến đến Hàng Châu và bắt rễ sâu xa tại chùa Thiên Trúc Thượng. Hương Sơn xuống dốc sau khi Khai Phong rơi vào tay nhà Tần và Hàng Châu trở thành thủ phủ của nhà Nam Tống vào năm 1138. Chùa Thiên Trúc Thượng tại Hàng Châu dĩ nhiên đă biến thành một trung tâm hành hương quốc gia cho những tín đồ thờ phượng Quán Âm cho đến khi núi Phổ Đà xuất hiện như là một điểm cạnh tranh trong những thế kỷ sau.
Một khi Phổ Đà Sơn vào thời Minh được xem như là thánh địa Bồ Đà Lạc Ca, nơi trú xứ của Bồ Tát, đă được mô tả trong kinh sách, nó hoàn toàn loại trừ ảnh hưởng của Hương Sơn. Tuy nhiên Hương Sơn Bảo Quyển tiết lộ rằng Phổ Đà Sơn thực ra chính là Hương Sơn và đă tuyên bố điều này trong phần cuối của cuốn sách, “Dấu ḿnh ẩn dật trên Phổ Đà trong một thờ́ gian dài không ai biết đến, tên của bà chỉ mới bắt đầu xuất hiện dưới thời Đường.” Cuốn sách tiếp tục cho biết, nếu bất kỳ ai muốn nh́n thấy Bồ Tát hăy nên thực hiện một cuộc hành hương thăm viếng Phổ Đà. Một khi đă đến đó, Quán Âm có thể hiện ra dưới một trong nhiều thân tướng quen thuộc đă được trông thấy trong những họa phẩm và các h́nh tượng tiêu biểu khác.
Lánh ḿnh với thế giới bên ngoài, Bồ tát cư trú trên Phổ Đà Sơn. Ngài là đấng toàn năng, hiểu biết hết tất cả mọi chuyện trên thế gian này. Ngài như là mặt trăng trên bầu trời có thể phản chiếu trên mặt nước ở hàng ngàn nơi chốn khác nhau. Thế nên khi những người cầu khấn với ngài ở muôn ức chỗ, không hề có một ai bị bỏ sót không được đáp ứng. Ngài đă lập đại nguyện phổ độ tất cả chúng sanh và giúp họ đạt thành Phật quả. Nếu bạn không tin ở tôi th́ cứ việc đến Phổ Đà Sơn và cầu nguyện với tất cả tâm thành. Ngài sẽ hiện ra với bạn đúng như những ǵ mà bạn đă h́nh dung về ngài. Ngài có thể xuất hiện với chiếc vương miện gắn đầy bảo châu và thân thể phủ đầy chuổi ngọc. Khuôn mặt ngài có thể trông giống với một người ở lứa tuổi mười tám. Ngài cũng có thể xuất hiện trong y phục màu trắng với đầy đủ ba mươi hai tướng tốt. Ngài có thể hiện ra trong thân tướng cực lớn hay cực nhỏ. Ngài có thể xuất hiện nguyên h́nh hay bán h́nh, trong sắc thân vàng tía hay trong như bạch ngọc. Ngài có thể hiện ra cùng với chim anh vũ và b́nh tịnh thủy, hoặc với cành trúc tía và nhánh dương xanh, hoặc với Thiện Tài Đồng Tử và Long Nữ. Ngài có thể xuất hiện trong một đại dương đầy hoa sen hay là trên đỉnh núi tắm đầy ánh sáng chói lọi. Có không biết bao nhiêu thân tướng khác nhau mà Bồ tát có thể hoá hiện không thể nào nói ra hết được. (Yoshioka 1971 :193).
Khi Hương Sơn được nhập với Phổ Đà, Diệu Thiện đồng thời cũng được biến trở lại thành Quán Âm, bây giờ đă được nữ hoá và Hán hoá để trở thành Nam Hải Quán Âm, một thể dạng Quán Âm quen thuộc dưới thời Minh (sẽ được nói đến trong chương 10). Như đă được đề cập đến trong phần đầu chương, huyền thoại về công chúa Diệu Thiện lúc ban đầu được đưa vào văn bia đă được phác hoạ với mục đích chính là nhằm bản địa hoá h́nh tượng mật tông Thiên Thủ Thiên Nhăn Quán Âm. Nhưng với thời gian, điều này đă không c̣n là mối quan tâm chính của nghệ nhân sáng tác. Trong cuốn Hương Sơn Bảo Quyển, khi công chúa Diệu Thiện tiết lộ thân tướng thật của ḿnh, bà đă được mô tả đầu đội một chiếc vương miện bằng ngọc trai, thân ḿnh bao phủ bằng những chuổi ngọc trong khi tay cầm b́nh tịnh thủy và nhành dương, đứng trên một đóa sen vàng ngàn cánh (Yoshioka 1971 :188). H́nh ảnh này đă trái ngược hoàn toàn với thân tướng được mô tả trên tấm văn bia trong giai đoạn hoá hiện sớm hơn trước đó khi bà xuất hiện như là Thiên Thủ Thiên Nhăn Đại Bi Quán Âm.
Thế rồi huyền thoại đă được bổ khuyết dần bởi hành hương và h́nh tượng mỹ thuật, những chủ đề sẽ được đề cập đến trong ba chương kế tiếp. Để kết thúc chương này, chúng tôi muốn được đưa ra hai điều nhận xét thêm. Điều trước tiên liên quan đến mối liên hệ biện chứng giữa sự nổi danh của huyền thoại công chúa Diệu Thiện và sự tiếp tục đại chúng hoá h́nh ảnh Thiên Thủ Quán Âm như là một thần tượng tại Trung quốc. Mặc dù tín nguỡng tôn thờ Đại Bi lúc khởi thủy dưới thời Đường Tống đă dẫn đến việc sáng tạo ra câu chuyện truyền kỳ Diệu Thiện, nhưng rồi câu chuyện Diệu Thiện lại đóng vai tṛ kéo dài sự tôn thờ thân tướng mật tông này của Quán Âm đối với quần chúng Trung Hoa qua bao thời đại. Như chúng ta đă từng đọc qua các chương đầu, có rất nhiều h́nh tướng mật tông khác nhau của Quán Âm đă được du nhập vào Trung quốc, trong đó Thập Nhất Diện Quán Âm dưới thời sơ và thịnh Đường cũng đă là một h́nh ảnh rất phổ biến trong đại chúng ngang ngữa nếu không nói là c̣n vượt trội hơn cả Quán Âm Thiên Thủ. Thế nhưng cho đến hôm nay, may ra chỉ c̣n một vài h́nh tượng Thập Nhất Diện là c̣n tồn tại (27), trong khi đó những h́nh tượng của Thiên Thủ Quán Âm vẫn c̣n là h́nh tượng chính được thờ phượng trong các tự viện Phật giáo. Hai bức tượng như thế từ thời Tống vẫn c̣n đứng vững với thời gian tại tu viện Long Hưng tỉnh Hồ Bắc, và trong Hốc tường số 8, núi Bảo Đính, tỉnh Tứ Xuyên (28).
Nhiều h́nh tượng khác từ thời Minh vẫn c̣n tồn tại, như bức tượng chính thờ tại Đại Bi Sảnh của Chung San Tự tỉnh Sơn Tây và một bức khác được thờ tại Bồ Tát Sảnh của Song Lâm Tự, cũng ở Sơn Tây. Tôi cho rằng một trong những lư do chính khiến cho những h́nh tượng Đại Bi vẫn c̣n tiếp tục quyến rũ và gây cảm hứng cho người Trung hoa là do liên hệ với câu chuyện công chúa Diệu Thiện. Tôi xin được nêu ra một thí dụ để chứng minh. Tất cả những h́nh tượng Đại Bi được sáng tạo dưới thời Minh đều được kèm theo bởi một đôi nam nữ, mỗi người đứng hầu ở một bên. Năm 1986 khi có dịp thăm viếng ngôi chùa nổi tiếng Kim Các Tự tại Ngũ Đài Sơn, vị sư trú tŕ ở đây đă bảo tôi rằng đó chính là thân phụ và thân mẫu của công chúa Diệu Thiện (29). Như vậy quần chúng đă nh́n h́nh tượng mật tông Quán Âm thông qua lăng kính Diệu Thiện.
Điều nhận xét thứ hai là, hơn bất cứ phương tiện truyền thông nào khác, câu chuyện truyền kỳ công chúa Diệu Thiện đă góp phần vào tiến tŕnh nữ hoá h́nh tượng Bồ Tát Quán Âm. Quần chúng Trung hoa không phải chỉ nghe, đọc, và xem câu chuyện này trong bảo quyển, tác phẩm, hay tuồng tích mà họ c̣n có thể xem nội dung này được khắc họa trên những bức tường của các tự viện. Cũng giống như cuộc đời của Đức Phật Thích Ca trước đây đă cung ứng nguồn tư liệu dồi dào cho nghệ nhân qua các bức bích họa tại Đôn Hoàng, những cảnh tượng rút ra từ cuộc đời của Diệu Thiện đồng thời cũng được bất tử hoá qua những bức bích họa tối thiểu là kể từ thời Minh trở đi. Bằng chứng cụ thể mà tôi được biết là hai ngôi chùa với những bức bích họa như thế có niên đại từ thời Minh. Ngôi Báo Ân Tự tại Tứ Xuyên do Vương Hsi và con là Vương Chien xây cất năm 1440-1460. Bức tượng chính ở đây là Thiên Thủ Quán Âm cao trên 9m với hai bức tượng gỗ đứng chầu, một là đàn ông trong trang phục quan chức và một là đàn bà mà người ta cho là “phụ mẫu” của Quán Âm. Bích họa và tượng đắp nổi-thấp bằng đất sét miêu tả cuộc đời của Diệu Thiện choán đầy các bức tường phía đông, tây, và bắc (ngay phía sau bức tượng chính) của chánh điện dài 3.2m và rộng 2.85m, tổng diện tích là 91.2 mét vuông (Hsiang 1991 :7-9).
Tu viện Đại Huệ, thường được biết dưới tên gọi là Đại Phật Tự tại Bắc Kinh, được viên thái giám Trương Tuần xây dựng vào năm 1513. Cũng giống như Báo Ân Tự, bức tượng chính thờ tại đây cũng là Thiên Thủ Quán Âm. Trên bức tường phía đông và phía tây được trang hoàng bằng những cảnh tượng rút ra từ cuộc đời của Diệu Thiện dưới h́nh thức những bức bích họa. Tiêu đề được viết ở bên cạnh cho biết nội dung gồm những cảnh : (1) Vua Diệu Trang tuyên bố rằng ông sẽ gả chồng cho những con gái của ḿnh ; (2) Công chúa Diệu Thiện xin được tu hành theo đạo Phật ; (3) Diệu Trang Vương cố gắng thuyết phục Diệu Thiện ; (4) Công chúa Diệu Thiện bị giam giữ tại Ni viện Bạch Tước ; (5) Diệu Trang Vương gây tổn hại cho Diệu Thiện ; (6) Công chúa Diệu Thiện thăm viếng địa ngục trong giấc mơ ; (7) Công chúa Diệu Thiện thành đạo tại Hương Sơn ; (8) Sinh mệnh của Diệu Trang Vương trông cậy vào người con gái trung thành và hiếu thảo ; (9) Công chúa Diệu Thiện hy sinh thân thể của ḿnh để cứu phụ vương ; và (10) Diệu Trang Vương quy y Tam Bảo.
Trong rất nhiều năm tôi đă cảm thấy bối rối trước sự kiện là, cho dù câu chuyện truyền kỳ về công chúa Diệu Thiện rất nổi tiếng, thế nhưng đă không có một bức tượng hay bức tranh nào của Quán Âm được nhận biết như là Diệu Thiện. Ba mươi ba hoá thân rất phổ biến của Bồ Tát cũng không đề cập ǵ đến Diệu Thiện. Bây giờ th́ lư do đă rất rơ ràng. Diệu Thiện không cần phải có một h́nh tượng đặc biệt nào cho riêng ḿnh, bởi v́ Diệu Thiện chính là Đại Bi Quán Âm. Bất cứ lúc nào ta trông thấy Thiên Thủ Quán Âm cũng có nghĩa là ta trông thấy Diệu Thiện. Thông qua câu chuyện truyền kỳ này, Bồ Tát Quán Âm đă được bản địa hoá và nữ hoá. Hơn thế nữa, trong văn chương của bảo quyển cũng như những công tŕnh mỹ thuật tại các đền chùa, nàng không những chỉ được tŕnh bày như là Quán Âm mà c̣n được nâng lên ngang với một vị Phật. Đây là cách thế mà người ta chuẩn bị cho các tín ngưỡng thế tục dưới các triều đại đă qua nhằm nâng Quán Âm lên một vị trí cao tuyệt như là đấng sáng tạo, người cai quản toàn thể vũ trụ -như sẽ được đề cập đến trong chương 11- lập lại cùng một lời khẳng định được tuyên thuyết trong kinh điển mật tông được nói đến trong chương 2.
CHÚ THÍCH :
Trong phần nói về tiểu sử của cuốn Hàng Châu Thượng Thiên Trúc Chí có đoạn nói về vị Đại sư Vinaya P’u ming Ju-ching Phổ Minh với năng lực trừ tà và khả năng huyền bí có thể tiên đoán được những sự kiện tương lai. Cụ thể như, dựa vào giấc mơ của ḿnh, ông đă tiên đoán rằng binh lực nhà Tấn sẽ chiếm Hàng Châu vào tháng 11 năm 1129 (STCC 3 :92-93). Tuy nhiên không có chi tiết nào đề cập đến việc ông là người kết tập Hương Sơn Bảo Quyển. Một nhân vật Phổ Minh khác, tác giả của cuốn sách này, th́ thật ra đă được gọi là Thiền sư chứ không phải thuộc Vinaya.Yoshioka (1971) nêu ra một giả thiết khá thích thú rằng Phổ Minh thật ra chính là pháp danh của Tưởng Chi Kỳ sau này (Tsukamoto 1955 :266-67). Yanagida Seizan (1974) cũng cho rằng nhân vật Phổ Minh này không ai khác hơn là Tưởng Chi Kỳ và đồng thời xác định chính ông là vị thiền sư sáng tác ra bốn tập “Thập Mục Ngưu Đồ” và viết những bài thơ kèm theo hiện c̣n tồn tại đến ngày nay. Bộ này nổi tiếng hơn là bộ do Quốc An, nhà sư thời Tống sống vào khoảng thế kỷ thứ 12 sáng tác. Chu Hung đă viết lời giới thiệu cho bộ “Thập Mục Ngưu Đồ” của Phổ Minh nhưng cho biết là không thể xác định được tác giả (1974:213-17).
Dr. Lại Thụy Ḥa đă cung cấp cho tôi bản sao nửa phần đầu của bản văn và cho phép tôi được dịch ra Anh ngữ. Nửa phần thứ hai, bắt đầu bằng câu “Khi phái đoàn đến...” được căn cứ vào bản dịch của Dudbridge (1982:594-606).
Cụ thể như câu chuyện của Bành Tử Giao được liệt kê trong cuốn Hệ Quán Thế Âm Ứng Nghiệm Kí, truyện 40, của Lục Cảo. Tuy nhiên trong bản nguyên thủy, nó không nói rơ ra rằng Quán Âm đă xuất hiện như một người phụ nữ, thay vào đó, một người đàn ông khác bị giam giữ cùng với họ Bành, trong trạng thái nữa tỉnh nữa mê, đă thấy hai con hạc trắng hạ cánh xuống đậu trên tấm màn che trước mặt Bành. Rồi th́ một con tiến đến chỗ Bành và biến thành một người rất tuấn nhă (hsing-jung chih-hao). Tôi nghĩ rằng chúng ta không thể dựa vào câu này để cho rằng đây là “một người đàn bà đẹp” như tác giả của Pháp Uyển Châu Lâm đă làm.
Cảm ơn Suzanne E. Cahif đă chia xẻ với tôi bản nháp dịch bản tiểu sử với lời giới thiệu nhan đề, “Vương Phượng Tiên: Một Thánh Nữ Lăo Giáo Trong Thời Trung Cổ tại Trung Quốc” được liệt kê trong cuốn sách sắp xuất bản, Dưới Mắt Nh́n Khổng Giáo : Những Văn Bản Liên Quan Đến Phái Tính Trong Lịch Sử Trung Quốc (Under Confucian Eyes : Texts on Gender in Chinese History) do Susan Mann và Yu-yin Cheng hiệu đính (Berkeley : University of California Press).
Bản kinh mang số 37 trong cuộc triển lăm nhan đề Chánh Pháp Hôm Nay : Những H́nh Ảnh về Phật Giáo Trung Quốc (Latter Days of the Law : Images of Chinese Buddhism), 850-1850. Muốn biết thêm chi tiết, xem danh mục của triển lăm cũng dưới nhan đề như trên, pp303-5 (Weidner1994).
Chikusa (1987:12-13), đă đưa ra nhiều bản lược đồ để minh họa cho quan điểm của ḿnh. Cụ thể như trường hợp huyện Soochow, đă có 127 am được xây dựng trong khoảng năm mươi năm cuối thời Nam Tống (1225-1274), và 207 am dưới thời Nguyên. Ngược lại chỉ có 10 am được xây cất dưới thời Ngũ Đại, 26 trong thời Bắc Tống, 56 trong thời sơ khởi của Nam Tống (1127-1173), và 36 vào giữa thời Nam Tống (1174-1224) (Chikusa 1987:12-13).
Mặc dầu Liu Ch’ang-chiu tin rằng hang động này, cũng giống như hang động chính Tỳ Lô Xá Na đă được xây dựng vào thời Tống, nhưng một số học giả khác không đồng ư cho rằng niên đại có thể vào đời Thanh. Vấn đề niên đại cho đến nay vẫn chưa được giải quyết. Xem Tsao tan và Chao Ling (1994,3: 38).
Mối quan tâm của tôi ở đây thu hẹp trong phạm vi truy t́m nguồn gốc việc sử dụng diệu thiện như là tên gọi cho một phụ nữ. Việc dùng chữ diệu như một phần trong pháp danh của các ni cô rất là phổ biến. Trong bản danh sách những ni cô của Ling-hsiu Ssu tại Đôn Hoàng với thời điểm kể từ năm 895, bên cạnh ni cô Diệu Phúc, không biết có phải cùng tên với người đă được ủy thác việc sao chép bản kinh Thập Vương Kinh hay không, mười vị ni cô khác cũng có pháp danh bắt đầu bằng chữ Diệu (Teiser 1994 :132, n.13). Vị thiền sư danh tiếng Đại Huệ cũng có nhiều đồ đệ phụ nữ. Tên của hai vị ni cô nổi tiếng cũng bắt đầu với Diệu là: Diệu Thông (1095-1170) và Diệu Đạo (fl.1134-1155). Diệu Đạo cũng là người đầu tiên đạt đến giác ngộ thông qua công án và trở thành người thừa kế thiền sư Đại Huệ (Levering 1999).
Cảm ơn Reiko Ohnuma đă gởi đến bài b́nh luận của bà mà lúc tôi viết chương này nó vẫn chưa sẵn sàng tại University Microfims International.
Các học giả đă đồng ư rằng những sáng tác sớm nhất dưới danh xưng bảo quyển đều do Lo Ch’ing (f.1509-1522), người thành lập giáo phái Vô Vi, sáng tác. Ông đă viết sáu cuốn sách gồm năm phẩm được gọi là ngũ bộ lục sách, tất cả đều có mang chữ bảo quyển trong nhan đề. Tất cả đều được in dưới thời Chánh Đức (1506-1522 ; xem Overmyer 1976 :109-29).
Yoshioka lập luận rằng bản sao mà ông có thuộc vào thời Nguyên, thế nhưng tôi đồng ư với Dudbridge (1976 :46) rằng nó không có ǵ khác biệt nổi bật so với những bản văn sau này. Thật ra tôi có một bản được chụp lại từ một bản sao chép của Học Viện Nghiên Cứu Đông Phương tại St. Peterburg, Nga, in vào năm 1872 tại Thượng Hải, hoàn toàn giống với bản sao của Yoshioka.
Cụ thể như, bản sao mà tôi có, được in vào năm 1886 chỉ có câu chuyện của Phổ Minh mà không có Bảo Phong. Tuy nhiên, không giống với bản năm 1773, nó chỉ gồm một đoạn văn dài bảo cho người đọc bảo quyển phải đọc cái ǵ, chẳng khác ǵ lời hướng dẫn trên sân khấu. Lư do là v́ những bảo quyển này thường được đọc lớn tiếng. Được gọi là tuyên quyển (đọc lớn giọng bảo quyển), h́nh thức này bây giờ vẫn c̣n sử dụng tại Triết Giang và Giang Tô. Tôi đă phỏng vấn một số phụ nữ ở Hàng Châu vào năm 1987, họ cho biết là có một số phụ nữ hiện vẫn c̣n tiếp tục thực hiện công việc này tại những ngôi làng của họ. Những người này được mời đến nhà của bất cứ ai muốn đọc bảo quyển để tạo công đức cầu cho sức khỏe, giàu sang, hay lễ mừng cưới hỏi. Mỗi buổi đọc như vậy kéo dài từ chiều tối cho đến suốt đêm. Dĩ nhiên nội dung luôn luôn có phần đọc Hương Sơn Bảo Quyển. Đoạn văn này được tuyên bố trong phần mở đầu của buổi đọc, thường tổ chức vào ngày đản sanh của Diệu Thiện và biến ngày này thành một dịp lễ hội. Người đọc bảo quyển trước tiên phải tắm gội, ăn chay, và thay áo quần sạch sẽ để tỏ ḷng tôn kính Bồ Tát. Sau phần dâng hương, người đọc “phải bước lên đàn tràng và tuyên bố: Hôm nay là ngày 19 tháng 2 của năm ..., ngày đản sanh của Đấng Đại Từ Đại Bi Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi nay bước lên đàn tràng và tụng đọc Quán Âm Bảo Quyển. Toàn thể qúy vị phải tập trung tâm hồn và ngồi ngay ngắn để lắng nghe. Phải tỏ ḷng tôn kính bằng cách chế ngự thân thể của ḿnh. Không được cười nói, làm ồn, mất trật tự. [Đến đây người đọc bảo quyển bật cái thước] Hăy lắng nghe kỹ lưỡng, những thính quan tinh khiết được củng cố bởi đoạn kinh văn, ‘Ngươi nên dọn ư bằng cách lắng nghe. Thánh và phàm đều là bất nhị.’ Kinh cũng dạy rằng, ‘Tại sao Quán Thế Âm Bồ Tát được gọi là Quán Thế Âm? Bởi v́ nếu tất cả chúng sanh khổ đau v́ những nỗi đau đớn và phiền năo khi nghe đến danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, nhất tâm tụng niệm tên ngài, Quán Thế Âm Bồ Tát sẽ giải thoát họ khi nghe tiếng kêu cầu, không hề bỏ sót một ai. Nếu một người tụng niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát, bước vào lửa, lửa không cháy được. Nếu họ bị nước lũ cuốn trôi khi niệm danh hiệu của ngài, lập tức sẽ đến được chỗ cạn. Bởi những lư do này mà Bồ Tát có tên gọi là Quán Thế Âm.” (Hương Sơn Bảo Quyển 1a-b).
Cuối cùng khi Diệu Thiện được phụ vương cho phép vào Ni viện Bạch Tước sống chung với các ni cô, vị trú tŕ và các sư cô ở đây theo lệnh của Diệu Trang Vương đă thuyết phục bà từ bỏ ư định của ḿnh. Công chúa Diệu Thiện đă chế nhạo họ là đạo đức giả và dạy họ một bài pháp, “Sư bà trú tŕ đă rất thiển cận và đầy tà kiến. Cho dù đă ĺa bỏ đời sống gia đ́nh nhưng tâm của ngươi chưa bước vào con đường đạo chút nào. Ngươi có biết là những bậc thánh hiền xưa đă hy sinh thân mạng ḿnh làm thực phẩm để cứu hổ đói, lóc thịt ḿnh ra để nuôi sống chim ưng, đốt thân ḿnh lên như ngọn đuốc, hiến dâng đầu, mắt, xương tủy, óc năo, tay chân và ngay cả toàn bộ thân xác ḿnh chỉ để cầu xin nữa bài kệ pháp? Họ đă không hề ngần ngại cúng dường thân mạng, và trái tim ḿnh để theo đuổi sự giác ngộ cao cả tuyệt vời. Trái lại, ngươi, chỉ biết chăm sóc cho thân xác ḿnh, cầu sống sợ chết. Nếu ngươi vướng mắc vào sự tham cầu, làm sao lại có thể tu tập để đạt đạo được ? Hy sinh thân mạng ḿnh cho phúc lợi của kẻ khác là yếu tính của truyền thống Phật giáo. Thế nhưng nếu chỉ nghĩ đến lợi ích của ḿnh mà làm hại kẻ khác th́ đă rời xa con đường đạo rồi đó” (Yoshioka 1971 :15).
Những hốc tường chứa cả tượng của Bồ Tát Quán Âm lẫn Địa Tạng được t́m thấy trong số những tác phẩm điêu khắc tại Nam San, Đại Tổ. Chúng mang niên đại 896, 897, 995-997, và 1001. Xem Đại Túc Thạch Khắc Nghiên Cứu, pp. 376, 378, và 420.
Cụ thể như, trong một bức tranh minh họa được lưu trữ tại Bảo Tàng Viện Anh Quốc, h́nh Quán Âm sáu tay ngồi phía bên phải của Địa Tạng (Teiser 1994:plate 1b) và trong một bức khác lưu trữ tại Thư Viện Quốc Gia, hai vị được bao gồm trong một nhóm sáu vị Bồ Tát đến đảnh lễ Đức Phật (Teiser 1994 :plate 2). Mặc dầu rất khó để xác định chắc chắn v́ nét vẽ thô sơ, tôi nghĩ rằng Quán Âm trong bức thứ hai đang cầm một nhành dương thay v́ “cái phất trần -chổi bay” như Teiser mô tả (171), bởi v́ bức ảnh qua tiêu đề giới thiệu được xác định là Cứu Khổ Quán Thế Âm Bồ Tát và nhành dương thường là vật tùy thân của Bồ Tát theo truyền thống.
Cuốn sách kể rằng có một lần Mục Liên làm 18 bức tượng la hán bằng đất sét đem phơi trong vườn và nhờ mẹ trông coi dùm khi ḿnh có việc phải đi ra ngoài. Rồi trời mưa và bà thân mẫu Mục Liên đă quên mang vào nhà. Khi bà nhớ lại th́ những bức tượng đất sét này đă bị hư hại, bà tuôn ra một tràng chữi bới nhữngbức tượng hư và đem quẳngchúng vào xó bếp. Mộ lần khác Mục Liên tạo cơ hội cho mẹ lập công đức nên đă cầu khẩn xin Bồ Tát Địa Tạng giúp đỡ. Bồ Tát Địa Tạng liền biến hiện ra năm vị tăng đến nhà xin khất thực. Bà mẹ liền đón tiếp những du tăng khất sĩ với một câu hỏi như là hỏi đố, “Mấy người muốn ăn tiệc ‘dài’, tiệc ‘ngắn’, tiệc ‘vuông’ hay tiệc ‘tṛn’ ?” Không hiểu chắc ư bà muốn ǵ và tưởng lầm rằng dài tức là ḿ, ngắn là cơm, vuông là bánh chưng, và tṛn là bánh hấp, các vị tăng cho biết là họ muốn cả bốn thứ. Thế là bà dùng then cài cửa, gậy, gạch và quả cân đánh cho họ một trận đ̣n.
Mười ngày ăn chay (thập trai) của người Phật tử nhằm vào các ngày mồng một, mồng tám, mười bốn, rằm, mười tám, hăm ba, hăm bốn, hăm tám, hăm chín và ba mươi được hướng đến mười vị Phật và bồ tát. Xem Teiser (1994 :Appendix 7, p.324).
Yoshioka (1971 :141) mô tả mười hạnh nguyện lớn của Thiên Thủ Quán Âm gồm : (1) Trẻ măi không bao giờ già. (2) Không bao giờ chết. (3) Đạt thành giác ngộ trong kiếp sống này. (4) Thấy được bản tánh chân thực của ḿnh. (5) Tất cả ba mối chướng ngại –tam độc tham sân si- đều bến mất. (6) Những vướng mắc t́nh cảm được cắt bỏ từ gốc rễ. (7) Trí tuệ vượt quá mặt trời và mặt trăng. (8) Những oán thù trong thân tộc trong tam giới đều tiêu tan. (9) Được thờ phượng bởi các chúng trời, người. (10) Giảng Pháp để cứu độ toàn thể chúng sinh.
Máu huyết thải ra sau khi sinh đẻ được xem như cực kỳ ô uế. Một người mẹ như thế bị xem là phạm tội với trời đất về cái tội lỗi không thể tránh khỏi này trong khi sinh nở, đặc biệt là nếu họ chết trong khi lâm bồn, họ phải đến một cửa ngục đặc biệt được gọi là “Huyết Ao Tŕ” để chịu sự trừng phạt. Một người con hiếu có thể giúp mẹ làm nhẹ bớt hoặc tránh khỏi tội này bằng cách thực hiện một nghi lễ tôn giáo được gọi là “Đập Vỡ Bồn” vào ngày mà người mẹ qua đời.
Thành thật biết ơn Yuet-keung Lo của Grinnell College đă hoàn tất bản dịch chú giải và công tŕnh nghiên cứu về cuốn sách này và đă cho tôi xem bản thảo chép tay của ông.
Một chỉ dấu về sự thiện cảm chung quanh vấn đề trinh tiết của phụ nữ là tỉ lệ trội bật trong phần nói về “khuê tiết” (trinh tiết phụ nữ) của Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành, bao gồm 206 truyện. Có tám truyện nói về “khuê hiếu” (đạo hiếu của người phụ nữ). Tất cả đều là những thông báo ngắn về tiểu sử ngắn được lựa chọn rút ra từ những cuốn địa phương chí. Phụ nữ thực hiện cát cốt chỉ trở nên nổi tiếng kể từ sau thời Tống. Trong khi chỉ có 4 trong số 61 phụ nữ thời tiền Tống thực hiện cát cốt, số lượng này tăng lên 14/51 (một phần tư) dưới thời Tống, rồi 306/632 (khoảng ½) dưới thời Minh, và 226/340 (khoảng 2/3) dưới thời Thanh.
Chân Đức Tú đă xiễn dương đạo hiếu trong dân chúng Toàn Châu (Ch’uan chou) khi ông về làm thái thú ở đây vào năm 1217 và muốn biết danh tánh của tất cả những người con hiếu thảo. Trong số những người được báo cáo đến ông có Huang Chang, một người dân thường đă cắt gan để cứu mẹ; một thường dân khác, Liu Hsiang, đă cứu thân phụ ḿnh bằng hành động tương tự, và Liu Tsung Ch’iang, một viên quan nhỏ tại địa phương, đă lóc thịt đùi của ḿnh để chữa bệnh cho mẹ. Chân Đức Tú đă phẩm b́nh rằng mặc dầu những hành động như thế không hề được cổ vơ trong kinh điển, tuy nhiên họ vẫn nhận được sự tuyên dương bởi v́ những hành động này phát xuất từ những trái tim thực sự hiếu đạo (Wenchi 40). Năm 1219 ông đă viết một bài khắc trên văn bia để tưởng niệm hành động hiếu thảo của một cô gái 18 tuổi tên là Lu Liang-tzu. Khi thân phụ của cô lâm trọng bệnh hết đường cứu chữa, cô đă cầu nguyện với tổ tiên và xin thế mạng cho cha bởi v́ ông suốt đời chỉ biết chú mục vào sách vở, chắc là không ích lợi ǵ bao nhiêu cho họ ở thế giới bên kia. Xong nàng đă lóc thịt đùi ḿnh nấu cháo dâng cha và ông đă b́nh phục ngay sau khi dùng (Wenchi 24). Chu Ronguey đă viết một bài b́nh luận về Chân Đức Tú cho tôi hay rằng ông cũng đă điểm qua những vụ tương tự nói lên nỗi thán phục của ḿnh đối với cát cốt.
Khâu Trọng Lân chỉ ra một cách đúng đắn rằng cát cốt là một từ chung nói về hành động này. Đếm tất cả những câu chuyện liên hệ được nêu ra trong Cổ Kim Đồ Thư Tập Thành, ông tổng kết có tất cả 2,470 trường hợp dâng hiến những phần khác nhau của thân thể để chữa trị cha mẹ. Trong khi đa số trường hợp là cát cốt (lóc thịt bắp đùi), có 140 trường hợp lóc thịt cánh tay, 85 trường hợp cắt gan, 46 trường hợp lóc thịt ngực, nách, vú, 10 trường hợp ngón tay, và nhiều trường hợp liên quan đến cắt tim, tai, phổi, mát, óc, đầu gối, ruột, v.v.. (Ch’iu 1996 :52). Ông cũng chỉ ra rằng kể từ thời Minh-Thanh, cách thức này không c̣n giới hạn trong một khu vực đặc biệt nào đó hay chỉ thịnh hành trong ṿng người Hán mà đồng thời lan ra cả những vùng biên địa như Vân Nam, Quí Châu, vùng Đông Bắc và Tây Bắc và được thực hiện bởi cả các giống dân Hồi, Mông Cổ và Măn Châu (Ch’iu 1996 :91).
Cát cốt và thuốc men sử dụng thịt người được nói đến trong tác phẩm The Religious System of China 4:357-406 (Đài Bắc : Ch’eng wen ch’u pan-she, 1969, tái bản) của JJ M. DeGroot ; mối quan tâm chính của Robert DesRotour trong hai bài viết của ông là chủ nghĩa ăn thịt người (1963, 486-27 ; 1968, 1-49) ; Tien Ju-k’ang thảo luận về vấn đề này trong phần appendix cuốn sách của ông, Male anxiety and Female Chastity (1988 :149-61) ; và cuối cùng, Kuwabara Jitsuzo viết hai tiểu luận về chủ đề này (1919 :121-24) và một bản phụ trội (1924 :1-61, phần nói về thuốc men sử dụng thịt người xuất hiện trên các trang 51-59). Xem thêm Chong Key-Ray, Chủ Nghĩa Ăn Thịt Người tại Trung Quốc (Cannibalism in China, 1990).
Tôi vô cùng biết ơn Prof. Pei-yi Wu đă cho tôi biết việc tŕnh bày bài viết này của Jonathan Chave tại hội nghị Columbia Traditional China Seminar. Tôi cũng cảm ơn tác giả Jonathan Chave đă gởi đến cho tôi bài viết đă được xuất bản của ông.
Cụ thể như vào năm thứ ba thời Chih-yuan (1266) và năm thứ bảy (1270), dân chúng được báo cho biết là không nên cắt gan, lóc thịt đùi hay móc mắt (Yuan tien chang, truyện 33). Năm Hồng Vũ thứ hai mươi bảy (1394), không những hành động này không được khuyến khích mà những người thực hiện cũng sẽ không nhận được những bằng khen của triều đ́nh (li-pu chih-kao, truyện 24).
Một bức tranh của Thập Nhất Diện Quán Âm được thờ như là bức tượng chính tại Quán Âm Đ́nh, chùa Tu lo, đông Bắc Kinh có niên đại vào thế kỷ thứ 10 đă được Gridley (1993 :86-88) miêu tả.
Xem vol. 12 phần nói về “Điêu Khắc” trong Trung Quốc Mỹ Thuật Toàn Tập (1988), plate 175. p178.
Việc thành lập Kim Các Tự có thể truy nguyên xuất xứ từ giấc mơ của nhà sư Đạo Nhất năm 736 gặp Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi (xuất hiện như một lăo trượng) và quang cảnh những lâu đài thếp vàng nối với những chiếc cầu vàng. Câu chuyện này đă đưa đến việc Hoàng đế Thái Tông trợ cấp để xây dựng. Tượng Đại Bi được kiến trúc dưới thời Minh. Về lịch sử của ngôi chùa này có thể xem thêm Birnbaum (1983 :14-16, 25-38), Gimello (1992 :133) và Weinstein (1987 :77-89). Một cặp tương tự như ở Kim Các Tự đồng thời cũng đứng hầu tượng Đại Bi tại chùa Song Lâm, Ping-yao, Sơn Tây. Tuy nhiên ở đây, nhân vật bên phải được nhận diện là Sakra và bên trái là Brahma mặc dù h́nh tượng này có dáng phụ nữ (Xem Sơn Tây Phật Giáo Thái Tố 1991 :132).
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: T́m Hiểu Về Bồ Tát Quán Thế Âm
