Tử Vi Lý Số: Tản mạn về Thiền

bài số 2:
Pháp Thở Đơn Giản

Dưới đây là bản Việt dịch từ nguyên tác Anh ngữ “A Simple Breathing Meditation,” một cẩm nang về bước đầu tập thiền của Kadampa, một tông phái Tây Tạng đang có hơn 700 tự viện tại 36 quốc gia. Nguyên khởi, Đại sư Atisha (982-1054) từ An Độ sang Tây Tạng, đã sáng lập tông phái Kadampa, với pháp tu Lamrim, chuyển hóa tất cả mọi hoạt động thường ngày vào con đường chứng ngộ giải thoát. Pháp Thở Đơn Giản là bước đầu thiền tập, và có thể dùng cho mọi truyền thống khác.

(Bắt đầu bản văn)

Giai đoạn đầu tiên của thiền là ngưng loạn tâm, và làm tâm chúng ta trong trẻo hơn, sáng tỏ hơn. Điều này có thể thành tựu bằng cách tập pháp thở đơn giản. Chúng ta chọn một nơi im vắng để thiền tập, và ngồi trong một tư thế thoải mái. Chúng ta có thể ngồi trong tư thế tréo chân truyền thống, hay trong bất kỳ tư thế nào khác mà mình thấy thoải mái. Nếu muốn, chúng ta có thể ngồi ghế. Điều quan trọng nhất là giữ lưng cho thẳng để giữ tâm khỏi bị buồn ngủ hay trì trệ.

Chúng ta ngồi với hai mắt khép một chút thôi, và chú tâm vào hơi thở. Chúng ta thở tự nhiên, tốt nhất là thở qua lỗ mũi, đừng tìm cách kiểm soát hơi thở, và chúng ta chú tâm vào cảm thọ về hơi thở khi hơi thở vào và ra hai lỗ mũi. Cảm thọ này là đối tượng thiền tập của chúng ta. Chúng ta nên cố gắng tập trung vào nó, và gác bỏ mọi thứ khác.

Thoạt tiên, tâm chúng ta sẽ rất bận rộn, thậm chí có thể cảm thấy rằng thiền tập đang làm cho tâm chúng ta bận rộn hơn, nhưng trên thực tế chúng ta chỉ đang ý thức hơn về mức độ bận rộn biến chuyển mà tâm chúng ta đang thực sự hiện hành. Sẽ có một sức lôi cuốn lớn để dẫn [chúng ta] theo các niệm khác nhau khi nó hiện khởi, nhưng chúng ta nên chống lại [lôi cuốn đó] và cứ tập trung nhất tâm vào cảm thọ về hơi thở. Nếu chúng ta thấy là tâm chúng ta lang thang và chạy theo các niệm, chúng ta nên tức khắc trở về với hơi thở. Chúng ta hãy làm thế liên tục khi cần thiết, cho tới khi tâm an trú vào hơi thở.

Nếu chúng ta kiên nhẫn tập cách này, dần dần các niệm lung tung sẽ lắng xuống và chúng ta sẽ kinh nghiệm một cảm thọ về sự an tĩnh trong tâm và sự thư giãn. Tâm chúng ta sẽ cảm thấy sáng rõ và như rộng lớn bát ngát, và chúng ta sẽ cảm thấy như được tươi mới. Khi biển dậy sóng, cặn sẽ cuốn lên và nước sẽ đục ngầu, nhưng khi gió êm thì bùn dần dần lắng xuống và nước nhìn rõ trong suốt. Tương tự, khi dòng niệm không ngừng tuôn của chúng ta được an tĩnh nhờ tập trung vào hơi thở, tâm chúng ta sẽ trở thành trong suốt và sáng tỏ dị thường. Chúng ta nên ở trong trạng thái an tĩnh tâm thức này một thời gian.

Mặc dù thiền tập hơi thở chỉ là bước đầu thiền tập, nó có thể rất là mãnh liệt. Chúng ta có thể thấy từ pháp tu này là chúng ta có thể đạt được an tĩnh nội tâm và sự an lạc chỉ bằng cách kiểm soát tâm, mà không dựa vào bất kỳ điều kiện bên ngoài nào. Khi dòng niệm lắng xuống, và tâm chúng ta tịch tĩnh, một niềm hạnh phúc sâu thẳm và sự an lạc tự nhiên khởi lên. Cảm thọ về sự an lạc và sự sung mãn giúp chúng ta đối phó với sự bận rộn và khó khăn của đời sống thường nhật. Quá nhiều căng thẳng thường đến từ tâm chúng ta, và nhiều vấn đề chúng ta trải qua, kể cả bệnh hoạn, gây ra hay bị làm trầm trọng thêm bởi sự căng thẳng này. Chỉ bằng cách thiền tập hơi thở trong 10 hay 15 phút mỗi ngày, chúng ta sẽ có thể giảm sự căng thẳng. Chúng ta sẽ kinh nghiệm một cảm thọ tịch tĩnh, bao la bát ngát trong tâm, và nhiều vấn đề thường gặp của chúng ta sẽ biến mất. Các hoàn cảnh gian nan sẽ dễ dàng hơn để đối phó, chúng ta sẽ tự nhiên cảm thấy nồng ấm và cởi mở với người khác, và quan hệ của chúng ta với người khác sẽ dần dần thăng tiến.

(Hết bản văn)

(còn tiếp )

Sửa lại bởi lan25 : 30 August 2005 lúc 12:27am

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 42 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 12:28am \| Đã lưu IP

Đại Thủ Ấn
Pháp môn Mahamudra, thường được dịch là Đại Thủ Ấn, còn gọi tắt là Đại Ấn, được trình bày trong bản Việt dịch sau đây, theo toàn văn bài “See the True Nature, then Let Go and Relax in That” (Hãy Nhìn Thấy Chân Tánh, rồi Buông Xả và Thư Giãn trong Đó) – ghi lại cuộc phỏng vấn đại sư Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche, thực hiện bởi Melvin McLeod, đăng trên tạp chí Buddhadharma: The Practitioner’s Quarterly, số mùa xuân 2004.

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche sinh năm 1934 tại miền đông Tây Tạng. Sau khi hoàn tất việc học sớm của thầy về các kinh điển Đại Thừa, thầy đi tới các bãi tha ma và hang động miền trung Tây Tạng trong 5 năm để thực tập pháp tu Chod. Thầy nhận được lời dạy pháp chỉ thẳng từ Đức Karmapa đời thứ 16, và cư ngụ trong các hang động quanh Tsurphu trong một năm, tiếp tục pháp tu Chod, và học thêm pháp của Dilyak Drupon Rinpoche, vị thầy về nhập thất ẩn tu của vùng Tsurphu. Sau đó, trong khi thầy đang nhập thất ở phía nam Lhasa, một nhóm ni sư tới xin thầy giúp đối phó với người Trung Hoa. Sau đó, thầy dẫn nhóm ni sư vượt biên an toàn sang An Độ; nhiều vị trong nhóm bây giờ vẫn còn đang theo học pháp của thầy.

Tại Ấn Độ, Khenpo Tsultrim nhận được văn bằng Khenpo (có thể dịch là Cao Học Phật Học, học ít nhất 10 năm) từ Đức Karmapa, và văn bằng Geshe Lharampa (có thể dịch là Tiến Sĩ Phật Học, học ít nhất 20 năm) từ Đức Đạt Lai Lạt Ma, công nhận thành tựu cao của thầy về các môn tranh luận và lý luận. Vào cuối thập niên 1970s, thầy đi Aâu Châu theo yêu cầu của Đức Karmapa, và từ đó thầy liên tục đi và giảng dạy không mệt mỏi, nổi tiếng với tài tranh luận, với các bài ca ứng khẩu tự nhiên và với khả năng diễn đạt các giáo pháp thâm sâu nhất của Phật Giáo Kim Cang Thừa trong một cách rõ ràng, tiếp cận được và sống động.

(Bắt đầu bản văn)

Melvin McLeod (M): Thưa Rinpoche, thầy là một trong những vị thầy hàng đầu của Đại Thủ Aán, pháp tu và triết học cao nhất của tông phái Kagyu trong Phật Giáo Tây Tạng. Xin thầy mô tả cái nhìn Đại Thủ Aán về bản tánh của tâm?

Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche (K): Trong Đại Thủ Aán, có ba truyền thống: kinh bộ Đại Thủ Aán, mật bộ Đại Thủ Aán, và tánh bộ Đại Thủ Aán.

Truyền thống kinh bộ Đại Thủ Aán bao gồm cả các thời chuyển pháp luân thứ nhì và thứ ba (giáo pháp về Tánh Không và về Phật Tánh, tuần tự). Theo lời giảng trong kỳ chuyển pháp luân thứ nhì, thật tánh của tâm vượt ra ngoài mọi khái niệm. Như thế có nghĩa là nó không có thể được mô tả như là hiện hữu hay không hiện hữu, như là một cái gì hay là không có gì, hay như là thường hay vô thường. Tâm không thể được mô tả hay khái niệm hóa trong bất kỳ những cách như thế: tánh của tâm thì vượt ra ngoài mọi khái niệm. Rồi thì, theo lời giảng của thời kỳ chuyển pháp luân thứ ba, đó là giáo pháp về Phật Tánh, như trong quyển luận Uttaratantrashastra (1), tánh thật của tâm được mô tả như sự trong suốt chiếu sáng. Đây là bản tánh được chứng ngộ về Phật Tánh, hoàn toàn xa lìa mọi nhiễm ô, hoàn toàn xa lìa mọi bất toàn hay khiếm khuyết nào. Tánh chiếu sáng (luminosity) này không tách biệt với tánh không (emptiness). Cho nên, chân tánh của tâm được mô tả như sự kết hợp của tánh trong suốt và tánh không.

Truyền thống mật bộ của Đại Thủ Ấn giải thích rằng chân tánh của tâm chính là sự an lạc (bliss) và tánh không (emptiness) không tách biệt nhau. Đây là điều mà hành giả sẽ thiền tập trên đó, sau khi nhận lễ gia trì (empowerments). Đón nhận lễ gia trì xong, và thiền tập theo cách này, hành giả có thể chứng ngộ tánh rỗng rang an lạc (bliss-emptiness) này; đây là chân tánh của tâm.

Cuối cùng, là truyền thống tánh bộ Đại Thủ Ấn, trong đó chân tánh của tâm được gọi là thamel gyi shepa, tức là tâm bình thường. Tâm bình thường có nghĩa là, hành giả được dạy rằng không cần phải thay đổi gì hết về tâm. Hành giả không cần tu sửa nó dù theo bất kỳ cách nào. Hành giả không cần ngăn chận bất cứ những gì đang xảy ra, hay là làm bất cứ thứ gì mới cho xảy ra. Chân tánh của tâm thì vượt ra ngoài mọi kỹ xảo khéo léo và mọi thêu dệt chế tác.

Truyền thống tánh bộ Đại Thủ Ấn không lệ thuộc vào kinh điển hay lý luận như kinh bộ và mật bộ Đại Thủ Ấn. Trong truyền thống tánh bộ, vị thầy chỉ ra bản tánh của tâm học trò, dựa vào kinh nghiệm riêng của học trò và dựa vào cách học trò đang liên hệ với các hiện tướng vào lúc đó. Đó là truyền pháp chỉ thẳng. Còn chỉ đọc nó trong một cuốn sách thì không đủ. Bạn phải tin sâu vào thầy, và rồi thầy có thể chỉ ra bản tánh của tâm. Cho nên, nếu có ai muốn khảo sát bản tánh của tâm họ, và muốn được chỉ thẳng ra, họ nên xin học từ một vị thầy mà họ thâm tín. Rồi vị thầy sẽ trao cho họ lời dạy chỉ thẳng, và có thể rằng họ sẽ chứng ngộ bản tánh của tâm.

Nếu học trò biểu lộ được sự chắc thật rằng tâm thì xa lìa mọi đến và đi, xa lìa mọi sinh, trụ và diệt, thì học trò được nói là đã chứng ngộ tánh của tâm. Như thế không có nghĩa là học trò đã có kinh nghiệm chứng ngộ trực tiếp; trong ngữ cảnh này, chứng ngộ có nghĩa là có sự chắc thật.

Nếu đọc truyện về Ngài Milarepa gặp cậu bé chăn cừu Repa Sangye Kyap, người ta sẽ có một khái niệm về một cách chỉ thẳng giữa thầy và trò.

M: Ngoài cách truyền pháp trực tiếp từ thầy sang trò, còn những phương pháp nào hay thiền tập nào được sử dụng để chứng ngộ bản tánh của tâm?

K: Nếu muốn học cách khảo sát bản tánh của tâm, người ta nên hiểu rằng có những cách khác nhau để làm như thế. Thí dụ, trong truyền thống kinh bộ Đại Thủ Aán, có phương pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ nhì [của Phật] để khảo sát bản tánh của tâm, có phương pháp phù hợp với kỳ chuyển pháp luân thứ ba.

Nếu bạn muốn học về cách khảo sát tâm theo kỳ chuyển pháp luân thứ nhì, bạn nên đọc cuốn The Sun of Wisdom. (2) Tất cả những phương pháp để khảo sát Tánh Không được dạy trong sách đó có thể được áp dụng vào tâm. Sự khác biệt nằm ở chỗ kỹ thuật thiền tập thì làm theo Đại Thủ Aán. Sự khảo sát thì y hệt nhau, nhưng khi bạn hoàn tất việc khảo sát xong, [thì] phương pháp bạn thiền tập lại làm theo pháp thiền Đại Thủ Aán.

Khi bạn khảo sát theo kỳ chuyển pháp luân lần thứ ba, điều bạn chắc thật sẽ là thật tánh của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng, xa lìa bất kỳ nhiễm ô nào. Có một bài kệ trong bộ luận Uttaratantrashastra, bộ luận về Phật Tánh, viết rằng, “Tánh thật của tâm là sự trong trẻo chiếu sáng, không hề lay động như hư không. Có những cấu nhơ lướt qua, nhưng chỉ là tạm thời, và không hiện hữu trong bản tánh của tâm.”

(Lời Người Dịch: Trong khi truyền thống Phật Giáo Trung Hoa và Việt Nam dựa vào “Ngũ Thời Phán Giáo” để phân chia các thời kỳ hoằng pháp của Phật, thì Phật Giáo Tây Tạng lại chia ra chỉ có ba thời kỳ -- Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu là dạy pháp Tứ Diệu Đế, lần thứ nhì dạy pháp Tánh Không, lần thứ ba dạy về Phật Tánh. Các thời kỳ sau không phủ nhận thời kỳ trước, mà bao gồm luôn cả thời kỳ trước. Thời kỳ thứ nhì được khai triển trong các bộ luận Trung Quán, thời kỳ thứ ba trong các bộ luận Duy Thức.)

Đó là chìa khóa chính của thời chuyển pháp luân lần thứ ba – để thấy rằng tự tánh của tâm là tánh sáng chiếu và tánh không, và rằng không có gì có thể làm cho bản tánh này bất toàn hay ngăn trở. Làm ngăn trở, không cho chúng ta thấy chân tánh của tâm chỉ duy là những cấu nhiễm biến hiện. Chúng không thật sự hiện hữu; cấu nhiễm không có tự tánh và do vậy chúng có thể được gỡ bỏ.

Sau khi phân tích dựa theo hoặc là [giáo pháp] chuyển luân lần thứ nhì hay thứ ba, phương pháp thiền tập thì như nhau: đó là, an nghỉ và thư giãn trong bản tánh của bạn. Theo [giáo pháp] kỳ chuyển luân thứ nhì, bạn thấy rằng thật tánh của tâm thì xa lìa các khái niệm thêu dệt, và bạn chỉ cần buông xả hết và an nghỉ thư giãn trong đó. Theo [giáo pháp] kỳ chuyển luân thứ ba, bạn thấy rằng thật tánh của tâm là tánh sáng và tánh không, và bạn chỉ cần buông xả hết và an nghỉ thư giãn trong đó.

M: Thế thì trông rất là hân thưởng, qua cách Thầy trình bày.

K: Nếu có sự hân thưởng vui thích, thì cũng vẫn không có chấp giữ nào vào sự hân thưởng đó. Nếu có an nghỉ thư giãn, cũng không có chấp giữ nào vào sự an nghỉ thư giãn.

M: Nhiều Phật Tử phương Tây trong mọi truyền thống đã đọc các bài ca của Ngài Milarepa. Chúng tôi được cảm hứng và say mê vì các bài ca này, nhưng không nhất thiết xem chúng như giáo pháp có thể ứng dụng vào pháp tu tập. Thầy đã dạy nhiều về các truyện và bài ca của Milarepa; Thầy còn cho các bài ca này được dịch lại lần nữa và phổ vào nhạc theo giai điệu phương Tây. Trong tất cả các nguồn từ truyền thống Tây Tạng, tại sao Thầy nhấn mạnh về lời dạy của Milarepa?

K: Milarepa là vị thành tựu giả lớn nhất ở Tây Tạng. Trong các vị thầy chứng đạo đã sống ở Tây Tạng, Milarepa là người vĩ đại nhất. Ngài thành Phật chỉ trong một kiếp với một thân xác: ngài thanh tịnh các cấu nhiễm của nadi, prana và bindu (3) và đạt toàn giác.

Milarepa được gọi là học giả, tức người uyên bác. Ngài đã học những gì? [Về] nghĩa quyết định, mà ngài đã bày tỏ trong các bài ca. Do vậy, khi bạn dùng các bài ca của ngài như căn bản để nghe, tư duy và thiền tập, bạn có sự hỗ trợ thâm sâu và vi tế để khai mở tri thức.

Trước kia, chúng tôi quen với việc hát các bài ca riêng lẻ, nhưng bây giờ chúng tôi hát các bài ca chung với các truyện kể liên hệ. Chúng tôi có khoảng 11 hay 12 chương đã dịch xong, và nhiều chương trong đó là về chuyện Milarepa gặp các đệ tử của ngài, đặc biệt là các nữ đệ tử của ngài, những người rồi sau đó cũng tự chứng đạo. Các chương này đều là các trợ giúp tuyệt diệu cho việc tu tập của chúng ta. Bây giờ, người ta thích nghiên cứu và thiền tập, nhưng họ cũng cần các giáo pháp cô đọng. Điều lớn lao về những chương này là mỗi chương kể ra một chuyện đầy đủ về Milarepa và một đệ tử nào đó, hay một nhóm đệ tử nào đủ. Chúng đưa ra con đường đầy đủ từ đầu tới cuối, từ khi các đệ tử lần đầu gặp Milarepa, kể lại chuyện họ gặp nhau, cho tới những gì xảy ra khi họ tu tập và khi Milarepa trao thêm cho họ những lời dạy. Do vậy, trong mỗi chương có một pháp tu hoàn tất. Và các bài ca đều rất thâm sâu. Hãy nhìn vào một bài ca, như bài “Chân Dung Chân Thật Của Trung Đạo” (The Authentic Portrait of the Middle Way), và xem có bao nhiêu thật sự trong đó. Thật tuyệt diệu.

Khi chúng ta hát đêm qua, “E ma, hiện tượng ba cõi luân hồi, trong khi không thật có nhưng vẫn đang xuất hiện, thật là tuyệt diệu không ngờ.” Chỉ mới có hai dòng thôi đó, nhưng nếu bạn biết ý nghĩa của hai dòng chữ này, ứng dụng của nó là vô tận.

M: Các bản dịch của các bài ca và truyện này mà chúng ta thường biết tới thì lại trau chuốt trong ngôn ngữ triết học cao siêu. Một trong những điều tôi thích thú – và thấy hiệu quả – là việc Thầy cho dịch lại bằng ngôn ngữ trực tiếp, đời thường. Bởi vì khi Thầy nghĩ về nó, những bài ca này thường được hát cho những người mù chữ và trong giai điệu bình dân của thời đó.

K: Đúng vậy. Đó là cách Milarepa thực sự đã hát lên các bài đó, trong những chữ dễ hiểu và để dân chúng có thể hiểu được. Và thực sự hát những bài ca này đưa ra năng lực đặc biệt, bởi vì chính Milarepa đã hát lên chúng. Khi chúng ta hát các bài này lên, chúng ta liên hệ tới chúng trong cùng cách mà Milarepa và các môn đệ ngài đã hát. Điều đó đưa tới sức mạnh của ân sủng và sức mạnh của liên kết.

M: Đối với tôi thì như dường rằng Thầy đang tự hiến mình vào việc thiết lập một truyền thống tu trì Phật Giáo đầy đủ và thuần chất ở Phương Tây. Vậy thì, cái gì là yếu tính của đạo lộ tu trì mật bộ?

K: Cốt tủy của truyền thống tu trì là, các khổ đau và cảm xúc loạn động sẽ không bị gạt bỏ; mà nên là, hành giả sẽ thiền tập về tánh thật của chúng. Trong cách này, chúng được tự giải thoát, bởi vì khổ đau và cảm xúc loạn động là tự sinh khởi và tự giải thoát. Do đó, hành giả cần tu tập trong việc hiểu biết về nghĩa của tự sinh khởi và tự giải thoát, tu tập trong pháp thiền tự sinh khởi và tự giải thoát, và tu tập trong cách xử thế tự sinh khởi và tự giải thoát. Đó là toàn bộ pháp tu. Bạn có hiểu không?

M: Không. [Cười.] Nhưng, “tự giải thóat” có nghĩa là gì?

K: Sự so sánh thường dùng là hình ảnh một làn sóng khởi lên và tan biến trở lại vào đại dương. Đó là một so sánh tốt, nhưng nó thực sự như thế nào thì lại là điều mà bạn phải kinh nghiệm cho chính mình. Như Drogan Sombuyagada nói, “Khi bạn thấy trên một đại dương trong suốt, sáng rõ tuyệt đẹp, với các lượn sóng khởi lên và biến tan trở lại vào đại dương, bạn không biết rằng đây là vị đạo sư đang giảng dạy cho bạn rằng các niệm chính là pháp thân?” Tự sinh khởi và tự giải thoát có nghĩa rằng, khi niệm khởi lên, nó y hệt một lượn sóng khởi lên từ đại dương của sự trong sáng chiếu diệu. Và nó tan biến trở lại vào sự trong sáng chiếu diệu đó. Nó không bao giờ xa lìa bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu, y hệt như sóng không bao giờ rời nước.

Một cách căn bản, như thế có nghĩa là, bất cứ thứ gì xuất hiện đều luôn luôn là sự chiếu sáng. Thí dụ, niệm của bạn không tới từ bất cứ nơi nào, và chúng không đi bất cứ nơi đâu. Nhưng, cùng lúc, chúng xuất hiện và chúng hiển lộ. Do vậy, hiện tướng đó, sự sinh khởi đó, được gọi là tự sinh khởi và tự giải thoát bởi vì không có gì khác hơn chính sự chiếu sáng đó nó tự giải thoát.

[Hát] “Niệm không tới từ bất kỳ đâu, và chúng không đi bất cứ nơi nào, thế nên làm sao chúng có thể là bất cứ thứ gì khác hơn cái tự sinh khởi và tự giải thoát? Y hệt như sóng trên đại dương.” Đó là cách nó là.

Milarepa nói rằng niệm và hiện tướng của ma quỷ thì tự sinh khởi và tự giải thoát. Cách ngài nói là thế này, “Cái xuất hiện như là, được nhận thức như là, và được nghĩ tới như là một bóng ma – bất cứ khi nào những thứ này xuất hiện, từ người hành giả chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào chúng tan biến, vào người hành giả mà chúng tan biến.”

(LND. Câu trên dịch theo sát nguyên văn, “What appears as, is perceived as, and is thought of as a ghost – whenever these appear, from the yogi they appear, and whenever they dissolve, into the yogi they dissolve,” chỉ đổi một dấu ngắt câu để tránh nhầm lẫn. Nhưng nếu dịch dài dòng hơn thì sẽ sáng nghĩa hơn, như “Cái xuất hiện như là một bóng ma, cái được hành giả nhận thức như là một bóng ma, và cái được hành giả nghĩ tới như là một bóng ma – bất cứ khi nào những thứ này xuất hiện, chỉ là từ hành giả mà chúng xuất hiện; và bất cứ khi nào chúng tan biến, thì chính là chúng tan biến vào [tâm] hành giả.”)

M: A mà, câu hỏi kế tiếp phải là, làm cách nào hành giả tu tập trong cách như thế.

K: Để hiểu nguyên tắc của tự sinh khởi và tự giải thoát, bạn phải tu tập trong cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Aán, trong thiền tập thâm sâu của Đại Thủ Aán, và rồi nối kết mọi thứ bạn làm vào với nó.

Thí dụ, nếu bạn rất mệt và tâm bạn nặng nề và mờ tối, bạn đừng gạt bỏ hoàn cảnh này. Thay vào đó, bạn hãy cứ ngủ đi, và bạn thiền tập về tánh thật của giấc ngủ, vốn là tánh chiếu sáng. Vị đại thành tựu giả Lavapa đã thiền tập bằng cách ngủ trên các lề đường trong mười hai năm, và trong cách đó Ngài đã chứng ngộ Đại Thủ Aán. Toàn thể thời gian Ngài ngủ, Ngài đều thực sự thiền tập trong tánh trong sáng chiếu diệu.

Nếu bạn vào sự chắc thật trong cái nhìn thâm sâu của Đại Thủ Ấn, bạn sẽ biết tự sinh khởi và tự giải thoát nghĩa là gì, và bạn sẽ vui hưởng trong khi thiền tập. Khi bạn có kinh nghiệm trực tiếp, có chứng ngộ trực tiếp, thì bạn thực sự là một hành giả. Rồi thì bạn thực sự hiển lộ như là tự sinh khởi và tự giải thoát.

(LND. Dòng cuối của đọan trên, “Then you actually manifest as self-arisen and self-liberated,” cũng là tông chỉ của Thiền Tông, bởi vì bấy giờ thì tất cả mọi biến hiện trong tâm hành giả, cho dù là tham sân si hay bất cứ gì, đều thấy ngay được là như mây tự sinh khởi và rồi tự tan biến trong bầu trời không tánh của tâm chiếu diệu. Trong Kinh Tạng Pali, Phật cụ thể đã dạy Ngài La Hầu La hãy để tâm như hư không, như dòng sông, như mặt đất… Vì các pháp vô tự tánh như thế, nên điều khó chỉ còn là chỗ, làm sao thấy tánh vô sở trụ của tâm, thì tự khắc giải thoát, mà không cần trừng tâm hay quán tịnh gì.)

M: Cho nên, nguyên tắc chính là, có những kỹ thuật cụ thể để dựa vào đó tất cả các trạng thái của tâm có thể được thiền tập vào đó và đưa về lại con đường...

K: Đúng vậy. Khi bạn khéo léo và sử dụng các phương pháp, thì tất cả các trạng thái của tâm có thể là bằng hữu của bạn. Tất cả trạng thái của tâm có thể thành bạn của mình, khi mình nhận ra rằng tánh thật của tâm thì tự sinh khởi và tự giải thoát, rằng tất cả trạng thái của tâm thực sự giống y hệt nhau – chúng tự sinh khởi và tự giải thoát.

M: Thầy nhấn mạnh vào việc học hỏi nghiên cứu, đặc biệt về pháp lý luận của Long Thọ và Nguyệt Xứng, và các luận sư khác của Trung Luận Tông. Làm sao mà pháp lý luận này lại dẫn tới kết quả chứng ngộ, điều phi khái niệm tuyệt đối?

K: Hành giả không cần dẹp bỏ các niệm. Hành giả không cần xua đuổi các niệm, bởi vì các niệm trong bản tánh thì tự sinh khởi và tự giải thoát. Theo giáo pháp thời chuyển luân lần thứ nhì, vừa khi niệm sinh khởi, chúng không gì khác hơn là sự tự do xa lìa khỏi các thêu dệt nghĩ tưởng. Tánh thật của chúng thì vượt ngoài khái niệm – như chúng xuất hiện và như chúng được giải thoát, tánh thật của chúng thì vượt ngoài khái niệm. Theo giáo pháp thời chuyển luân lần thứ ba, khi niệm sinh khởi, chúng là bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu. Hệt như chúng sinh khởi và hệt như chúng được giải thoát, chúng là bản tánh của sự trong sáng chiếu diệu. Và theo mật bộ Đại Thủ Ấn, khi niệm sinh khởi, bản tánh của chúng là Cái Rỗng Rang An Lạc, và khi chúng được giải thoát, bản tánh chúng là sự an lạc và sự rỗng rang.

Nhầm lẫn xảy ra khi chúng ta nghe chữ “phi khái niệm” và nghĩ là có một số dị biệt giữa khái niệm và phi khái niệm. Rồi thì bạn nghĩ là bạn phải diệt trừ niệm, nhưng đó là một sai lầm. Điểm chính phải là, chứng ngộ thật tánh của niệm. Điểm chính phải là, đưa niệm về đạo lộ. Niệm là bằng hữu của pháp tu tập, khi bạn có thể thiền tập vào chân tánh của chúng. Nếu bạn không có thể làm thế, thì bạn gặp rắc rối lớn, bởi vì bạn nghĩ bạn cần phải vào một trạng thái phi khái niệm, nhưng niệm lại cứ sinh khởi hoài.

Toàn bộ pháp Đại Thủ Ấn chính là thấy tánh thật của niệm. Đó là Đại Thủ Ấn – nó không gì khác hơn tánh thật của niệm. Khi bạn có thể thấy như thế, rồi niệm là bằng hữu của bạn.

Đại Thủ Ấn là pháp tu tập, mà không hề dẹp bỏ niệm, không hề dẹp bỏ các hiện tướng, không hề dẹp bỏ các cảm xúc rối loạn, không hề dẹp bỏ khổ đau, nhưng lại là mang tất cả những thứ này vào đạo lộ và chứng ngộ rằng tánh thật của chúng là tự sinh khởi và tự giải thoát.

Khi tôi thiền tập ở Tây Tạng, tôi hầu hết là nhập thất trong núi, trong các hang động và các nghĩa địa. Khi ngồi trong các nghĩa địa, tôi tập đưa các niệm và hiện tướng của ma quỷ vào đạo lộ. Có những lúc trong đêm, tôi chợt khởi niệm về ma quỷ và thấy các ma quỷ dữ dằn, cho nên tôi thiền tập về tánh thật của chúng và chúng trở thành đạo lộ của tôi. Khi tôi đang sống trong các hang động trên núi, tôi thiền tập về tánh tự giải thoát của tất cả các niệm. Tôi tập nhìn ra tánh thật của sự gặp gỡ của hiện tướng và tâm. Trong cách này, sự gặp gỡ giữa hiện tướng và tâm trở thành tự giải thoát.

M: Sợ hãi khởi lên trong chúng ta mọi thời – nó là một tảng gạch xây căn bản của luân hồi – nhưng sợ hãi không thường được giải quyết như một vấn đề tâm linh. Làm sao chúng ta làm việc với nỗi sợ của chúng ta?

K: Cách để làm việc với nỗi sợ là như sau: Hãy thấy rằng các niệm về sợ hãi không đến, không đi. Hãy thấy rằng các niệm về sợ hãi không sinh khởi, cũng không diệt đi. Rồi hãy nhìn vào các bản tánh vượt ngoài đến và đi, vượt ngoài sinh và diệt; hãy nhìn vào bản tánh này, và hãy buông xả và rồi hãy thư giãn. Khi tôi ngủ trong các nghĩa địa và tôi sợ hãi các chúng ma quỷ, tôi thiền tập về thật tánh của nỗi sợ đó. Ngay cả bây giờ, tôi gửi một vài đệ tử tới các nghĩa địa, và tôi bảo họ thiền tập như thế. Thế là tốt.

Nếu bạn không nhận ra tánh thật của nó, thì sợ hãi gây ra nhiều chuyện rắc rối. Nếu bạn nhận ra tánh thật của nó, sợ hãi lại tốt bởi vì nó cho bạn một nhận thức sắc bén về những cái tự sinh khởi và tự giải thoát. Nó cho bạn một cơ hội tuyệt diệu để thiền tập về tánh thật của tâm.

Giận dữ là một thứ khác, cũng tốt, bởi vì giận dữ rất là mạnh, và nó cho tâm của bạn nhiều năng lực. Cho nên, nếu bạn thiền tập về tánh thật của giận dữ khi nó sinh khởi, và nhận ra nó như là tự sinh khởi và tự giải thoát, thì sự giận dữ của bạn tan biến, và bạn an trú trong tánh thật của giận dữ, vốn là ánh sáng trong trẻo và chiếu diệu. Thế là tốt.

Tại Tây Tạng, có những hành giả nam và nữ sống chung với nhau, và họ xích mích gây gỗ nhau rất là nhiều. Bề ngoài, trông như họ xích mích gây gỗ nhau, nhưng thực sự điều họ đang làm chính là sử dụng sự tương tác của họ như một phương pháp để thiền tập vào tánh thật của sự giận dữ.

M: Nhiều Phật Tử Tây Phương bối rối không biết xử thế cách nào, khi họ thấy các lãnh tụ tinh thần của họ kình chống nhau về mặt chính trị, hay làm trong những kiểu không có vẻ phù hợp với chánh pháp. Như tông phái Kagyu của Thầy đã bị chia rẽ vì tranh chấp chính trị các năm gần đây, nhưng đây là điều mà không một cộng đồng nào hay tông phái Phật Giáo nào tránh khỏi. Như vậy, học trò phải phản ứng ra sao trước tình hình đó, để cho cảm xúc của niềm tin và tận hiến không bị suy yếu?

K: Trong trường hợp đó, người ta nên biết rằng cái trông có vẻ như thế – nó chỉ là hiện tướng mặt ngoài. Nó không phải là cái cách mà vạn pháp thực sự là. Trong tánh thật của thực tại, không có mâu thuẫn xung đột nào. Tánh thật của thực tại vượt cao qua mâu thuẫn xung đột, và do vậy cái xuất hiện chỉ là hiện tướng mặt ngoài – hệt như một giấc mơ, như một quáng nắng cầu vồng, như một mặt trăng phản chiếu trong nước. Đó là cái người ta nên biết.

Các vị thầy trưởng các tông phái Phật Giáo Tây Tạng là các vị hóa thân (tulku). Thực sự, một hóa thân như thế là một trong các điển hình mà Đức Phật đã đưa ra cho hiện tướng và tánh không, bởi vì các hóa thân thì không thật sự hiện hữu. Do vậy, chúng ta nên nhớ một cách đặc biệt – rằng một vị hóa thân chính là một thí dụ điển hình của hiện tướng và tánh không, của một hình thức rỗng rang.

Do vậy, khi các vị thầy hóa thân kình chống nhau, hay có vẻ như kình chống nhau [cười], chúng ta nên biết rằng đó chỉ là hiện tướng đơn thuần. Bởi vì họ là hóa thân, họ không thật sự hiện hữu; họ là hiện tướng và là rỗng không. Do vậy, sự kình chống là hiện tướng và rỗng không. Nó không thật; nó là hiện tướng đơn thuần theo duyên mà khởi.

Khi các đạo sư lớn kình chống nhau, bởi vì đó chỉ là sự kình chống giữa các hóa thân, hãy biết rằng nó không có tự tánh. Hãy biết rằng đó là một thực tại tương đối, mặt ngoài, chỉ là một hiện tướng đơn thuần theo duyên mà khởi. Ngoài điều đó, không có gì khác mà các bạn cần suy nghĩ.

M: Thưa Rinpoche, kính cảm ơn Thầy nhiều. Tôi nghĩ là tôi làm cuộc phỏng vấn, nhưng tôi lại được học về Đại Thủ Ấn. Cảm ơn Thầy.

Cuộc phỏng vấn được dịch bởi Ari Goldfield.

GHI CHÚ:

(1) Một trong 5 bộ luận, theo truyền thuyết do Bồ Tát Di Lạc giảng cho ngài Asanga (khoảng thế kỷ thứ 4); bộ luận Uttaratantrashastra là một trong các bản văn chính yếu để trình bày về Phật Tánh. Trong năm 2000, bản văn được xuất bản cùng với lời luận giải của Jamgon Kongtrul và Khenpo Tsultrim Gyamtso với tựa sách Buddha Nature (Phật Tánh).

(2) The Sun of Wisdom (Mặt Trời Trí Tuệ), xuất bản năm 2003, là bản chú giải của Khenpo Tsultrim Gyamtso về bản văn Trung Luận thời thế kỷ thứ hai của Nagarjuna, cuốn Fundamental Wisdom of the Middle Way (Trung Đạo Căn Bản Trí). Sư đã dùng banûn chú giải của Mipham làm hướng dẫn.

(3) Theo giải thích của du-già cao cấp, trong ảo thân, tâm ý thức đi theo đường khí lực prana (nghĩa đen là gió), chạy xuyên các đường, gọi là nadi. Giọt bindu được tin là dưỡng chất của tâm. Khi ba thứ này ô nhiễm, sẽ làm cho chúng sanh mang thân này bị kẹt trong phân biệt nhị nguyên của chủ thể và khách thể. Khi được thanh tịnh hóa, thì thân, khẩu và ý của chúng sanh này được đồng bộ hoàn toàn và xuất hiện trong bản tánh [kim cang] bất khả hoại.

(Hết bản văn.)

Đại Toàn Thiện
Giáo pháp về Đại Tòan Thiện (Dzogchen),
giảng bởi Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1996)
Dưới đây là bản Việt dịch, theo bản Anh ngữ “Existence & Nonexistence” trên ấn bản điện tử của tạp chí Shambhala Sun số tháng 3-2000. Bài này nguyên khởi trích từ cuốn sách As It Is (Như Nó Đang Là) của nhà xuất bản Rangjung Yeshe Publications.

(Bắt đầu bản văn)

“Nếu bạn tin có cái gì gọi là tâm (mind), thực ra nó chỉ là một niệm (thought). Nếu bạn tin rằng không có cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm khác. Trạng thái tự nhiên của bạn, xa lìa bất cứ niệm nào về nó – đó là phật tánh. Tâm tương tự như hư không, trong đó nó thì không có tự tánh, không phải vật chất gì. Không phải tuyệt diệu sao, khi một cái không tự tánh, không thực thể gì cả, vậy mà cũng có khả năng để kinh nghiệm?”

Bất cứ pháp môn nào mà bạn tu tập, thì cũng hãy tu tập trong Ba Sự Thắng Diệu.

Thứ nhất, là tư lương thắng diệu về bồ đề tâm. Phải phát nguyện bồ tát rằng, “Tôi sẽ thành tựu toàn giác vì lợi ích cho tất cả chúng sanh.” Lấy nguyện này làm động cơ tu học là một cách tối thắng để khởi đầu.

Sự chuẩn bị thắng diệu này không thể thiếu được đối với tất cả Phật tử, bởi vì chúng ta đều có nhiều kiếp khác hơn kiếp này. Mắt nhìn thanh tịnh của các vị toàn giác thấy rằng chúng ta đã trải qua vô lượng kiếp. Trong mỗi kiếp, chúng ta có một cha và một mẹ. Chúng ta đã có quá nhiều kiếp tới nỗi mỗi một chúng sinh, không một ngoại lệ nào, đều đã từng là cha và mẹ của chúng ta. Như thế, chúng ta nối kết với tất cả chúng sinh khác, và khi chỉ đơn giản mong muốn giác ngộ và giải thoát cho chính mình thì đã quá hạn hẹp. Để thành tự giác ngộ trong cách này có nghĩa là bỏ rơi tất cả cha mẹ của mình.

Xin hiểu rằng tất cả chúng sinh, tất cả cha mẹ chúng ta, không muốn gì, chỉ trừ hạnh phúc. Bất hạnh thay, xuyên qua các ác nghiệp, họ chỉ tạo ra nguyên nhân để đau khổ thêm. Hãy ghi nhớ như thế, và hãy nghĩ tới tất cả cha mẹ chúng ta, lang thang mù quáng không ngừng nghỉ, xuyên qua các trạng thái luân hồi đau đớn. Khi chúng ta chân thực nghĩ nhớ như thế, lòng từ bi thúc đẩy chúng ta sớm thành tựu giác ngộ để giúp tất cả các chúng sanh một cách chân thực. Lòng từ bi này không thể thiếu được, khi chuẩn bị tư lương tu tập.

Pháp tư lương thắng diệu cũng có cả việc quy y. Chúng ta thực sự có khả năng chân thực để giúp người khác không? Chúng ta có sức mạnh, có trí tuệ, có từ bi vô lượng để làm như thế không? Bây giờ thì chúng ta chưa có. Ai có? Chỉ có Đức Phật toàn giác mới thực sự có sức mạnh để bảo vệ người khác, cũng như có giáo pháp thanh tịnh để thành tựu giác ngộ. Thêm vào đó, còn có những người tu tập giáo pháp đó trong sự truyền thừa liên tục. Tam Bảo, tức ba bậc quý giá này, Phật, Pháp, Tăng là sự bảo vệ và cứu độ chân thực duy nhất cho những người còn vô minh.

Chúng ta nên xem Tam Bảo như nơi ẩn trú của mình, nơi cứu hộ và bảo vệ cho chúng ta, từ bây giờ cho tới khi toàn giác. Tam Bảo là nguồn chân thực và tin cậy để bảo vệ chúng ta. Hành vi ủy thác sự tin cậy và nương tựa Tam Bảo cho tới khi chúng ta thực sự có khả năng làm lợi ích người khác, việc này gọi là “quy y.” Cùng với bồ đề tâm, quy y là pháp tư lương tối thắng. Quy y là hiện thân cho toàn bộ giáo pháp Nam Truyền, trong khi toàn bộ giáo pháp đại thừa nằm trong việc lập nguyện bồ tát.

Phần thứ nhì của ba sự thắng diệu được gọi là “phần chủ yếu, thắng diệu, vượt ngoài khái niệm.” Điều này có hai phương diện, giai đoạn thiết lập và giai đoạn hoàn mãn. Điểm tập trung của pháp thắng diệu ngoài khái niệm là sự đồng nghĩa với kim cang thừa, giáo pháp về Mật Thừa.

Giai đọan thiết lập thường được hiểu như pháp quán tưởng để xin gia hộ – quán tưởng cõi Phật và cung điện Phật, trong đó có hình tướng của vị bổn tôn. Cõi này và vị bổn tôn được xem như thế giới thanh tịnh và hữu tình thanh tịnh. Chúng ta có thể nghĩ rằng đây là sản phẩm của sự tưởng tượng của mình, nhưng thực sự đó là bản sao chính xác của trạng thái nguyên thủy của vạn pháp. Đó là cách mà vạn pháp vốn đã là như thế trong thực tại, cũng còn được gọi là mạn-đà-la vĩ đại của bản tâm hiển lộ.

Do vậy, sự quán tưởng trong tận cùng không phải là chuyện tưởng tượng cái gì không hề hiện hữu, nhưng chính là nhìn thấy các pháp như nó hiện hữu thực sự như thế. Nó xác chứng các pháp như là các pháp vốn thực đã là thế. Đó là nguyên tắc chủ yếu của kim cang thừa. Nguyên tắc này đã bao gồm cả giai đọan thiết lập và giai đọan hòan mãn.

Giai đọan thiết lập không phải như chuyện tưởng tượng một mảnh gỗ như là vàng. Bất kể tốn nhiều thì giờ để tưởng tượng rằng gỗ là vàng, nó không bao giờ thực sự là vàng. Pháp này chỉ là, nhìn vàng như là vàng; xác chứng hay nhìn các pháp như thực chúng là. Đó là ý nghĩa của pháp tu tập [quán] bổn tôn, [niệm] mật chú và [nhập] định. Thân, khẩu và ý của vị bổn tôn được hàm chứa trong 3 phương diện của pháp tu kim cang thừa – đó là thiết lập, tụng niệm và hòan mãn.

Tất cả các hiện tướng đều là mạn-đà-la của các bổn tôn, tất cả các âm thanh đều là mạn-đà-la của mật chú, và tất cả các niệm đều là mạn-đà-la của tâm giác ngộ. Bản tánh của tất cả các pháp hóa hiện và hiện hữu – của tòan bộ thế giới này và tất cả chúng hữu tình – là mạn-đà-la vĩ đại của bản tâm hiển lộ, tức trạng thái căn bản của chúng ta. Ba mạn-đà-la này hiện hữu như là căn bản nền tảng của chúng ta. Việc tu một pháp hành thì dựa vào việc hiển lộ từ căn bản [tâm] này. Tu tập pháp hành cũng dựa trên một số nguyên tắc rất chủ yếu: rằng các pháp mật bộ được chứa đựng trong các mật chú, các mật chú chứa đựng trong các lời dạy khẩu truyền, và các lời dạy khẩu truyền chứa đựng trong việc ứng dụng chính việc tu tập pháp hành này.

Để tôi diễn giải lại điểm chủ yếu này. Trong kim cang thừa, pháp hành là cách hiển lộ những gì nguyên sơ đã hiện hữu trong hình thức của mạn-đà-la 3 phương diện của vị bổn tôn, của mật chú và của đại định (tam muội). Khi tu tập một pháp hành, chúng ta không áp đặt thứ gì giả tạo lên trên trạng thái tự nhiên của các pháp. Mà đúng ra, đây là một cách khẳng nhận trạng thái nguyên sơ của chúng ta, trong đó bản tánh của tất cả các tướng đều là bổn tôn, bản tánh của tất cả các âm thanh đều là mật chú, và bản tánh của tâm là đại định. Đó là nguyên tắc căn bản của giai đọan thiết lập. Và sự dị biệt trong sự thâm sâu giữa giáo pháp của hiển giáo và mật giáo nằm ở chỗ các giảng dạy tiếp cận bản tánh nguyên sơ ra sao. Giáo pháp gần nhất, trực tiếp nhất, là giáo pháp của Kim Cang Thừa.

Lý do nào chia ra giai đọan thiết lập và giai đọan hòan mãn? Giai đọan thiết lập vi diệu làm cho chúng ta đạt được giác ngộ trong một kiếp này và trong một thân này, xuyên qua bổn tôn, mật chú và đại định. Và giai đọan hòan mãn có nghĩa là vị bổn tôn đó không gì khác hơn là Phật Tánh nguyên sơ đã tự đầy đủ. Thể của nó thể hiện ra như là Thân, tánh của nó chiếu diệu ra như là Ngữ, và dung lượng của nó bao trùm khắp như là Tâm.

Tánh giác nguyên sơ tự nó đã có sẵn trạng thái giác ngộ của tất cả chư Phật như là ba phương diện của thân kim cang, ngữ kim cang và tâm kim cang. Tu tập trong 3 pháp kim cang này thì tự thân đã chứa sẵn trạng thái thâm sâu của đại định, vốn không gì khác hơn là tự tánh của hành giả. Đó là điểm khởi đầu, cũng là nguồn cội cho phần chính yếu thắng diệu vượt ra ngòai khái niệm.

Bổn tôn, mật chú và đại định là thân, ngữ và ý đã giác ngộ. Thân kim cang có nghĩa là phẩm chất bất động, phẩm chất vốn là căn cước của vị bổn tôn. Phẩm chất không ngừng nghỉ là căn cước của mật chú, trong khi phẩm chất không nhầm lẫn hay phẩm chất không mê mờ chính là căn cước của tâm vị bổn tôn. Ba pháp kim cang này đã sẵn đủ trong Phật Tánh của chúng ta. Chúng cũng được gọi là pháp thân, báo thân, ứng thân (Skt.: dharmakaya, tầng tuyệt đối của tâm nguyên sơ, tuyệt đối; sambhogakaya, tầng của năng lực, cảm xúc và biểu tượng; nirmanakaya, tầng của hình tướng hiển lộ).

Các phương pháp vi diệu này của Kim Cang Thừa – tập một pháp hành, thiền quán về bổn tôn, tụng niệm mật chú, và tu tập đại định – đường gọi là một con đường nhanh chóng. Phần cốt tủy của pháp này là bản tánh của tâm. Đây là ngôn ngữ kim cang xa lìa mê vọng của Đức Phật tòan giác, pháp có thể cho chúng ta thành tựu triệt ngộ trong một kiếp. Giáo pháp này đã truyền trao không gián đọan xuyên qua các vị đạo sư lớn cho tới vị bổn sư của tôi. Trong khi tai của tôi may mắn nghe được giáo pháp này, thì chính tôi lại không phải một cái gì đặc biệt. Mặc dù chính tôi có thể nói ra những ngôn từ lớn lao vĩ đại, nhưng xin hãy hiểu rằng tôi chỉ đang lặp lại những gì tôi may mắn được học.

Rất là khó để học được một thứ gì hay là để được tu học trong pháp môn nào mà không có một vị thầy. Quý vị có lẽ đều biết rõ như thế, vì quý vị đã ôm cặp tới trường trong quá nhiều năm. Nền học vấn mà chúng ta đã đón nhận là cái để chúng ta có thể sử dụng cho cả trọn đời. Ngay cả thế, nền học vấn của chúng ta đã không đưa chúng ta gần thêm một tấc nào tới cảnh giới giác ngộ hòan mãn. Những năm miệt mài trên ghế nhà trường thì tuyệt đối không phúc lợi thật nào.

Bởi vì quý vị đều thông minh, tôi nghĩ quý vị có thể hiểu vì sao tôi đang nói thế này. Bất kể những gì chúng ta làm trong kiếp này, tất cả thông tin mà chúng ta đã gom góp lại và tất cả kiến thức mà chúng ta thu thập và tất cả mọi nỗ lực mà chúng ta đã tích chứa tài sản nhờ vào làm việc và kinh doanh – khi tới lúc lìa trần, thì tất cả đều vô dụng. Nó sẽ không giúp chúng ta được chút nào. Tôi có thể dễ dàng nói như thế bởi vì tôi không có học vấn bao nhiêu! Do vậy, tôi có thể mỉm cười và ra vẻ lớn lối về điều này. Nhưng xin đừng nổi giận.

Điều tôi đang cố gắng nói chính là, chúng ta có thể thành công lớn trong việc làm giàu và đạt nhiều lợi ích vật chất. Chúng ta có thể mua áo quần đắt tiền nhất, hay tạo danh tiếng lớn trong thế giới này tới nổi ai cũng biết tới tên mình. Điều đó có thể làm được. Chúng ta có thể đạt các thành tựu thế gian ấy một cách nhiệt tình, và nghĩ rằng có nhiều thì giờ để thụ hưởng chúng trong khi chúng ta đang sống được nửa kiếp thọ mạng này.

Tuy nhiên, trong nửa thứ nhì của kiếp này, khi chúng ta già đi, đời sống bắt đầu kém vui. Tôi nói từ kinh nghiệm nơi đây. Bắt đầu khó đứng dậy, khó đi lại rồi. Quý vị thường trở bệnh hơn, và bắt đầy suy bệnh đủ thứ khác nhau. Chờ đợi quý vị chỉ là bệnh nguy ngập hơn và cuối cùng là cái chết.

Tất cả những tai họa này xếp hàng phía trước chúng ta, và chúng ta sẽ gặp chúng từng tự. Sau cái chết sẽ là cái gì thì hiện chúng ta chưa rõ, bởi vì chúng ta không có thể nhìn thấy kiếp kế tiếp của mình. Chúng ta cũng không thể thấy nổi là có cái gì sau kiếp này. Khi chúng ta nhìn xuống mặt đất, chúng ta không thấy cõi thấp hơn nào; khi chúng ta nhìn lên bầu trời, chúng ta không thấy cõi trời nào hay cõi phật nào. Với những đôi mắt hiện có bây giờ, chúng ta không thấy nhiều bao nhiêu.

Xin làm ơn xem xét điều này: hiện giờ đây, quý vị có một thân, một tiếng nói và một tâm, có phải không? Trong đó, tâm là quan trọng nhất. Không phải đúng rằng thân và ngữ là đầy tớ cho tâm? Tâm là chủ, và nơi đây có thêm nhiều thứ về tâm. Năm yếu tố thể lý (ngũ đại) là đất, nước, gió, lửa và không gian thì không có khả năng nhận thức. Ngược lại, tâm là cái có thể kinh nghiệm; đó là cái có khả năng nhận thức (năng kiến). Năm cơ phận của mắt, tai, mũi, lưỡi và thân thì không thể nhận thức và kinh nghiệm. Một xác chết có đầy đủ ngũ căn như vậy, nhưng xác chết không thể nhận thức, bởi vì nó không có tâm.

Nói chữ xác chết có nghĩa là tâm đã rời đi. Chúng ta nói rằng mắt thấy, rằng tai nghe, rằng lưỡi nếm, rằng mũi ngửi và vân vân – nhưng nó chỉ có thể xảy ra khi có một tâm để kinh nghiệm xuyên qua các cảm thọ đó. Vào giây phút của cái mà chúng ta gọi là tâm, là ý thức hay là tinh thần rời thân này, thì ngũ căn vẫn còn đó; nhưng không còn kinh nghiệm nào qua đó được nữa.

Tâm có nghĩa là cái biết được vui sướng và đau khổ. Trong mọi thứ khác nhau trong thế giới này, chỉ có tâm kinh nghiệm và nhận thức; không có gì khác nữa đâu. Do vậy, tâm là cội gốc của tất cả các cảnh giới – tất cả cảnh giới niết bàn cũng như luân hồi. Không có tâm thì không có gì để cảm thọ hay nhận thức trong thế giới này. Nếu không có gì cảm thọ hay nhận thức trong thế giới này, thì thế giới sẽ hòan tòan trống vắng, có phải không? Tâm thì hòan tòan là trống vắng rỗng rang, nhưng cùng lúc đó nó lại có khả năng nhận thức, để biết.

Ba cõi thấp được xếp theo mức độ đau đớn ở mỗi cõi, trong khi ba cõi cao hơn được xếp theo mức độ vui sướng. Tất cả được dựa vào cái để cảm nhận vui sướng và đau đớn, cái đó là tâm. Nói cách khác, tâm là căn bản hay là cội rễ của vạn pháp.

Tâm thì rỗng rang trống vắng, và trong khi rỗng rang trống vắng, nó vẫn biết hay kinh nghiệm được. Hư không thì trống vắng và không biết bất cứ gì. Đó là điểm dị biệt giữa hư không và tâm. Tâm thì tương tự như hư không, trong nghĩa nó là phi vật thể, không phải vật chất. Thật kỳ diệu khi có cái gì phi vật thể mà cũng có khả năng kinh nghiệm.

Có tâm, nhưng nó phi thể lý và không thể cân lường. Quý vị không thể nói là không có tâm, bởi vì nó là căn bản của mọi thứ; chính nó là cái để kinh nghiệm mọi thứ khả thể. Quý vị không có thể thực sự nói rằng có một thứ gì gọi là tâm, và cùng lúc thì quý vị cũng không có thể nói rằng không có tâm. Nó nằm vượt qua hai cực đoan của hiện hữu (Có) và phi hiện hữu (Không). Đó là lý do vì sao người ta nói, “Không hiện hữu, bởi vì ngay cả một vị Phật cũng không thấy nó; không phải phi hữu, bởi vì nó là căn bản của cả luân hồi và niết bàn.”

Nếu chúng ta không có tâm, chúng ta sẽ là xác chết. Quý vị không phải xác chết, có phải không? Nhưng quý vị có thể nói rằng có một cái gọi là tâm để quý vị có thể thấy, nghe, ngửi, nếm hay nắm giữ hay không? Nói thiệt, quý vị có thể tiếp tục suy tìm theo kiểu như thế, tới một tỉ năm nữa cũng không có thể thấy tâm là cái gì có hay không có. Nó thực sự vượt qua hai cực hiện hữu và phi hiện hữu.

Xa lìa hai cực này là nguyên lý của Trung Đạo – rằng tâm thì xa lìa sự đối nghịch giữa hiện hữu và phi hữu. Chúng ta không phải nắm lấy ý tưởng rằng có một cái tâm cụ thể hay là không có. Tâm trong tự thân là cái “như thị” tự nhiên, có nghĩa rằng nó là một hợp thể vô tướng của tánh rỗng rang và tánh biết. Đức Phật gọi hợp thể vô tướng này là shunyata, tánh không. Shunye có nghĩa là trống rỗng, trong khi tiếp ngữ –ta trong chữ shunyata nên được hiểu như “có khả năng nhận thức.” Trong nghĩa này, tâm là cái biết rỗng rang. Cái như thị tự nhiên có nghĩa đơn giản là nó thì như thế, nó là như thế. Bản tánh của chúng ta chỉ là như thế. Chỉ cần nhận thức như thế, không tô màu lên với bất kỳ ý tưởng nào về nó.

Nếu quý vị tin rằng có một cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm. Nếu quý vị tin là không có cái gì gọi là tâm, thì nó chỉ là một niệm khác. Tình trạng tự nhiên của quý vị, xa lìa bất kỳ niệm nào về nó – đó là Phật Tánh. Trong các chúng sanh bình thường, trạng thái tự nhiên này hiển lộ qua sự suy nghĩ (thinking), hình thành niệm (thought). Dính mắc trong suy nghĩ thì y hệt như là một sợi dây xích nặng làm kéo ghì quý vị xuống. Bây giờ đã tới lúc để giải thóat khỏi sợi dây xiềng này. Khỏang khắc mà quý vị đánh vỡ dây xiềng của niệm tưởng, thì quý vị giải thóat ra khỏi ba cõi luân hồi.

Trong khắp thế giới này, không có gì cao quý hơn là biết được cách phá vỡ xiềng xích này. Ngay cả nếu quý vị xem xét hết cả thế giới, hay khảo sát từng mảnh một để tìm xem có gì cao quý hơn, quý vị sẽ không thấy gì hết. Không có vị Phật nào trong quá khứ, hiện tại và vị lai đã khám phá ra lời dạy nào thâm sâu hơn hay trực tiếp hơn trong việc thành tựu giác ngộ. Để học hỏi giáo pháp về tự tánh của tâm có nghĩa là hiểu cách để chứng ngộ bản tâm.

Cách học pháp truyền thống để thấy Tánh là trứơc tiên phải tu tập các pháp sơ kỳ của “bốn lần của 100,000.” Sau đó, quý vị sẽ tu tập pháp mật chú bổn tôn, lui về nhập thất và hòan tất số tụng trì đã ấn định.

(LND. Đọan trên có nói về pháp tư lương, tức pháp chuẩn bị hành trang với “bốn lần của 100,000.” Đây là thực hiện 4 lần pháp Ngondro, trong đó có đủ các phần chỉ, quán, sám hối, cúng dường và hồi hướng. Mỗi lần Ngondro phải tụng 100,000 lần một câu thần chú được giao, và lạy 100,000 lần. Hòan tất Ngondro, thường mất nhiều tháng, sau đó mới được thầy dạy về pháp thấy tánh của Dzogchen. Trang web Tây Tạng palyul.org gọi chuẩn bị tư lương đó gồm bốn pháp căn bản. Nhưng các tông phái Tây Tạng vẫn có nhiều dị biệt nhau về cách dạy pháp chuẩn bị này. Một vài bản văn khác nói chỉ cần một lần Ngondro là đủ. Thời này, khi hoằng pháp vào Aâu-Mỹ, nhiều thầy không bắt chuẩn bị tư lương kỹ như thế; hễ trò hỏi, thì thầy sẽ nói hết, và cả viết sách ra hết. Nhưng các kỳ nhập thất dài hạn đều chuẩn bị kỹ.)

Cuối cùng, sau tất cả điều đó, giáo pháp này mới được dạy. Nhưng bây giờ chúng ta đang ở một thời khác rồi. Ai cũng bận rộn tới nổi không còn thì giờ để ngồi xuống thực sự và trải qua hết mọi thứ tu tập đó. Bổn sư của tôi một lần nói rằng những thời đại khác đang tới. Thầy nói, “Nếu con gặp những ai hỏi về pháp này và muốn nghe về tự tánh của tâm, thì hãy giải thích cho họ. Nếu họ đã chuẩn bị đủ nhân duyên, họ sẽ hiểu, và nếu họ hiểu thì họ sẽ lợi ích. Làm lợi ích chúng sinh là mục đích Phật pháp. Được vậy là tốt.”

Khi tôi còn trẻ, tôi thường cố gắng làm như thế. Y hệt như khi có ai chỉ ra mặt trời mọc. Thường người ta nhìn về hướng tây và thấy rằng ánh mặt trời đã chiếu đỉnh núi; đó là cách người ta nhận ra rằng mặt trời đã mọc. Nhưng thực sự, điều người ta phải làm chính là phải quay người lại và ngó thấy mặt trời đang mọc ở phương đông. Khi có ai bảo họ làm như thế, họ quay người lại và nói, “A, đúng vậy, mặt trời thực sự đang mọc ở hướng đông!” Đó là cách mà tôi đã giảng dạy, và đó là cách mà tôi vẫn đang giảng dạy.

Thế đó, quý vị đã nghe rằng tâm chúng ta thực sự là rỗng rang trống vắng, nghĩa là nó không phải là một vật cụ thể, và rằng cùng lúc thì nó có khả năng nhận thức, hiểu biết, kinh nghiệm. Khi quý vị nghe điều này và nghĩ về điều này, quý vị có thể tin không? Có rõ ràng không? Quý vị có thể quyết định trên điểm này không?

Tâm chúng ta thì rỗng rang trống vắng, và nó lại suy nghĩ tư lường. Nói nó rỗng rang trống vắng có nghĩa là không có thể chất cụ thể với bất kỳ một đặc tính có thể định nghĩa nào. Và, tâm có khả năng suy nghĩ. Không phải thật rằng chúng ta luôn luôn suy nghĩ về quá khứ, hiện tại hay vị lai sao? Và không phải rằng chúng ta quá bận rộn suy nghĩ tới nổi chúng ta luôn luôn khởi niệm này sau niệm kia, cả ngày và đêm, không ngừng nghỉ hay sao?

Điều đó không phải là cái gì đột nhiên xảy ra. Nó đã diễn ra như thế tự lâu rồi, xuyên qua vô lượng kiếp sống trong cõi luân hồi. Đó là cốt tủy của hiện hữu luân hồi. Và nếu chúng ta cứ tiếp diễn cùng một cách như thế, chúng ta sẽ bận rộn khởi niệm này sang niệm kia cho tới cùng tận kiếp sống này.

Nó không ngừng ở đó. Dĩ nhiên, không có thân nào trong cõi trung ấm [trạng thái trung gian giữa chết và tái sinh], nhưng tâm cứ tiếp tục khởi niệm liên tục vì thói quen. Sau một sự tái sinh mới, bất kể là vào trong cảnh giới thấp hơn hay cảnh giới cao hơn, hay là trong tầng địa ngục sâu nhất, mọi thứ chỉ đơn giản là niệm này sinh khởi sau niệm kia. Nhưng trong mọi thời, bản tánh thật của mọi thứ suy nghĩ tư lường này lại là Phật Tánh – tánh giác.

Hãy để tôi cho bạn một thí dụ về quan hệ giữa suy nghĩ và tự tánh của tâm. Tự tánh của tâm y hệt mặt trời trên bầu trời, trong khi suy nghĩ tư lường chỉ như phản chiếu mặt trời trong nước. Không có nước, sẽ khó mà có mặt trời phản chiếu, có phải không? Nước nơi đây là dụ cho mọi vật được nhận thức, cho mọi thứ được giữ trong tâm. Nếu bạn rút cạn nước ra khỏi hồ, thì các phản chiếu đi đâu? Nó rút cạn theo nước? Hay nó ở lại treo lơ lửng giữa trời?

Giữ lấy chủ thể và đối tượng (chấp trì năng kiến và sở kiến), người nhận thức và vật được nhận thức trong tâm, được biểu tượng hóa bởi sự phản chiếu của mặt trời trong hồ. Không có mặt trời trên bầu trời, sẽ có ánh sáng nào trong thế giới này hay không? Không, dĩ nhiên là không. Vậy đó, vậy mà một mặt trời đơn độc lại có thể chiếu sáng tòan bộ thế giới. Mặt trời đơn độc này y hệt như tự tánh của tâm, trong đó nó hiển dụng trong nhiều cách khác nhau: Nó đưa tới ánh sáng và hơi ấm, và xuyên qua sức nóng thì nó làm gió lưu chuyển. So sánh với điều đó, thì phản chiếu của mặt trời không là gì cả. Có phải ảnh chiếu của mặt trời [trong hồ] có thể chiếu sáng tòan bộ thế giới? Nó có thể chiếu sáng dù chỉ là chiếu sáng một chiếc hồ đơn độc không?

Tánh giác của chúng ta, Phật Tánh, thì y hệt như chính mặt trời, hiện hữu như thật tánh của chúng ta. Aûnh chiếu của nó có thể được so sánh như các niệm của chúng ta – tất cả các kế họach của chúng ta, ký ức của chúng ta, sự chấp giữ của chúng ta, sự giận dữ của chúng ta, lòng hẹp hòi của chúng ta, và vân vân. Một niệm khởi lên theo sau niệm khác, một chuyển động của tâm xảy ra theo sau chuyển động khác, cứ y hệt như một ảnh phản chiếu này theo sau ảnh phản chiếu khác xuất hiện. Nếu bạn kiểm sóat mặt trời đó trên bầu trời, có phải là bạn tự động kiểm sóat tòan bộ các ảnh phản chiếu của nó trong nhiều hồ nước trên tòan thế giới? Tại sao chú ý tới tất cả các ảnh phản chiếu khác nhau? Thay vì cứ xoay vòng bất tận trong cõi luân hồi, hãy chứng ngộ ra mặt trời đơn nhất đó. Nếu bạn chứng ngộ bản tánh của tâm bạn, Phật Tánh đó, thế là đủ rồi.

Hãy hiểu sự dị biệt giữa Phật Tánh và các biểu hiện của nó, tức là các niệm. Niệm xuất hiện trong nhiều lọai. Có sự chấp giữ, có giận dữ, và có ngu ngốc; có 51 lọai tâm sở hữu pháp, có 80 trạng thái niệm nội tại, có 84,000 cảm thọ phiền não.

(LND. Đọan trên là Rinpoche giải thích theo Duy Thức Học, trong đó phân tích là có 51 lọai tâm sở, fifty-one mental events; còn 80 trạng thái niệm nội tại, eighty innate thought states, có thể đóan là kết quả của việc lấy 100 pháp trừ đi 20 món tùy phiền não, nhưng Rinpoche không nói chi tiết nơi đây vì Ngài chỉ bàn tới phương diện thực dụng cho Thiền quán. Tương tự, con số 84,000 nên hiểu là vô lượng.)

Bất kể bao nhiêu lọai tâm có thể biến hiện, chúng đều, một cách đơn giản, là các biểu hiện của bản tánh của tâm. Và 84,000 lọai khác nhau của cảm thọ phiền não thì y hệt như 84,000 ảnh phản chiếu khác nhau của mặt trời trong các hồ nứơc khác nhau. Nếu bạn nắm lấy mặt trời và nhét nó vào túi mình, thì một cách tự động bạn kiểm sóat tòan bộ 84,000 ảnh phản chiếu. Tương tự, ngay giây phút mà bạn chứng ngộ trạng thái tự nhiên của bạn, cái Tâm Phật đó, cái Tánh Giác đó – trong cùng khỏanh khắc, tòan bộ 84,000 lọai cảm thọ phiền não cũng đồng thời biến mất.

Tất cả các niệm khác nhau chúng ta có hoặc là trong quá khứ, hoặc hiện tại hay tương lai, cho nên chúng có thể được gọi là niệm quá khứ, niệm hiện tại, hay niệm tương lai. Tiếng Tây Tạng gọi niệm là namtok. Chữ “nam” trong đó có nghĩa là các hình tướng được nhận biết của năm giác quan và các đối tượng tinh thần. Tokpa có nghĩa là khái niệm được hình thành về cái được nhận thức. (LND. Dịch sát nghĩa theo bản Anh văn như trên thì nghe lạ, nhưng nếu diễn lại theo cách dùng chữ quen thuộc của PGVN thì sẽ đơn giản hơn: Ngũ trần hay ngũ cảnh được nhận biết qua ngũ căn sẽ thành ngũ thức; và do vậy, namtok chỉ có nghĩa là “ý thức.”) Chúng sinh vẫn đang liên tục bận rộn sinh khởi ý thức, khởi niệm này theo sau niệm kia về những gì được kinh nghiệm. Cách suy nghĩ của các niệm trong tâm bạn, một cách chính xác, là những gì ngăn che sự giải thoát và giác ngộ.

Nếu chúng ta tìm cách ngừng niệm thì chỉ tệ hại hơn. Bạn không có thể rũ bỏ hay ném đi sự suy tưởng. Bạn có thể ném bỏ cái bóng của bạn sao? Bạn có thể có cách nào cắt dòng lưu chảy của niệm được tạo ra bởi tâm bạn, có thể bằng cách kích nổ một quả bom nguyên tử? Như thế có sẽ ngưng tâm khỏi suy tưởng? Chắc chắn, nó [bom] sẽ giết bạn, nhưng các niệm của bạn sẽ tiếp tục trong cõi trung ấm và dẫn vào kiếp sống kế tiếp. Có thứ gì khác trong thế giới này có thể chận đứng tâm khỏi suy tưởng?

Để ngưng suy tưởng, bạn cần phải chứng ngộ tự tánh. Nó y hệt như nhìn thấy mặt trời trên bầu trời chỉ một lần – là vĩnh viễn về sau, bạn biết mặt trời trông ra sao rồi. Nếu bạn đuổi theo các ảnh phản chiếu của mặt trời, bạn sẽ không bao giờ có thể thấy tất cả các ảnh phản chiếu có thể có. Làm thế sẽ hoài thôi không nghỉ nổi. Mặt trời trên bầu trời là mặt trời thật, và không có nó, sẽ không có ảnh phản chiếu nào. Aûnh phản chiếu trong nước chỉ là một phóng bản thôi.

Cùng cách đó, tất cả các niệm chỉ là biểu hiện của tự tánh của bạn; tự chúng không phải là tự tánh của bạn. Nếu không xa lìa nổi các niệm, nếu không làm tiến trình khởi niệm tan biến, thì không có cách nào để giải thóat hay giác ngộ. Có một câu nói, “Hãy sử dụng niệm như chính thuốc chữa trị cho nó.” Trong cùng cách đó, ảnh phản chiếu của tất cả mặt trời tới từ mặt trời thật, nguyên gốc. Nếu bạn nhận ra mặt trời thật trên bầu trời, thì không cần chạy lòng vòng theo các ảnh phản chiếu của nó trong thế giới này để tìm thấy nó.

Điều quan trọng nhất là tâm rỗng rang, nhận biết của bạn. Sự rỗng rang tự nhiên của nó là pháp thân, cũng gọi là tánh không. Khả năng tự nhiên của bạn để biết và nhận thức được gọi là báo thân, tánh biết.

Sau khi được [thầy hay kinh điển] chỉ ra bản tánh của bạn và nhận ra tự tánh, bạn thấy rằng không hề có “vật” nào để thấy. Như tôi đã liên tục nói, “Không thấy một vật chính là cái thấy tối thượng.” Chúng ta cần thấy như thế. Nó được thấy ngay ở khỏang khắc bạn nhìn, và trong khỏanh khắc nhìn thấy [như thế] thì nó được giải thóat.

Cái thấy này có thể không kéo dài hơn vài giây đồng hồ, có lẽ không lâu hơn 3 cái búng ngón tay. Sau cái thời lượng ngắn ngủi đó, chúng ta hoặc là bị dẫn đi bởi niệm về cái gì đó, hoặc là chúng ta quên mất (LND. “Quên mất” dịch từ chữ “forgetful”, có thể hiểu là “mất tỉnh thức.” Hai chữ này sẽ dùng thay nhau tùy ngữ cảnh.). Điều đó xảy ra cho tất cả mọi chúng sinh bình thường. Từ vô lượng kiếp cho tới giờ, chúng ta cứ liên tục bị dẫn đi bởi sự mất tỉnh thức và bởi suy niệm tư lường.

Ngay khỏanh khắc mà bạn nhận ra, thì nó được thấy liền. Ngòai ra không có cái nào khác mà bạn đã bỏ quên. Nó không giống như hư không nhìn vào chính nó, bởi vì hư không thì không thấy bất cứ gì. Khi tâm của bạn, vốn có khả năng biết, nhận ra được chính nó, thì bạn lập tức thấy rằng không hề có “vật nào” để thấy. Nó đã được thấy trong cùng khỏanh khắc đó. Vào ngay khỏanh khắc đó, sẽ không có niệm nào hết, bởi vì cái gọi là “niệm hiện tại” đã tự nhiên biến mất.

Cái khỏanh khắc chứng ngộ bản tâm được gọi là tâm bình thường, cho dù là bạn nói về Đại Thủ Aán (Mahamudra), Đại Tòan Thiện (Dzogchen) hay Đại Trung Đạo (Great Middle Way). Khi chứng ngộ, đừng làm bất cứ thứ gì tới nó; đừng tìm cách điều chỉnh hay tăng tiến nó; đừng biến đổi nó bằng cách chấp nhận một điều này và bác bỏ một điều khác, hay bị thúc đẩy bởi hy vọng hay sợ hãi – đừng làm bất cứ thứ gì tới nó. Một người bình thường thì bị dính vào chuyện khái niệm hóa với niệm hiện tại. Xin đừng khái niệm hóa với một niệm hiện tại nào. Niệm hiện tại có nghĩa là muốn hay không muốn, với hy vọng hay sợ hãi. Hãy cắt liên hệ ra khỏi niệm hiện tại; đừng theo niệm này. Khỏanh khắc mà bạn xa lìa khỏi các niệm của ba thời (quá khứ, hiện tại, vị lai), thì đó là tâm Phật.

Bạn không phải cố gắng đừng nghĩ về niệm hiện tại. Chúng ta cần phải tu tập cách buông xả những gì được niệm tới; đó là cách thiền tập. Trong cách buông xả này, không có tới ngay cả một hạt bụi để hình dung, do vậy nó không phải là một hành động của thiền định. Trong cùng lúc đó, đừng để bị phân tâm ra khỏi đây cho dù một giây đồng hồ. Cũng y hệt như cố gắng tưởng tượng ra hư không, bởi vì không có gì cần được tưởng tượng hay là được thiền quán trên đó. Bạn có cần phải tưởng tượng bất cứ thứ gì để tưởng tượng hư không?

Khi chúng ta nghe “Đừng để bị phân tâm,” chúng ta có thể nghĩ rằng chúng ta phải làm điều gì để không phân tâm. Người ta thường nghĩ rằng tìm cách duy trì không-phân-tâm là một lọai hành vi cố ý. Điều này thực sự là như thế, nếu mục đích là duy trì một trạng thái đặc biệt về định tâm trong thời gian lâu dài. Hành vi cố ý sẽ cần tới trong trường hợp đó. Nhưng tôi không nói bạn làm thế. Khỏang khắc của cái biết rỗng rang tự nhiên không tự nó kéo dài lâu đâu, nhưng thế là tuyệt nhiên hòan hảo. Bạn không phải tìm cách kéo dài khỏanh khắc đó; mà chính là, hãy lập lại nó nhiều lần. “Những khỏanh khắc ngắn, nhiều lần” – đây là việc thiền tập trong sự tự nhiên không khuôn thước gì. Sự tự nhiên không khuôn thứơc có nghĩa là bạn không phải làm bất cứ thứ gì trong trạng thái đó. Nó y hệt như lắc một cái chuông. Một khi, bạn lắc cái chuông, thì có sự liên tục âm thanh; bạn không phải làm bất cứ thứ gì để cho âm thanh tiếp diễn. Chỉ đơn giản để cho sự liên tục đó kéo dài bởi chính nó, cho tới lúc nào đó âm thanh tan biến đi.

Vào khỏang khắc nhận ra được tự tánh tâm, thì hãy để nó trong trạng thái tự nhiên, đơn giản như nó là. Nếu bạn cứ lắc chuông hòai, âm thanh sẽ bị gián đọan bởi nỗ lực cố gắng. Hãy để sự nhận biết [tánh] tự hiển lộ, mà đừng can thiệp biến đổi nó. Đó là cách không để mất sự liên tục. Chẳng bao lâu, sự nhận biết [tánh] đó sẽ biến mất tự nó. Khi mới tu tập, một cách tự nhiên chúng ta sẽ quên đi sau đó chút xíu. Chúng ta không cần tìm cách ngăn cản việc đó, hay là canh chừng chống lại với nỗ lực lớn. Một khi tán tâm, một lần nữa hãy nhận biết trở lại. Đó là thiền tập.

Mỗi cấp độ giảng pháp đều có mục tiêu riêng, và cho dù trung tâm của Phật Pháp là để nhận biết tự tánh tâm và tu tập trong đó, nhưng vẫn có trở ngại cần được quét sạch và các pháp tu gia trì cần được thực hiện.

Gọi là chướng ngại có nghĩa là điều gì đó ngăn không cho chúng ta ở trong trạng thái tự nhiên. Những thứ này có thể được quét sạch bởi các pháp tu tập nào đó. Cũng có những pháp để tăng tiến pháp tu của chúng ta, và để vào chiều sâu kinh nghiệm hơn. Hai pháp này – quét sạch trở ngại và tăng tiến trang nghiêm – thì cực kỳ hữu dụng.

Các chướng ngại bên ngòai thì liên hệ với môi trường của chúng ta; các chướng ngại bên trong thì liên hệ với thân thể chúng ta, và các chướng ngại sâu hơn nữa thì liên hệ tới các mô hình niệm của chúng ta. Để quét sạch trở ngại, cần phải thực hiện các pháp tư lương, và pháp tu nội quán về bổn tôn, mật chú và định lực. Các nghiệp chướng cần được gỡ bỏ, vì chúng là kết quả các hành vi xấu ngăn cản bản tánh chúng ta. Nương tựa vào Phật, Pháp và Tăng và vào vị đạo sư, các vị bổn tôn thì sẽ mau chóng dẹp bỏ được các nghiệp chướng.

Còn các pháp tăng tiến trang nghiêm là để vun bồi tâm sùng mộ các vị giác ngộ, và lòng từ bi đối với chúng sinh. Lòng sùng mộ và từ bi sẽ làm vững mạnh việc nhận ra tự tánh tâm. Các pháp tu khác cũng giúp trang nghiêm tự tánh tâm; tuy nhiên, Đức Karmapa đời thứ 3 nói rằng điểm cốt tủy nhất là, “Trong khỏanh khắc của yêu thương, thì tánh không bắt đầu chiếu sáng không ngăn che.”

Trong khỏanh khắc hoặc là lòng sùng mộ hay lòng từ bi được cảm nhận chân thực, từ sâu thẩm trong tâm chúng ta, thì thực sự không còn gì ngăn trở chúng ta lâu hơn. Chúng ta càng tu tập lòng sùng mộ đối với tất cả các vị thầy giác ngộ, chư Phật và chư Bồ Tát, thì chúng ta càng tăng tiến trong việc nhận ra tự tánh tâm. Một cách tương tự, phát khởi lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh cũng sẽ giúp rất nhiều trong việc trang nghiêm sự chứng ngộ Phật Tánh.

Chúng ta hãy kết thúc bài giảng này bằng cách thực hiện phần cuối của Ba Pháp Thắng Diệu, đó là sự hồi hướng. Xin nguyện cho công đức học các giáo pháp này, hồi hướng tới và làm lợi lạc khắp tất cả các chúng sinh.

Tulku Urgyen Rinpoche (1920-1995) là một trong các đạo sư Đại Tòan Thiện của thời đại này. Thầy đã học và tu tập cả giáo pháp Đại Tòan Thiện (Dzogchen) của dòng Nyingma, và pháp Đại Thủ Aán (Mahamudra) của dòng Kagyu, và là thầy dạy pháp Đại Tòan Thiện cho Đức Karmapa đời 16. Ngài đã có hơn 20 năm ẩn tu, trong đó có 4 lần nhập thất, mỗi thất dài 3 năm. Tulku Urgyen đã thành lập 6 tu viện và các trung tâm nhập thất tại vùng Kathmandu, nơi bây giờ giáo pháp ngài dạy nối truyền bởi các con trai ngài là Chokyi Nyima Rinpoche, Choling Rinpoche và Tsoknyi Rinpoche. Bài viết này trích từ cuốn As It Is, và được sự cho phép của Rangjung Yeshe Publications. @1999 Tulku Urgyen Rinpoche.

(Hết bản văn)

(ct)

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 43 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 12:35am \| Đã lưu IP

bài số 4:

BẮC TRUYỀN

Mặc Chiếu
Thiền Sư Thánh Nghiêm
Dưới đây là một trình bày về Thiền Mặc Chiếu, trích dịch một phần từ cuốn Hoofprint of the Ox (Dấu Chân Trâu) của Thiền Sư Thánh Nghiêm (Sheng Yen), dựa theo bản Anh dịch của GS Dan Stevenson. Thầy Thánh Nghiêm nối pháp từ cả hai dòng Lâm Tế và Tào Động, chuyên hoằng pháp Thiền Tông với cả hai truyền thống này, có ảnh hưởng lớn ở nhiều nứơc. Năm 2000, thiền sư là một trong các diễn giả chính trong Hội Nghị Thượng Đỉnh Tôn Giáo Thiên Niên Kỷ tổ chức ở Liên Hiệp Quốc. Thầy thường mở các thiền thất dài 7 ngày ở các nước, đôi khi mở các thiền thất dài 49 ngày. Tuy chuyên dạy về Thiền Thọai Đầu và Thiền Mặc Chiếu, Thiền Sư Thánh Nghiêm lại là một giảng sư uyên bác, đa dạng và cũng là một luận sư của Tịnh Độ Tông.

Sinh năm 1931 ở Thượng Hải, thầy đi tu từ năm 13 tuổi ở Chùa Quảng Giáo (Guang Jiao), sau đó vào Phật Học Viện ở Tu Viện Tịnh An (Ching-an), Thượng Hải, được ảnh hưởng từ Thiền Sư Hư Vân và Pháp Sư Thái Hư. Sau gần 10 năm phải hòan tục vì chiến tranh, thầy vào tu trở lại năm 1959 tại Đài Bắc. Từ năm 1961 tới 1968, thầy nhập biệt thất ở Tu Viện Chiêu Nguyên (Chao Yuan) ở một vùng núi Đài Loan.

Trong khi làm giảng sư tại Tu Viện Thiện Đạo (Shan Dao) ở Đài Bắc, thầy sang Nhật Bản du học và tốt nghiệp các văn bằng Cao Học (1971) và Tiến Sĩ (1975) về văn học Phật Giáo tại Đại Học Rissho. Từng trải qua kinh nghiệm đại ngộ năm 28 tuổi, và nhiều năm sau thầy đã được các vị thầy lớn ấn khả, truyền ngọn đèn pháp: năm 1975 bởi Thiền Sư Đông Sơ (Dong Chu) của dòng Tào Động, và năm 1978 bởi Thiền Sư Linh Nguyên (Ling Yuan) của dòng Lâm Tế (Thiền Sư Linh Nguyên là một đại đệ tử của ngài Hư Vân). Thầy bắt đầu hoằng pháp sang Hoa Kỳ năm 1977; tính tới năm 2002, thầy có khỏang 3,000 thiền sinh ở Mỹ, và hơn 300,000 thiền sinh ở Đài Loan.

Dịch giả trân trọng cảm ơn Thiền Sư Trí Châu (Quận Cam) và quý thầy từ dòng pháp Thiền Sư Thánh Nghiêm đã hướng dẫn về một số cách phiên âm cho bài dịch sau đây về Mặc Chiếu – cốt tủy của Thiền Tào Động.

(Bắt đầu bản văn.)

Mặc chiếu là một phương pháp đơn giản, quá đơn giản, thực vậy, rằng sự đơn giản này trở thành sự khó khăn của nó. Trong cùng tận, nó là phương pháp của không-phương-pháp, trong đó học nhân buông bỏ hết mọi tìm kiếm, mọi ràng buộc gắn bó, mọi mong đợi, và chỉ việc sống Thiền một cách trực tiếp. Để thực hành mặc chiếu, hãy buông bỏ tất cả mọi việc bận rộn, mọi niệm phân biệt, và hãy tỉnh thức một cách trong trẻo lặng lẽ, chấp nhận tất cả mọi chuyện một cách đầy đủ, [cứ để] y hệt như chúng là chúng. Đừng mong đợi theo bất cứ gì, cũng đừng trụ tâm vào bất cứ gì. Hãy đơn giản để cho tâm tỉnh thức một cách tự nhiên của bạn đón nhận mọi thứ, y hệt như chúng là chúng. Đó là sự tĩnh lặng và chiếu sáng tự nhiên của Thiền. Khi có sự phân biệt và dính mắc, thì sự tĩnh lặng và chiếu sáng kỳ diệu đó bị ngăn che. Tâm vốn là bất động và vắng lặng, một cách tự nhiên, và cùng lúc đó thì tâm lại có khả năng biết một cách tròn đầy. Không cần ra sức để đánh bóng nó, hay làm nó chiếu sáng, bởi vì nó vẫn là như thế đó. Về nguyên tắc, mặc chiếu rất là đơn giản. Nhưng, bởi vì chúng ta quá phức tạp, nó trở thành một pháp môn khó khăn để tu tập. Các trở ngại lớn nhất khởi lên từ chỗ làm quá nhiều. Bởi vì tất cả chúng ta có khuynh hướng làm quá nhiều – ngay cả trong thiền định – chúng ta có thể cần phải trải qua các tu tập tư lương sơ khởi, và rồi sẽ gỡ bỏ hết [mọi pháp tu] trước khi chúng ta đơn sơ đủ để dùng tới mặc chiếu một cách hiệu qủa.

Ngài Hoằng Trí Chánh Giác (Hung-chih Cheng-chueh) dạy rằng thân nên ngồi một cách tĩnh lặng, và tâm nên mở ra tòan diện nhưng bất động. Xuyên qua pháp môn này, học nhân làm trong sạch tâm cho tới khi đạt được “sự trong trẻo của một hồ nước mùa thu và sáng y hệt như mặt trăng chiếu sáng trên bầu trời mùa thu.” Ngài chỉ dạy thêm nữa rằng, “Trong pháp ngồi lặng lẽ này, dù bất cứ cảnh nào xuất hiện thì tâm cũng rất là trong trẻo cho tới tòan bộ các chi tiết, nhưng mọi thứ thì tự là nơi nó nguyên thủy là, trong nơi chốn riêng của chúng. Tâm vẫn ở trong một niệm dài mười ngàn năm, nhưng không trụ vào bất kỳ hình tướng nào, bên trong hay bên ngòai.” (Hung-chih ch’an-shih kuang lu, T48)

Trong pháp môn mặc chiếu, chúng ta nói rằng bạn không nên sử dụng mắt, tai, mũi, lưỡi, thân hay ý. Nếu bạn thấy niệm của bạn trụ vào, một cách cố ý, các cảnh [đối tượng] của việc thấy, nghe, ngửi, nếm, hay cảm thọ bất cứ thứ gì, bạn nên buông xả hết. Nhưng ngay cả thế vẫn chưa đủ. Bạn không nên dùng cái tâm lăng xăng của bạn tí nào. Bạn nên buông xả luôn mọi phân biệt, mọi mong đợi và nuối tiếc, mọi điều ưa thích và chán ghét, mọi tham vọng và mục tiêu. Bạn nên buông ngay cả cái ý nghĩ về “buông xả” nữa. Đừng nghĩ về bạn như một chúng sinh chưa giác ngộ đời thường, cũng đừng nghĩ rằng bạn phải gột rửa hết mọi phiền não và tận lực lo thành Phật. Không nên có một niệm nào về giác ngộ, không niệm nào về Thiền, không niệm nào về thành tựu hay đắc ngộ gì. Không ngay cả một niệm về nỗ lực tu tập “vô niệm” (not- thinking). Sự “lặng lẽ” trong mặc chiếu không phải là thứ lặng lẽ của đè nén hay lặng lẽ cố ý, nhưng chỉ đơn giản là buông xả và để cho mọi chuyện tự an nghỉ, để chúng là như chúng là. Chúng ta chỉ đơn giản buông xả các nỗi lo lắng trong tâm, mọi vạn duyên ràng buộc, và để tâm an hòa, xa lìa các niệm, trong chỗ không có gì để làm. Thọat tiên, điều này sẽ khó khăn. Nhưng khi bạn thiền tập sâu thêm, sự tĩnh lặng này trở thành một sự tĩnh lặng sâu thẳm, trong đó mọi phân biệt biến mất đi, và sẽ không có khác biệt nào giữa sự tĩnh lặng và sự năng động kỳ diệu. Người nào kinh nghiệm được sự tĩnh lặng thâm sâu thì sẽ cảm thấy như dường cỏ dại mọc ra từ hai mắt của mình, như dường đá tảng chặn hết hai tai của mình, như dường rêu mọc trên lưỡi mình – tất cả mọi việc chúng sinh bận rộn phức tạp đã biến mất từ lâu, để thiên nhiên hoang dại chiếm ngập cả rồi.

So sánh như thế không có nghĩa là nói rằng các cảm thọ không còn họat dụng nữa, rằng mắt không còn thấy, rằng lưỡi thì bất động, và rằng tai bịt hết mọi âm thanh. Nếu có chuyện như thế, thì sự tĩnh lặng trong cách tu mặc chiếu của bạn sẽ không phải là sự tĩnh lặng thâm sâu, vì tâm sẽ vẫn còn hiện ra một hình ảnh của sự im lặng và tận lực tránh né các họat động. Đó không phải sự vắng lặng hòan tòan cả tâm và thân được chỉ ra bởi sự so sánh trên. Trong sự đơn giản và vắng lặng thâm sâu – với tuyệt nhiên không có gì để làm – bạn không phải mất ý thức, nhưng thực ra thì bạn hiện hữu một cách tòan diện và tinh tế. Không có một niệm thứ nhì, tất cả mọi vật đều hiển lộ trong bạn, và [hiển lộ] bạn trong tất cả mọi vật.

Bạn có thể thắc mắc, làm cách nào một thiền gia đang trải qua kinh nghiệm sự tĩnh lặng thâm sâu này có gì khác hơn một vật vô tình, thí dụ như một khúc gỗ. Nó như là rằng, sẽ không có sự tỉnh thức hữu tâm nào hay là sự họat động nào. Tuy nhiên, có một dị biệt căn bản giữa sự tĩnh lặng thâm sâu của mặc chiếu, và sự lặng lẽ im im của sự không biết; và để chỉ ra dị biệt này, chúng ta đã đặt chữ “chiếu” (chao) sau chữ “mặc” (mo). Thực ra, sự tĩnh lặng không xa rời khỏi sự chiếu sáng, và sự chiếu sáng [không xa] khỏi sự tĩnh lặng. Chúng là một và là cùng một thứ. Ngay cả trứơc khi mọi niệm, và mọi liên hệ tâm thức được đặt xuống để an nghỉ, cái biết đã rất là cực kỳ trực tiếp, tinh tế, và sắc bén. Nói cách khác, cái tánh biết chiếu sáng xuất hiện không xa lìa khỏi cái tĩnh lặng thâm sâu.

Tại sao lại thế? Khi tâm đã lắng xuống và an tỉnh, các niệm phân biệt biến mất; khi niệm phân biệt biến mất, thì cũng biến mất luôn các hạn chế khả nghiệm của quá khứ, hiện tại và tương lai, của trong và ngòai, của cái này và cái kia, của ta và người khác. Với không còn một chỉ số nào để ghi dấu mốc sự trôi qua, thế là thời gian không có thể hiện hữu nữa. Tương tự, với không còn một biên giới lăng xăng nào giữa cái ta và người khác, giữa cái này và cái nọ, nên sẽ không còn hạn chế nào hay hệ quy chiếu nào để định nghĩa không gian nữa; do vậy việc lập biên giới không gian cũng không còn hiện hữu nữa. Cái tánh biết chiếu sáng của mặc chiếu không bị hạn chế bởi bất cứ thứ gì, bởi vì không có niệm nào về “cái tôi” hay bất cứ dính mắc nào các hình tướng, mà các hình tứơng này sẽ cách biệt tâm và môi trường. Tâm của bạn thì y hệt như một tấm gương không biên giới, mà, cho dù chính nó bất động, gương này phản chiếu mọi thứ, hệt như nó là. Không có chi tiết nào bị lọai trừ ra; không có gì bị ngăn che lại. Tấm gương và thế giới nó phản chiếu thì hòa vào nhau một cách tòan hảo như là bất khả tách biệt.

Ngài Hoằng Trí Chánh Giác so sánh trạng thái này như mặt hồ mùa thu, hay bầu trời mùa thu. Với khí trời mát và khô của mùa thu, hồ nước lắng đọng, trở thành rất mực tĩnh lặng và trong trẻo, tới nổi bạn có thể thấy cá lơ lửng dưới các chiều sâu; bầu trời thì rất cao và quang đãng tới nổi bạn có thể thấy các cánh chim bay dịu dàng trên bầu trời xanh. Ngài cũng so sánh nó với mặt trăng mùa thu, chiếu sáng trong trẻo và cao tới nổi mọi thứ dưới đất được chiếu sáng bởi ánh trăng dịu và mát.

Trong một số phương diện, mặc chiếu, với dị biệt giữa tĩnh lặng và chiếu sáng, giữa lặng lẽ và quan sát, thì gợi lại pháp môn Phật Giáo kinh điển về Chỉ Quán, đặc biệt như được công thức hóa bởi trường phái Thiên Thai Tông của Trung Quốc. Nhà sư Trí Khải (538-597) của Thiên Thai Tông viết trong cuốn Đại Chỉ Quán của sư như sau:

Học nhân hãy trọn lòng tin rằng tâm này chính nó là Pháp Tánh. Khi niệm khởi lên, thì đó chỉ là Pháp Tánh khởi lên. Khi niệm diệt đi, thì đó chỉ là Pháp Tánh biến đi… Trở về tận gốc, trở lại về nguồn, Pháp Tánh tự nó là sự tĩnh lặng tòan diện. Điều này gọi là “chỉ” (an định). Khi tu pháp Chỉ như cách này, tất cả hành vi niệm tưởng trứơc đó đều ngừng lại. Trong pháp tu Quán, hãy quán tưởng rằng, nguyên khởi, tâm vô minh thì đồng nhất với Pháp Tánh. Do vậy, nơi tận gốc của nó, nó là sự rỗng vắng tận nền tảng. Tòan bộ các hành vi thiện và ác khởi lên từ niệm mê vọng thì y hệt như không gian rỗng vắng. Hai pháp tu này thì tuyệt nhiên không hai. Chúng không dị biệt nhau gì cả.

Trong các hệ thống Phật Giáo Aán Độ cổ điển, chỉ (samatha) và quán (vipasyana) thường được tu tập riêng biệt nhau. Thí dụ, kỹ thuật như ngũ đình tâm quán (năm phương pháp làm tâm tĩnh lặng) hay là pháp quán tưởng các đĩa màu có tên là kasinas có thể được sử dụng lúc đầu để đạt sự tĩnh lặng sâu và nhập định. Một khi định lực đã có được, thì phương pháp quán có thể áp dụng, như pháp tứ niệm xứ. Xuyên qua pháp sau này [tứ niệm xứ], tuệ giải thóat được phát triển. Dần dần, sau khi sức định sâu hơn, và tuệ giác bén hơn, các chức năng này hòa vào nhau và giác ngộ sâu thẳm xảy ra. Trong Đại Thừa, điều này gọi là “chánh định, xa lìa vọng tưởng” hay là “tối thượng tam muội” (the most supreme of supra- mundane samadhis). Thành tựu như thế chỉ tới từ một sự giác ngộ tòan triệt, thâm sâu, không phải các kinh nghiệm tiểu ngộ ngắn hạn có ảnh hưởng hạn chế. Mặc dù đường đi tới pháp chánh định này thì lâu dài và chậm, nhưng một khi đạt được, thì nó không bao giờ lặn mất. Chánh định này liên tục hiển lộ trong bạn, và xuyên qua sức mạnh của trí tuệ và năng lực sinh khởi từ chánh định này, bạn có thể làm việc như một tâm nguyện bồ tát để giúp chúng sinh khác.

Mặc dù chúng ta đã phân biệt hai phương diện của mặc chiếu nhằm làm sáng tỏ pháp tu này, nhưng thực tế lại không chính xác khi xem mặc và chiếu như hai cái riêng biệt. Vì nếu làm thế, thì đã diễn dịch sai pháp tu đúng của mặc chiếu, cũng như là con đường đốn ngộ của Thiền. Để khởi sự, tỉnh lặng và chiếu sáng thì không thể tách rời nhau, và phải hiện hữu đồng thời: Trong cái chiếu chân thật, bạn đã buông hết việc dính mắc theo các niệm và cảm thọ, và một cách trực tiếp đón nhận vạn pháp, do vậy một cách đồng thời đưa tâm về chỗ tỉnh lặng hòan tòan. Rồi, một lần nữa, trong cái tỉnh lặng và làm an hết các niệm, thì những dính mắc vào các đối tượng và hình tướng đặc biệt đều sẽ biến mất, và tánh biết hiện ra chiếu sáng vạn pháp một cách phổ quát mà không bị ngăn che. Do vậy, bạn luôn luôn mặc và chiếu một cách đồng thời, trong một và cùng khỏanh khắc đó của cái biết.

Sẽ nhầm lẫn khi nghĩ rằng bạn trước tiên phải thiết lập bình an nội tâm, và chỉ lúc đó, mới ứng dụng cái tỉnh biết mở ngõ. Khi tâm trở nên sáng rõ hơn, nó trở thành rỗng hơn và lặng hơn, và khi nó trở thành rỗng hơn và lặng hơn, thì nó sáng rõ hơn. Khi bạn càng quên đi các nỗ lực giả tạo trong việc bồi đắp sự tỉnh lặng và sự chiếu sáng, thì tâm càng trở thành tỉnh lặng hơn và chiếu sáng hơn. Nhưng một điểm cũng cốt tủy tương đương để ghi nhớ về mặc chiếu lại là, theo Thiền Tông, tâm trong tự tánh đã sẵn tỉnh lặng, rỗng vắng và chiếu sáng. Nó không cần bồi đắp tí nào. Khi càng ra sức nỗ lực ngăn niệm, hay cố gắng làm sáng tâm hơn, thì chỉ chồng chất thêm mê vọng lên trên mê vọng. Nếu có bất cứ kiểu nào gọi là tu tập “một kỹ thuật” về mặc chiếu, thì nó lại không phải mặc chiếu chút nào, nhưng chỉ là dính mắc và phân biệt mạnh mẽ thôi. Đây là thông điệp chân thực của Thiền Tông về mặc chiếu: Nó là một phương pháp không phương pháp. Trong mặc chiếu, nhân (tu tập) và quả (giác ngộ) trong tận cùng thì không hề tách rời nhau.

Khái niệm và pháp tu mặc chiếu được mô tả khá rõ bởi hai dòng trong Kinh Kim Cương:

Hãy để tâm này sinh khởi: không trụ [tâm] vào bất cứ gì.

Trong tu tập mặc chiếu, bạn sẽ không nắm lấy hay trụ vào bất cứ phương diện nào của thân, tâm, hay môi trường (cảnh). Do vậy, như kinh nói, bạn chỉ đơn giản “không trụ vào bất cứ gì hết.” Nếu bạn chỉ riêng nhấn mạnh phương diện này, bạn có thể làm tâm bình lặng, và vào các tầng định tâm được mô tả trong truyền thống Nam Tông. Trong các trạng thái này, có sự tỉnh lặng sâu thẳm, nhưng lại rất ít hay không có sự chiếu sáng, vì tâm vẫn còn bị buộc vào một hình tướng cụ thể – tức là, sự tỉnh lặng (stillness) và sự vô tướng (formlessness). Khả năng của nó để chiếu sáng một cách phổ quát, hoặc khả năng biết về vạn pháp lại bị ngăn che bởi sự dính mắc vào niệm về tánh không. Trong mặc chiếu chân thực, có sự chiếu sáng thêm vào sự tỉnh lặng, một cách chính xác bởi vì tâm không an trú vào bất kỳ niệm nào về sự tỉnh lặng hay về tánh không. Thiền gia phải buông bỏ cả mọi khái niệm về nắm lấy và về không nắm lấy, về buông xả và về không buông xả: đây mới là “vô trụ” chân thực. Vô trụ không dính gì tới chuyện [các căn] bỏ chạy hay cách ly với môi trừơng [cảnh]. Nó có nghĩa là buông xả dính mắc thiên lệch, và thấy không ngăn ngại thẳng vào các vật, và đón nhận cái tòan thể, để cho bạn tỉnh biết về vạn pháp, cả trong và ngòai, y hệt như nó đang là. Vì lý do này, kinh viết, “Hãy cứ để cho tâm sinh khởi và năng động.”

Ngài Huệ Năng đưa ra một giải thích về pháp tu này và quan hệ của nó với Thiền trong Kinh Pháp Bảo Đàn:

“Kẻ mê chấp pháp tướng, chấp nhất hạnh tam muội, cứ nói ngồi yên chẳng động, vọng chẳng khởi nơi tâm tức là nhất hạnh tam muội; kiến giải như vậy đồng với vô tình, đó là nhân duyên chướng đạo. Thiện tri thức, đạo cần phải linh động, chớ nên làm cho ngăn trệ. Tâm chẳng trụ pháp thì đạo được linh động, tâm nếu trụ pháp, gọi là tự trói.” (Phẩm Định Huệ. Theo bản dịch Kinh Pháp Bảo Đàn của cố Hòa Thượng Duy Lực.)

Vào các thời kỳ đầu của pháp môn mặc chiếu, việc buông xả và chiếu sáng này là một niệm, một pháp tu tập đầy nỗ lực và ý thức – mà pháp tu tập này được sinh khởi từ khả năng phân biệt của tâm. Do vậy, người tu nương vào nó, và thực tập với các mong đợi, y hệt như bất kỳ niệm mê vọng nào. Nhưng khi pháp tu thuần thục được, thì niệm về pháp tu này biến mất. Khi chúng ta thực sự trở thành chính chúng ta, và pháp môn của không-pháp-môn thực sự trở thành không còn phương pháp nào hết, thì đó là mặc và chiếu chân thực. Tâm không còn dao động hay phân biệt nữa, và mặc chiếu trở thành tỉnh lặng và chiếu sáng. Đây là Thiền.

(Hết bản văn.)

Thiền Công Án
Thiền sư Genjo Marinello
Thầy Genjo Marinello là Viện Chủ Chùa Dai Bai Zan Cho Bo Zen Ji tại Seattle, Hoa Kỳ. Thầy đã tập Thiền từ năm 1975, xuất gia và thọ giới năm 1980, rồi thọ cụ túc giới năm 1990. Ngòai việc trách nhiệm các chương trình dạy Thiền ở chùa, Thầy còn hành nghề Tham Vấn Về Y Tế Tâm Thần và là Giám Đốc về Tâm Linh (Washington State Licensed Mental Health Counselor and Spiritual Director) tại khu vực Capitol Hill của Seattle, và là một thành viên trong hội đồng khoa của đại học Antioch University. Bài sau đây của Thiền sư Genjo Marinello nói về pháp tu công án. Chỗ này xin mạn phép góp một ý nhỏ nơi đây: Thiền sư Genjo Marinello trong bài khuyên rằng nên để công án nơi bụng, tuy nhiên theo người dịch thấy, nên để nghi tình về công án ngòai thân, lơ lửng dưới tầm mắt, sẽ có lợi hơn và sẽ duy trì dễ hơn, nhất là khi rời oai nghi ngồi, tới một lúc chỗ nào mắt nhìn cũng thấy niệm nghi tình hiện ra. Nếu thấy khó để niệm ngoài thân, độc giả cũng không nên để niệm riêng vào một điểm nào trong thân, mà nên để niệm này ở tòan thân một cách tự nhiên. Tùy độc giả sẽ thấy cách nào thích hợp. Tham công án khác với tham thọai đầu. Công án là một tích truyện, mang trong đó một vấn đề, có khi mang cả nhiều vấn đề. Còn thọai đầu là công án được chọn để sẽ hướng về một câu hỏi đơn độc, dễ hướng tâm hơn. Bài của Genjo Marinello như sau.

(Bắt đầu bản văn.)

Công án (koan) là một chữ Nhật tới từ chữ Trung Quốc, kung- an, có nghĩa là nguyên tắc chung. Đây là một tham khảo tới các điển hình được dùng làm hướng dẫn đời sống; hay như trong trừơng hợp Thiền Tông, các công án dùng như chất xúc tác để đánh thức bản chất thật/sâu thẳm/trong sạch của bạn. Công án thường kể lại một cuộc gặp gỡ giữa thầy và trò, trong đó câu hỏi hay câu trả lời của vị thầy được kể là khai mở bản chất sâu thẳm của vạn pháp như chúng là thế. Có lẽ, điển hình sớm nhất của một công án là tới từ câu chuyện, khi Đức Phật lịch sử cầm lên một cành hoa trước một hội chúng và không nói một lời. Chuyện kể rằng tất cả hội chúng đều im lặng và ngơ ngác không hiểu, chỉ trừ Ngài Ca Diếp – chuyện kể rằng Ngài Ca Diếp đã mỉm cười nhận ra. Cái gì đã được trao truyền khi Đức Phật cầm lên cánh hoa? Đừng giải thích nó, hãy cho ta thấy cái đang hiểu của ngươi! Vị Thiền Sư hét lên như thế. Để làm thế, bạn phải ngay tức khắc trở thành Đức Phật, Ngài Ca Diếp và bông hoa!

Công án là một công cụ cao cấp, và không có sức mạnh ẩn tàng nào ở trong và thuộc về chúng, nhưng lại có thể giúp giác ngộ khi sử dụng đúng đắn. Tôi từng nghe Thầy Genki (Thiền Sư và là Viện Chủ) gọi chúng là cái mở nắp lon cho Tâm. Chúng giống như cái gõ cửa, chúng không có công dụng nào cả trừ phi được dùng đúng đắn như một công cụ để gõ vào cửa Tâm của bạn.

Công án chỉ nên được dùng sau khi bạn đã vào được chánh định (samadhi). Chánh định là trạng thái của tâm khi tất cả bọt bèo và sóng (ý niệm, suy nghĩ, cảm thọ, phán đóan) đã im bặt, và tâm đã trở nên sáng tỏ, lặng lẽ, phản chiếu một cách tự nhiên, và trôi chảy tự do trong khỏanh khắc này. Nếu tâm bạn chưa đắc định, thì đừng tu tập gì với công án. Công án sẽ quậy lên dòng nước của tâm, và nếu tâm đang sẵn hỗn lọan thì pháp tham công án sẽ chỉ làm mọi chuyện tệ hơn. Đó là lý do vì sao Thầy Genki chỉ trao cho công án trong khi vào các kỳ nhập thất Sesshins (có sách dịch là nhiếp tâm, có thầy nói là tiếp tâm, một kỳ thất dài nhiều ngày. LND) trong đó học nhân dễ nhập định hơn.

Nếu tâm đắc định tới một mức độ nào đó, thì một công án có thể được dùng để trải dài tâm định của bạn tới một chiều kích lớn hơn. Bằng cách giải quyết hòan tất một công án, có nghĩa nói rằng bao trùm câu hỏi/nan đề với hiểu biết của bạn, thì cái tâm hạn cục sẽ một cách chậm rãi hay một cách đột ngột được trải rộng ra và thức tỉnh vào cõi Chân Tâm.

Công án sẽ KHÔNG được giải đáp. Bất kỳ đáp ứng mô tả nào, đáp ứng kiểu có/không, hay đáp ứng cái này/cái kia đều sẽ bị bác bỏ. Dù vậy, không đáp ứng cũng không tốt. Như thế, làm sao bạn có thể đáp ứng? Khi ý nghĩa sâu thẳm của công án được hiểu trực tiếp, thì một mảnh của sự hiểu biết đó sẽ được trình bày dễ dàng.

Thường thường, không cần gì tới lời nói ngôn ngữ. Một vài cử chỉ đột khởi hay thi tính cũng là đủ rồi. Đó là lý do vì sao tôi nói công án không được trả lời, nhưng là được giải quyết.

Để tham một công án có nghĩa là để một công án họat động trên bạn. Một khi một mức độ chánh định đã đạt được, bạn đưa câu chuyện trong công án, hay câu hỏi công án, vào tâm. Cách khởi công án vào thích nghi duy nhất là nêu câu hỏi một cách dịu dàng nhưng liên tục vào ý thức. Đừng mất thì giờ tìm cách hiểu công án. Hãy để nó trải tâm của bạn xuyên qua chất vấn này thôi, và đừng có nỗ lực nào giải đáp nó. Bất kỳ phân tích nào cũng chỉ làm uổng phí thì giờ, và tận cùng kiểu đó chỉ cao lắm là sản xuất ra một câu trả lời kiểu chồn hoang, hay là Thiền giả mạo. Công án là một khí cụ quỷ quái bởi vì chúng nhắm dụ chúng ta vào chỗ diễn dịch, giải thích, bắt chước hay phân tích; và rồi, chỉ sau khi chúng ta cạn kiệt hay là buông bỏ hết mọi kiểu khảo sát điều tra lọai đó, thì một mức độ thâm sâu hơn của tham cứu mới có thể dò tới được.

Thường thường, chỉ khi nào chúng ta có thể thú nhận rằng chúng ta không biết gì hết, thì pháp tham công án chân thực mới bắt đầu được. Hãy để công án trong bụng của bạn, nơi đó có có thể khởi đầu như là bạn đã nuốt một quả cầu sắt nóng, tới nổi nó không thể bị tiêu hóa hay trục xuất đi. Thực tế, đôi khi sau nhiều năm tu tập, công án sẽ làm phần việc của nó, tâm sẽ mở ra trong sự hiểu biết sâu thẳm dịu dàng, và bất kỳ những đáp ứng trực tiếp đơn giản nào rồi sẽ như dường xuất hiện hiển nhiên.

Công án là các câu hỏi, hay các lời tuyên thuyết mà y hệt như một thách thức đối với con người bạn, đối với cái khái niệm nền tảng nhất về tự ngã của bạn.Công án họat động như lưỡi kiếm đâm vào tự ngã của bạn và [từ đó] tuôn trào ra là Phật Tánh của bạn. Công việc của hành giả không phải là tác chiến hay vật lộn với các cú tấn công này, nhưng là trung hòa chúng. Điều này thực hiện được bằng cách đưa ra một đáp ứng tự cốt tủy, hồn nhiên, chân thực.

Bất cứ khi nào một đáp ứng đối với một công án khởi lên trong tôi, trước khi vào độc tham (tham vấn riêng giữa Thầy và trò), tôi để mặc cho nó trôi mất đi; đó là bảo đảm tốt nhất rằng [cái] đáp ứng khởi lên trong khi độc tham, hay trước mặt vị Thầy, sẽ là [một đáp ứng] tươi mới. Bây giờ, thường thì đáp ứng mà tôi trình trong buổi độc tham thì gần như giống hệt như cái phản ứng lúc đầu của tôi; tuy nhiên, bằng cách buông bỏ các đáp ứng đầu tiên và kế tiếp đó, công án có cơ hội tốt nhất để mở rộng hiểu biết của bạn vào trong sự hiển lộ đầy đủ nhất.

Để hiểu một công án bằng tâm suy luận của bạn chỉ là phần nhỏ nhất của những khởi đầu; để hiểu công án kỹ càng và kỹ càng đầy đủ, với từng mảnh nhỏ của thân tâm bạn, mới là một khởi đầu tốt. Để đáp ứng với một công án, chúng ta phải học cách hiển lộ hiểu biết của mình một cách đơn giản và trực tiếp, không chút do dự. Hiển lộ đáp ứng của chúng ta nghĩa là đưa ra một phản chiếu thuần tịnh trong trẻo về cái đang được hướng tới.

Thí dụ, trả lời công án “Cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay” là sự VẮNG LẶNG: niềm vắng lặng tịch diệt bao trùm khắp vũ trụ, cái tự thân là Đạo. Nhưng, cái hiểu biết có phần suy lý này không nói được gì cả. Khi xem như là một đáp ứng, thì nó đã chết từ lâu. Làm cách nào bạn cảm nhận niềm vắng lặng tịch diệt này trong từng mảnh thân tâm bạn, và khi điều này được kinh nghiệm một cách trực tiếp, thì làm cách nào bạn sẽ hiển lộ được kinh nghiệm của bạn để cho vị Thầy hài lòng?

Hãy can đảm, đừng ngồi yên và đông lạnh; ít nhất hãy nói, “Con không biết.” Bất kỳ đáp ứng nào bị Thầy bác bỏ đều sẽ khép lại một ngõ hẹp không tới đâu, hay là sẽ đẩy bạn tới một vài hướng mới. Từ từ, vị Thầy sẽ giúp gạt bỏ mọi đáp ứng, chỉ trừ một phản chiếu thuần tịnh trong trẻo về cái đang được hướng tới. Mỗi công án đòi hỏi một đáp ứng riêng biệt, độc đáo, trong khung của câu hỏi. Nếu một công án hệt như một tay quyền đánh vào đầu, thì sẽ vô dụng khi đáp ứng bằng cú đá vào ống quyển. Nếu Thầy đòi có một quả táo, hãy mang tới đủ thứ riêng của bạn; nhưng hãy hiểu rằng một quả cam hay một ổ bánh mì sẽ không đáp ứng được.

Công án thì hệt như hạt giống của tỉnh ngộ. Đôi khi có một thời gian dài lâu để trưởng dưỡng gian nan, đôi khi thời kỳ trưởng dưỡng này ngắn và trực tiếp. Luôn luôn, chúng ta vẫn cứ chờ đợi trái từ đáp ứng của người nào đó chín cây và rụng xuống đúng thời. Để giải quyết trọn vẹn một công án, bạn phải để cho nó lớn lên trọn vẹn; một công án phải tự hiển lộ nó ra. Để nuôi dưỡng và chăm sóc cho một công án, hãy một cách đơn giản và liên tục kích vào cái chăm chú tỉnh biết của bạn cái cốt tủy của “câu hỏi” hay của “cuộc trực diện” đó.

Thí dụ, nếu công án là “Hãy mang cho tôi tự tánh của tiếng chuông chùa,” thì trước tiên, chúng ta phải sửa sọan cái nền đất nơi mà công án sẽ được trồng vào bằng cách nhập định (tình trạng khi tâm bạn một cách hòan tòan, một cách tự nhiên tỉnh lặng, quân bình, và tỉnh giác tròn đầy trong cái khỏanh khắc mà các hành họat của bạn trôi chảy dễ dàng như nước chảy xuống đồi). Một khi hành họat an định đã thiết lập (ở cả các oai nghi: ngồi, tức tọa thiền; đi bộ, tức kinh hành; làm việc), chúng ta trồng công án vào một cách dịu dàng, một cách liên tục và một cách chăm chú bằng cách đưa công án vào sự tỉnh giác của bạn, và đặt nó an nghỉ trong bụng mình. Nơi đó nó sẽ mọc lên và lớn dậy mà không cần thêm bất kỳ nỗ lực nào của bạn.

Trong thí dụ đi tìm tự tánh của tiếng chuông chùa, chúng ta hãy để cho tiếng chuông chùa vọng lên trong bụng của bạn, cho tới khi nó có thể trôi ra khỏi người chúng ta mà không có bất kỳ phân biệt suy lý nào, không bất kỳ phân tích hay do dự suy lý nào. Vào khỏanh khắc của tỉnh ngộ, quả trái của công án sẽ tự nhiên đứt rời khỏi chúng ta như là một đáp ứng rõ ràng vang vọng mà không chút màu mè nào về “nó” hay “tôi.”

Không có gì sẽ tách rời hành giả và tiếng chuông; chúng sẽ là một, mà không có can thiệp nào từ ý thức phân biệt.

Qua nhiều năm tu tập công án với 4 Thiền Sư khác nhau, tôi đã hiểu rằng công an có thể chia làm 5 lọai khác nhau. Thực sự, cũng có thể chia chi tiết thêm nhiều nhóm phụ nữa, và tất cả trong tận cùng đều vô nghĩa, một công án chỉ là một công án thôi. Tuy nhiên, để tìm cách giải thích về cách tu công án, tôi nghĩ nên chia làm 5 nhóm sau.

Một số công án đòi hỏi hành giả buông bỏ các hàng rào giữa bạn và thiên nhiên [quanh bạn]. Những công án như hãy mang cho tôi tiếng mưa rơi, tự tánh của đóa hoa, hay một ngọn núi trên một sợi dây thừng, tất cả đều đẩy học nhân vào hướng của sự tỉnh giác mở rộng.

Các công án khác thì đòi hỏi hành giả buông bỏ các rào cản khái niệm và giả tạo đang dựng lên giữa chính bạn và Phật. Các công án như, hãy mang cho tôi tự tánh của pho tượng [Phật] đứng trên bàn thờ kia, hãy đưa cho tôi xem yếu nghĩa việc làm của Thiền Sư (Câu Chi, Sư Ngạn, Lâm Tế…); hay là khi hàm răng của ngươi cắn vào cành cây giữa bờ vực mà tay chân đều không bám đâu được, làm sao ngươi trả lời một câu hỏi chân thành xin giải bày pháp yếu (Chân Lý/ Ý chỉ tổ sư)?

Một số công án đòi hỏi hành giả mở hết các cửa về đời người bằng cách yêu cầu “hãy mang tới cho ta tự tánh của lão già (hay [của] phụ nữ, đứa trẻ, hài nhi, thằng bịp, tên ngốc, pháp sư, nhà sư, thầy giáo, cái chết, sự sinh, bạn hữu, kẻ thù, niềm vui, nỗi buồn).”

Một số công án đòi hỏi hành giả hiển lộ Đạo trong tự thân (nền tảng của Thực Tại, cái vượt qua sinh tử, qua tướng và vô tướng, qua đúng và sau, qua âm và dương, qua nam và nữ, và qua mọi nhị nguyên khác). Các công án đưa học nhân trải tỉnh giác về chiều hướng này có thể hỏi như “cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay,” hay là “hãy chỉ ra yếu nghĩa của Mu [Vô],” hay là “hãy đưa cho ta xem cái cội nguồn của đất, nước, gió, lửa.”

Cuối cùng, có những công án đòi hỏi hành giả đưa nó vào chung nhau, và hiển lộ các hành vi bình thường như là các hành vi giác ngộ trọn vẹn. Các công án đẩy chúng ta vào lối này có thể là yêu cầu “hãy hiển lộ chân tánh của khắp pháp giới trong khi rửa chén,” hay là “ngươi sẽ làm gì sau khi ngươi tới đỉnh cột cao trăm trượng (sau khi ngộ thì cái gì),” hay là “làm sao ngươi leo ngọn núi Phật,” hay là “vô vị chân nhân của Thầy Lâm Tế bây giờ đang ở đâu.”

Tất cả các công án đều đòi hỏi chúng ta tỉnh ngộ hiện tiền, và sống trọn vẹn cái hiện tiền mà không cón màng lọc nào giữa chúng ta và phần còn lại của thực tại.

Khi thiền công án được tu tập đúng hướng, chúng ta sẽ khám phá rằng chính đời sống chúng ta là công án lớn nhất của mọi công án. Bất kỳ trở ngại nào hay hòan cảnh nào có vẻ như tách rời chúng ta xa khỏi chính chúng ta, hay xa khỏi bất kỳ ai hay bất kỳ vật gì khác, đều có thể được dùng như một công án. Hãy đưa trở ngại hay nan đề đó vào tâm bạn, như cách đã mô tả trên, và chờ cho nó chín cây, và rụng xuống mà không cần tìm cách sửa chữa, thay đổi hay phân tích nó. Bạn sẽ khám phá rằng tất cả các trở ngại đề là ảo giác của kiểu này hay kiểu khác.

Để thấy thực tại một cách rõ ràng là hãy gỡ bỏ hết mọi rào cản bên trong bạn, và giữa tự ngã của bạn và mọi thứ khác với nó. Tam Tổ của Thiền Tông nói rằng không hề có gì cách biệt hay bị lọai trừ ra, vạn pháp vẫn chuyển động và đan vào nhau mà không phân biệt gì.

Thí dụ, tôi thường bị ám ảnh bởi nhiều lọai niệm cứ như dường lập đi lập lại không ngừng; nhưng rồi, nếu tôi lui lại khỏi các lọai niệm đó, hay là [lui khỏi] nỗi đau đớn, và giữ nó một cách dịu dàng và chăm chú trong bụng hay trên đùi, rồi trong một trật tự tương đối ngắn thì đợt sóng niệm này hay nỗi đau đớn đó sẽ tan biến đi, đôi khi lại hiển lộ ra một câu chuyện hay một chân lý trước đó chưa thấy, đôi khi chỉ là tan biến đi mà không còn vết tích nào. Đôi khi sự nhẹ gánh này chỉ là tạm thời, đôi khi là vĩnh viễn, nhưng luôn luôn với sự tỉnh giác chăm chú dịu dàng thì nó giải quyết xong, hay ít nhất có tiến triển. Một lần, tôi được hỏi là có phải đáp ứng với một công án thì y hệt như đóng kịch không, và tôi nói: “Vâng, y hệt như đóng kịch giỏi, nơi mà, trong sự chân thành thuần tịnh, không có gì cách biệt người diễn viên với vai trò đang được đóng.”

(Hết bản văn.)

Yếu Chỉ Tu Chứng Cho Người Sơ Học
Thiền Sư Hám Sơn Đức Thanh

Thiền Sư Hám Sơn Đức Thanh (1546-1623) là một vị thầy lớn trong Thiền Tông Trung Hoa. Năm 7 tuổi, cậu bé đã quan tâm về ý nghĩa sống và chết. Năm 9 tuổi, cậu rời nhà để vào chùa Báo Ân tu học, nơi vị trụ trì là Hòa Thượng Tây Lâm đang giữ chức Gián Nghị tại triều đình nên khuyến khích các học tăng học cả Tam Giáo – Phật, Nho, Lão. Tới năm 19 tuổi, ngài xuống tóc, chính thức xuất gia. Năm sau, ngài dự khóa thiền thất do Thiền Sư Vân Cốc mở tại chùa Thiên Giới, được trao cho tham công án, “Ai đang niệm Phật?” Trong 3 tháng liền, tâm ngài Hám Sơn không khởi một niệm, như sống trong mộng, không thấy đại chúng chung quanh…

Một lần, ngài hốt nhiên hiểu thông giáo lý tương tức trong khi nghe giảng về Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra) và bộ luận Thập Huyền Môn (The Ten Wondrous Gates). Một thời gian sau, ngài lại trải qua một kinh nghiệm chứng ngộ thâm sâu khác tại Ngũ Đài Sơn, khi ngài đọc bộ luận Vật Bất Thiên (Things Do Not Move, Vật Không Hề Chuyển Động) trong tập Triệu Luận (Book of Chao). Ngài sau đó còn trải qua nhiều lần ngộ đạo nữa.

Sau khi viên tịch, nhục thân ngài vẫn trụ trong tư thế ngồi kiết già, đưa về thờ tại Chùa Nam Hoa, bên cạnh nhục thân của Lục Tổ Huệ Năng. Ngài Hám Sơn đã viết chú giải nhiều kinh luận. Khi hoằng pháp, ngài dạy cho tứ chúng cả Tịnh Độ Tông, khuyến khích lập các pháp hội Niệm Phật.

Bản Việt dịch dưới đây dựa theo “Essentials of Practice and Enlightenment for Beginners,” bản Anh dịch của Guo-gu Shi. Bài viết cô đọng của ngài Hám Sơn gồm ba phần, và sẽ được dịch tòan văn nơi đây.

(Bắt đầu bản văn.)

I. Cách Để Tu Tập và Đạt Ngộ

Về cội rễ và nhân duyên của Đại Sự này, [cái Tánh Phật này] thì đã nằm sẵn trong mọi người; do vậy, nó đã viên mãn bên trong ngươi, không thiếu gì cả. Điều khó chính là, từ vô thỉ, hạt giống mê đắm, vọng niệm, thọ tưởng chấp thủ, và tập quán sâu dày đã ngăn che tánh sáng chiếu diệu này. Ngươi không có thể thực chứng nó bởi vì ngươi đang chìm đắm trong vọng niệm rời rạc về thân, tâm và pháp giới, miệt mài phân biệt và say đắm [về cái này và cái kia]. Vì các lẽ đó, ngươi cứ luân hồi sinh tử bất tận.

Nhưng, tất cả chư Phật và chư tổ đã xuất hiện trong đời, dùng vô lượng lời nói và các phương tiện thiện xảo để giảng nghĩa về Thiền và làm sáng tỏ tông nghĩa. Để thích ứng với các căn cơ chúng sinh khác nhau, tất cả các phương tiện thiện xảo hệt như công cụ để nghiền nát cái tâm lăng xăng dính mắc, và chứng ngộ rằng ngay từ khởi thủy vốn thật không có cái gì gọi là “các pháp” (dharmas: vật) hay là [trong ý nghĩa của] “cái ngã” (self).

Cái thường được hiểu như là tu tập chỉ có nghĩa là sống thuận theo [bất cứ trạng thái nào của] tâm mà ngươi ở nơi đó để thanh tịnh hóa, và làm biến đi các vọng niệm và tập quán. Đưa nỗ lực của ngươi vào đây thì gọi là tu tập. Nếu chỉ trong nhất niệm, mà các vọng tưởng hốt nhiên ngưng lại, thì [ngươi sẽ] nhận ra bản tâm của ngươi một cách tận tường, và chứng ngộ rằng nó thì bao la và rộng mở, sáng tỏ và chiếu diệu – vốn đã sẵn viên mãn và tròn đầy. Trạng thái này, thanh tịnh tự nguyên thủy, không [chứa] một vật nào, thì gọi là giác ngộ. Ngoài tâm này ra, thì không hề có cái gì gọi là tu hay chứng. Tự tánh của tâm thì y hệt như một tấm gương, và mọi dấu vết của vọng niệm và chấp thủ như bụi phủ lên tâm. Khái niệm của ngươi về các hiện tướng chính là bụi này, và ý thức đầy cảm xúc của ngươi chính là bụi đó. Nếu tất cả vọng niệm tan biến, tự tánh sẽ hiển lộ ra. Cũng hệt như khi bụi được lau, thì gương lại phản chiếu rõ ràng. Điều này y hệt như với Pháp (Dharma: pháp môn).

Tuy nhiên, tập quán, mê vọng và chấp thủ dính mắc được chồng chất từ vô lượng kiếp đã thành sâu dày. May mắn, nhờ hứơng dẫn của thiện tri thức, trí tuệ bát nhã vốn sẵn nơi ta có thể được hiển lộ. Tỉnh ngộ rằng trí tuệ đó vốn đã sẵn nơi mình, chúng ta sẽ có thể khởi Bồ Đề Tâm và phát sinh đại nguyện để vượt qua sinh tử. Việc nhổ gốc rễ sinh tử huân tập từ vô lượng kiếp ngay một lần lại là một việc hết sức tinh tế. Nếu ngươi không có sức mạnh lớn và lòng can đảm đủ để gánh vác đại sự như thế và cắt đứt thẳng [việc này] không chút do dự, thì [việc này] sẽ cực kỳ khó khăn. Một vị tổ đã nói, “Việc này y hệt như một người mà kình chống cả vạn người.” Đó không phải lời hư vọng.

II. Cửa Vào Tu Tập và Chứng Ngộ

Nói một cách tổng quát, trong thời mạt pháp này, nhiều người tu mà không mấy người chứng. Cũng có nhiều người phí sức tu tập mà không mấy ai đón nhận thêm lực dụng tu tập. Tại sao như thế? Họ không đưa nỗ lực [tu] một cách trực tiếp, và không biết con đường tắt. Thay vậy, nhiều người chỉ làm đầy tâm trí họ với kiến thức quá khứ của chữ và ngôn ngữ dựa trên những gì họ đã nghe, hay là họ đo lường các việc bằng cách phân biệt theo cảm tính, hay là họ đè nén vọng niệm, hay là họ tự trùm hào quang với ảo cảnh hiện ra ở các căn của họ. Những người này dựa vào lời của người xưa trong tâm họ và tự cho là thực. Thêm nữa, họ dính vào các chữ này như cái thấy riêng của họ. Họ không biết rằng, không có cái nào [lời người xưa] hữu dụng bao nhiêu cả. Đó là cái được gọi là, “nắm giữ lấy cái giác ngộ của người khác, và làm che mờ cổng giác ngộ của mình.”

Để thiền tập, ngươi trước tiên phải dẹp bỏ hết mọi kiến thức và hiểu biết, và chỉ nhất tâm đưa tòan lực của ngươi đặt lên một niệm. Tin vững chắc vào [chân] tâm của ngươi rằng, nguyên thủy nó thanh tịnh và sáng rõ, không một chút trì trệ nào hết – nó thì sáng và hòan thiện, và bao trùm khắp Pháp giới. Trong tự tánh, thì không hề có thân, không hề có tâm, không hề có thế giới, mà cũng không hề có vọng niệm nào, không hề có bất kỳ thọ tưởng nào. Ngay trong khỏanh khắc này, chính ngay một niệm này tự nó đã là vô sinh. Tất cả mọi pháp đang hiển lộ trước ngươi bây giờ thực ra là ảo giác và vô tự tánh – tất cả vạn pháp đó đều là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của ngươi.

(LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa, nhưng có thể làm dễ hiểu hơn khi chuyển ngữ dài dòng như sau: Tất cả mọi pháp đang hiển lộ bây giờ trứơc mắt ngươi, đang hiển lộ bên tai ngươi, đang hiển lộ trứơc mũi ngươi… [với 6 căn]… thực ra là ảo giác và vô tự tánh – tất cả vạn pháp đó đều là phản chiếu phóng hiện từ chân tâm của ngươi.)

Hãy làm việc như thế để dẹp hết mọi vọng niệm. Hãy đặt tâm vào quan sát, nhìn xem niệm sinh từ đâu, và niệm diệt về đâu. Nếu ngươi tu tập như thế này, bất kể lọai vọng niệm nào sinh khởi, thì chỉ một cái chạm vào thôi là chúng đều sẽ tan ra manh mún. Tất cả sẽ tan đi và biến mất. Ngươi đừng bao giờ chạy theo, hay tiếp diễn lan man vọng niệm. Thiền Sư Vĩnh Gia (Yongjia) đã cảnh sách, “Người tu phải cắt đứt cái tâm [mong muốn] tiếp diễn.” Như thế bởi vì, cái vọng tâm vốn là không gốc rễ. Ngươi đừng bao giờ xem một vọng niệm nào là thật và tìm cách bám víu nó trong tâm. Ngay khi niệm khởi lên, hãy thấy nó ngay tức khắc. Khi ngươi nhận ra niệm đó, thì nó sẽ biến mất. Đừng bao giờ tìm cách đè nén các niệm, nhưng hãy cho phép các niệm như nó là, hệt như ngươi nhìn một quả bầu trôi nổi trên mặt nước.

Hãy dẹp hết tất cả thân, tâm và thế giới của ngươi, và hãy đơn giản đưa ra trước [tâm] một niệm, hệt như một mũi kiếm xuyên thủng bầu trời. Cho dù là Phật hay Ma xuất hiện, hãy cắt bỏ hết như một cuộn chỉ rối. Hãy đem tòan bộ nỗ lực và sức mạnh của ngươi, một cách kiên nhẫn, đẩy tâm ngươi đi tới tận cùng. Cái được biết như là “một tâm giữ chánh niệm về chân như” có nghĩa rằng chánh niệm tức là vô niệm. Nếu ngươi có thể quán vô niệm, thì ngươi đang hướng tới trí huệ chư Phật.

Những người tu nào mới khởi Bồ Đề Tâm nên có tín tâm về giáo lý duy tâm. Phật đã nói, “Ba cõi đều là tâm thôi, và vạn pháp thực ra là duy thức thôi.” Tòan bộ Phật Pháp chỉ là giải thích xa thêm về hai dòng này, để cho mọi người có thể phân biệt, hiểu được và khởi tín tâm vào hiện thực này. Những lối đi của phàm và thánh chỉ là những lối đi của mê vọng và giác ngộ trong bản tâm ngươi. Ngòai tâm ra, tất cả các hành nghiệp của thiện và ác đều không thể đạt.

Tự tánh của ngươi thì kỳ diệu. Nó là cái rất tự nhiên và hồn nhiên, không phải cái gì mà người có thể “làm cho giác ngộ” [bởi vì ngươi đã sẵn có nó rồi]. Như thế, cái gì ở đó mà còn bị mê chứ? Mê vọng chỉ để nói về sự thiếu giác ngộ của ngươi rằng tâm ngươi vốn không hề có một vật, và rằng thân, tâm và thế giới nguyên vốn là rỗng rang không tịch. Bởi vì ngươi bị ngăn che, cho nên mới có mê vọng. Ngươi đã luôn luôn xem cái tâm suy lường mê vọng, [cái tâm] cứ thường xuyên sinh ra và diệt đi, như là có thật. Vì lý do đó, ngươi cũng xem các chuyển biến mê vọng và các hiện tướng của các cõi của sáu trần (đối tượng của 6 căn) như là có thật.

Nếu hôm nay, ngươi phát tâm xuất trần và lấy con đường hướng thượng, thì ngươi nên dẹp hết mọi cái thấy và hiểu biết xưa cũ của ngươi. Nơi đây, không một chút xíu tri thức và khôn ngoan nào có thể hữu dụng. Ngươi phải, và chỉ phải, nhìn thấu suốt xuyên qua thân, tâm và thế giới đang hiện tiền, và chứng ngộ rằng chúng đều vô tự tánh. Y hệt như các ảnh chiếu – chúng cũng giống hệt như ảnh trong gương, hay như trăng hiện dưới nước.

Hãy nghe tất cả mọi âm thanh, tiếng nói hệt như gió xuyên qua rừng; hãy thấy tất cả mọi vật nhưng mây bay trên bầu trời. Vạn pháp đều liên tục lưu chảy, biến đổi; vạn pháp đều hư ảo và vô tự tánh. Không chỉ thế giới bên ngòai như thế, nhưng chính các vọng niệm của ngươi, mọi phân biệt khát ái của tâm, và tất cả các hạt giống của đam mê, tập quán, cũng như mọi phiền não cũng đều không gốc rễ và vô tự tánh.

Nếu ngươi có thể thiền quán như thế, thì rồi bất cứ khi nào một niệm khởi lên, ngươi sẽ thấy ngay cội gốc của nó. Đừng bao giờ lơi lỏng để nó đi qua ngươi [mà không thấy xuyên qua nó]. Đừng để bị nó đánh lừa. Nếu ngươi làm được như thế, thì đó là ngươi đang thiền tập chân thực. Đừng gom góp các tri kiến, suy tưởng về nó, và đừng tìm cách thêu dệt một số kiến giải thông minh về nó.

Dù vậy, ngay cả khi phải nói tới pháp tu thì thực sự y hệt như là lựa chọn cuối cùng. Thí dụ như, khi phải dùng tới binh khí, thì chúng thực sự không phải là vật kiết tường. Nhưng chúng được dùng như lựa chọn cuối cùng [trong chiến trận]. Cổ đức đã nói về việc khảo sát Thiền, và đưa ra thọai đầu (huatou). Những cái này, cũng đều là các lựa chọn cuối cùng. Ngay cho dù có vô số công án, thì chỉ riêng dùng câu thọai đầu, “Ai đang niệm Phật đó?” ngươi cũng có thể nhờ nó tăng sức dễ dàng giữa các tình huống phiền não. Ngay cả khi ngươi có thể dễ dàng được tăng lực nhờ nó, [thọai đầu này] chỉ đơn giản là một viên ngói [vỡ] để gõ các cánh cửa thôi. Thực sự, rồi ngươi sẽ phải ném nó đi thôi. Dù vậy, bây giờ thì ngươi phải dùng nó. Nếu ngươi muốn dùng thoại đầu để tham thiền, ngươi phải có tín tâm, có quyết tâm không lay động, và phải miên mật. Ngươi phải không vướng chút xíu nào dao động và bất định. Thêm nữa, ngươi không phải hôm nay làm kiểu này và ngày mai kiểu khác. Ngươi đừng quan tâm chuyện ngươi sẽ không được giác ngộ, cũng đừng cảm thấy rằng thọai đầu này không đủ thâm sâu. Tất cả các suy nghĩ như thế chỉ ngăn trở thôi. Ta phải nói về các thứ đó bây giờ, để ngươi sẽ không khởi chút ngờ vực nào, khi ngươi đối mặt với gian khó.

Nếu ngươi có thể lấy được sức mạnh từ năng lực của ngươi, thế giới bên ngòai sẽ không ảnh hưởng tới ngươi. Tuy nhiên, bên trong, tâm của ngươi có thể khởi lên nhiều lọan tâm mà [như dường] không vì lý do nào cả. Đôi khi tham dục khởi lên; có lúc bất an hiện ra. Nhiều trở ngại có thể khởi lên bên trong ngươi, làm cho ngươi cảm thấy cạn kiệt thân, tâm. Ngươi sẽ không biết nên làm gì. Đó là những nghiệp tập đã cất chứa trong thức thứ tám của ngươi từ vô lượng kiếp. Hôm nay, nhờ công năng thiền tập, chúng sẽ xuất lộ ra hết. Vào thời điểm quan trọng này, ngươi phải có thể nhận ra và nhìn xuyên qua chúng rồi vượt qua [những trở ngại này]. Đừng bao giờ để bị chúng kiểm sóat và dẫn dắt, và quan trọng nhất là đừng bao giờ xem chúng như là thật. Vào lúc đó, người phải chấn chỉnh lại, phải can đảm và miên mật, rồi tận lực bình sinh mà tham thọai đầu. Hãy chăm chú nhìn vào điểm từ đâu mà niệm sinh khởi, và liên tục dấn tới và hỏi, “Nguyên khởi, không có gì bên trong tôi, vậy thì từ nơi đâu mà [trở ngại] tới? Cái gì đây?” Ngươi phải quyết tâm tìm ra tận gốc chuyện này. Cứ liên tục tham như thế, giết sạch tất cả [vọng hiện] mà không để lại một chút dấu vết nào, cho tới khi ngay cả tới quỷ thần cũng phải bật khóc. Nếu ngươi có thể tham thiền như thế, tin mừng sẽ tới với ngươi một cách tự nhiên.

Nếu ngươi có thể đập vỡ xuyên qua một niệm, thì tất cả vọng tâm đều đột nhiên bị gỡ bỏ. Ngươi sẽ cảm thấy như một bông hoa trong bầu trời mà không rọi ra bóng [râm] nào, hay là như một mặt trời sáng đang chiếu ra ánh sáng vô tận vô biên, hay là như hồ nước trong trẻo, thấy xuyên suốt và rõ ràng. Sau khi kinh nghiệm như thế, sẽ có vô lượng cảm xúc về ánh sáng và sự nhẹ nhàng thỏai mái, cũng như là một cảm giác về sự giải thóat. Đây là dấu hiệu tăng lực nhờ tham thiền cho người sơ học. Không có gì gọi là dị thường hay kỳ vĩ về điều này. Đừng sinh tâm quá vui mừng trong kinh nghiệm tuyệt đẹp này. Nếu ngươi sinh tâm như thế, con Ma Vui Mừng sẽ chiếm ngự ngươi, và ngươi sẽ gặp một lọai chướng ngại khác.

Giấu bên trong tạng thức lại là tập quán nhiều đời và hạt giống tham ái. Nếu ngươi tham thọai đầu mà không hiệu qủa, hay là ngươi không có thể an định (chỉ) và quán chiếu (quán) tâm của ngươi, hay chỉ đơn giản rằng ngươi không khép mình tu tập nổi, thì ngươi nên lễ bái quỳ lạy, tụng đọc kinh điển, và làm lễ sám hối. Ngươi cũng có thể tụng thần chú để nhận mật ấn chư Phật; nghiệp chướng trở ngại được gỡ nhẹ đi. Bởi vì tất cả mật chú đều là mật ấn của tâm kim cương của chư Phật. Khi ngươi dùng chúng, thì hệt như cầm tới chùy kim cương bất họai có thể phá vỡ mọi thứ. Bất cứ những gì tới gần đều sẽ bị đánh cho tan thành mảnh vụn. Cốt tủy của tòan bộ mật giáo của chư Phật và chư tổ đều chứa đựng trong mật chú. Do vậy mới có câu, “Tất cả Như Lai mười phương đã thành đạo chánh đẳng chánh giác xuyên qua các mật chú như thế.”

Mặc dù các vị Phật đã nói như thế rõ ràng, các vị tổ sư lo sợ là các lời đó có thể bị hiểu nhầm, nên đã giữ điều đó làm bí mật, và không sử dụng phương pháp đó. Tuy nhiên, để tăng lực nhờ sử dụng mật chú, ngươi phải tập chúng thường xuyên sau một thời gian lâu dài. Nhưng, dù vậy, ngươi đừng bao giờ mong chờ hay tìm kiếm các đáp ứng phép lạ kỳ bí khi dùng chúng.

III. Giải Ngộ và Chứng Ngộ

Có những người ngộ trứơc rồi mới tu sau, và có những người tu trước rồi mới ngộ sau. Ngòai ra, còn có một dị biệt giữa giải ngộ và chứng ngộ.

Những người nào hiểu được tâm họ sau khi nghe giáo pháp từ chư Phật và chư tổ sư thì gọi là giải ngộ. Trong hầu hết trường hợp, những người này rơi vào tri giải kiến thức. Khi chạm mặt với mọi tình huống, họ sẽ không có thể sử dụng những gì họ đã biết. Tâm của họ và ngọai vật ở thế đối nghịch nhau. Không có gì gọi là nhất thể hay hòa hài. Do vậy, họ đối mặt với trở ngại khắp mọi thời. Đó [cái mà họ đã ngộ] được gọi là “tương tự bát nhã” (prajna in semblance) và không đến từ tu tập chân chính.

Còn chứng ngộ thì tới từ thiền tập chân thực và kiên trì, khi mà ngươi tới một chỗ bế tắc, nơi mà núi đồi trần trụi và sông hồ cạn kiệt. Đột nhiên, [vào lúc mà] một niệm ngưng lại, ngươi sẽ nhận ra minh bạch bản tâm của ngươi. Vào lúc này, ngươi sẽ cảm thấy như là chính ngươi gặp lại cha ngươi tại một ngã tư đường – không có nghi ngờ gì về chuyện này. Nó y hệt như chính ngươi đang uống nước. Cho dù nước lạnh hay ấm, chỉ có ngươi biết thôi, và không phải là chuyện ngươi có thể mô tả cho người khác. Đây là thực tu và thực chứng. Trải qua kinh nghiệm như thế, ngươi có thể sống cái chứng ngộ này trong mọi tình huống của đời sống, và thanh tịnh hóa [cũng như giải thóat khỏi, cái nghiệp lực đã hiển lộ] dòng ý thức của ngươi, cái vọng tâm của ngươi và các kiến chấp cho tới khi tất cả các pháp đều hòa vào Một Tâm Chân Thực (One True Mind, có sách gọi là Nhất Chân Pháp Giới Tâm). Đây gọi là chứng ngộ.

Trình trạng chứng ngộ này có thể chia thêm ra, là ngộ cạn và ngộ sâu. Nếu ngươi đưa hết tận lực bình sinh vào gốc rễ [hiện sinh của ngươi], đập vỡ hang sâu của thức thứ tám, và chớp nhoáng đảo ngược hầm sâu căn bản vô minh, với một bước nhảy trực tiếp vào [cảnh giới giác ngộ], rồi thì không còn gì nữa để ngươi học. Cái này [hầm sâu] có gốc rễ nghiệp lực thâm căn. Sự chứng ngộ của ngươi phải thực sự thâm sâu. Chiều sâu của những người tu pháp tiệm tu, [mặt khác,] sẽ chỉ nông cạn thôi.

Điều tệ hại nhất là tự thỏa mãn với chút ít [kinh nghiệm]. Đừng bao giờ tự cho phép rơi vào các kinh nghiệm hào nhóang được sinh khởi từ các căn của ngươi. Tại sao? Bởi vì thức thứ tám của ngươi chưa được phá vỡ, nên bất cứ gì mà ngươi kinh nghiệm hay làm đều sẽ bị bao phủ bởi vọng thức và vọng tâm của ngươi. Nếu ngươi nghĩ rằng ý thức đó là thực, thì y hệt như nhận lầm tên cướp làm con mình. Cổ đức có nói, “Người tu chưa thấy được thực tướng chỉ là vì cứ nhận lầm ý thức của họ là thực; cái mà người ngu nhận là khuôn mặt bản lai của họ thực sự chỉ là gốc rễ căn bản của sinh tử.” Đây là rào cản mà ngươi phải vượt qua.

Cái được gọi là đốn ngộ và tiệm tu là chỉ cho người đã trải qua một chứng ngộ thâm sâu, nhưng vẫn còn tập quán dư lại chưa tức khắc thanh tịnh hóa được. Với những người này, họ phải thực hiện những công năng từ sự chứng ngộ đã trải qua của họ để đối mặt với mọi tình huống trong đời sống, và đưa ra sức mạnh từ sức an định (chỉ) và chiếu sáng (quán) của họ để tâm họ họat dụng trong các tình huống khó khăn. Khi một phần trong kinh nghiệm của họ ở các tình huống như thế khế hợp [với đạo], thì họ đã chứng được một phần Pháp Thân. Khi họ xóa tan đi một phần vọng tưởng, thì một phần trí huệ căn bản sẽ hiển lộ ra. Cốt tủy phải là tu tập liên tục miên mật. [Với những người này,] sẽ thấy hiệu quả hơn khi họ tu tập trong các tình huống của đời thực.

(Hết bản văn.)

(ct)

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 44 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 12:39am \| Đã lưu IP

bài số 5:

Minh Sát Thiền
Do Mahasi Sayadaw truyền dạy
Sau đây là bài giảng pháp của Đại Sư Mahasi Sayadaw (1904-1982) trước các thiền gia trong buổi lễ khai thị ở trung tâm thiền tập Mahasi Meditation Center, Rangoon, Miến Điện. Bài này được dịch từ tiếng Miến sang Anh ngữ bởi Unyi Nyi, và sửa chữa lại năm 1997 bởi Đại Sư Pesala.

Đại Sư Mahasi Sayadaw sinh năm 1904 ở Shwebo, Miến Điện, vào chùa học từ năm 6 tuổi, thọ giới sa di 6 năm sau, thọ giới Tỳ Kheo năm 1923, thi xong hết ba cấp Kinh Tạng Pali do chính phủ khảo thí vào 4 năm sau. Đại Sư tu học với nhiều thầy ở nhiều nơi, sau cùng học pháp Minh Sát Thiền (Vipassana) với vị thầy nổi tiếng Migun Jetavan Sayadaw, và sau đó tận lực truyền bá pháp môn này. Những trung tâm thiền tập do Đại Sư Mahasi Sayadaw thiết lập không chỉ ở Miến Điện, mà còn cả ở Thái Lan, Sri Lanka, Cam Bốt, Aán Độ, Nhật Bản, Indonesia, Anh Quốc, và nhiều nước khác. Theo một bản thống kê năm 1972, tổng số thiền gia được huấn luyện ở tất cả các trung tâm thiền này (cả ở Miến Điện và hải ngọai) đã vượt quá con số 700,000 người.

Trong các môn đệ nổi tiếng của Đại Sư có ngài Anagarika Shri Munindra, sau nhiều năm tu học với Đại Sư về kinh luật luận và thiền tập Minh Sát đã về Aán, trụ trì một thiền viện quốc tế ở thánh địa Buddha Gaya, nơi nhiều người Aâu-Mỹ sang tu tập thiền định. Trong những người đó có một thanh niên Mỹ, Joseph Goldstein, người sau này mở nhiều thiền đường ở Mỹ và viết nhiều sách về Minh Sát Thiền.

Đại Sư Mahasi Sayadaw còn là người chú giải kinh luận nổi tiếng. Tính chung, Đại Sư đã in 67 cuốn sách về Phật Học và về thiền tập. Đại Sư Mahasi Sayadaw viên tịch ngày 14-8-1982.

(Bắt đầu bản văn)

Pháp hành Minh Sát Thiền là nỗ lực để hiểu một cách đúng đắn bản chất hiện tượng tinh thần và thể lý trong thân thể người tu tập. Hiện tượng thể lý là những việc hay vật mà người tu nhận thức một cách rõ ràng quanh mình và bên trong mình. Tòan thể thân xác người tu gồm một nhóm các phẩm chất thể lý. Hiện tượng tinh thần là họat động của ý thức hay cái biết. Những điều này được nhận thức một cách rõ ràng bất cứ khi nào các pháp được nhìn thấy, được nghe, được ngửi, được nếm, được chạm xúc, hay được nghĩ tới. Chúng ta phải tỉnh thức về các hiện tượng tinh thần này bằng cách quan sát chúng và ghi nhận [niệm về] chúng như: “[đang] thấy, thấy”, “nghe, nghe”, “ngửi, ngửi”, “nếm, nếm”, “sờ, sờ”, hay “nghĩ, nghĩ”.

Mỗi lần bạn thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ, hay suy nghĩ, bạn hãy niệm [ghi nhận] về việc đó. Tuy nhiên, khi mới tập, bạn không có thể niệm tất cả các việc đó. Do đó, bạn nên bắt đầu bằng cách niệm những việc dễ dàng nhận thấy và dễ dàng nhận thức.

Với từng hơi thở, bụng của bạn phồng lên và xẹp xuống – chuyển động này luôn luôn là hiển nhiên. Đây là phẩm chất thể lý được biết như phần tử của chuyển động. Bạn nên bắt đầu bằng cách niệm [về] chuyển động này, điều có thể làm được bằng cách để tâm quan sát vùng bụng. Bạn sẽ thấy bụng phồng lên khi bạn hít vào, và xẹp xuống khi bạn thở ra. Việc phồng lên nên được niệm trong tâm là “phồng”, và việc xẹp xuống thì niệm là “xẹp.” Nếu chuyển động không được nhận ra rõ ràng, bạn cứ đặt lòng bàn tay lên bụng để nhận ra. Đừng đổi cách bạn thở. Cũng đừng thở chậm lại hay thở mau hơn. Cũng đừng thở quá mạnh bạo gấp gáp. Bạn sẽ mệt mỏi nếu bạn đổi cách bạn thở. Hãy thở đều đặn như bình thường, và hãy niệm nơi bụng đang phồng và xẹp. Hãy niệm trong tâm, đừng nói thành lời.

Trong Thiền Minh Sát, điều bạn gọi tên hay nói thì không quan trọng. Điều thực sự quan trọng chính là biết, hay nhận thức. Trong khi niệm bụng phồng lên, hãy làm như thế từ lúc khởi đầu cho tới khi hết chuyển động [phồng] này, y hệt như bạn đang nhìn nó bằng mắt. Hãy làm tương tự với chuyển động xẹp. Sự chuyển động [phồng, xẹp] và nhận biết về nó nên xảy ra cùng lúc, hệt như một viên đá được ném trúng mục tiêu. Tương tự, với chuyển động xẹp.

Tâm của bạn có thể lang thang chạy lạc nơi khác, trong khi bạn niệm về chuyển động của bụng. Điều này cũng phải được tâm ghi nhận rằng, “[niệm] lạc, lạc [rồi].” Khi điều này đã được niệm một lần hay hai lần, thì tâm ngưng lang thang chạy lạc, rồi bạn trở lại niệm về chuyển động phồng, xẹp của bụng. Nếu tâm chạy tới nơi khác, hãy ghi nhận là “[niệm] tới, tới”. Rồi thì hãy quay về phồng, xẹp của bụng. Nếu bạn chợt nghĩ tới việc gặp một người nào, thì hãy niệm là “gặp, gặp”. Rồi hãy trở về phồng, xẹp. Nếu bạn chợt nghĩ tới chuyện gặp và nói chuyện với ai đó, thì hãy niệm “nói, nói”.

Ngắn gọn, bất cứ những gì mà ý nghĩ và trí nhớ xảy ra, đều hãy được niệm [ghi nhận]. Nếu bạn tưởng tượng, hãy niệm là “tưởng, tưởng”. Nếu bạn suy nghĩ, hãy niệm “nghĩ, nghĩ”. Nếu bạn họach định kế họach, hãy niệm “họach, họach”. Nếu bạn nhận thức, hãy niệm “thức, thức”. Nếu bạn đang nhớ, hãy niệm “nhớ, nhớ”. Nếu bạn thấy hạnh phúc vui vẻ, hãy niệm “vui, vui”. Nếu bạn thấy chán nản, hãy niệm “chán, chán”. Nếu bạn cảm thấy hài lòng ưa thích, hãy niệm “thích, thích”. Nếu bạn cảm thấy phiền lòng, hãy niệm “phiền, phiền”. Ghi nhận tất cả các họat động của ý thức được gọi là cittanupassana (quán tâm).

Bởi vì chúng ta không ghi nhận được về các sinh họat này của ý thức, chúng ta có khuynh hướng nhận diện chúng với một người hay một cá thể. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng đó là “tôi” đang hình dung, nghĩ tưởng, họach định, biết về hay nhận thức. Chúng ta nghĩ rằng có một người, mà người này từ thời thơ ấu trở đi, đã đang sống và nghĩ ngợi. Thực sự, không có ai như vậy hiện hữu. Thay vậy, chỉ có những sinh họat ý thức nối tiếp liền nhau. Đó là tại sao chúng ta phải niệm về các sinh họat ý thức này, và biết chúng như chúng là. Cho nên, chúng ta phải nhận biết từng và tất cả các sinh họat ý thức khi nó dấy khởi. Khi niệm như thế, nó có khuynh hướng biến mất đi. Rồi chúng ta trở lại niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Khi bạn phải ngồi thiền tập trong một thời gian lâu, cảm giác tê cứng và hơi nóng sẽ khởi lên trong cơ thể bạn. Những điều này cũng phải được [niệm] ghi nhận kỹ càng. Tương tự với cảm thọ về đau đớn và mỏi mệt. Tất cả những cảm thọ này là khổ (cảm giác không thỏa mãn), và niệm [ghi nhận] về chúng là niệm khổ thọ. Bỏ qua hay không ghi nhận được các cảm thọ đó sẽ làm bạn nghĩ, “Tôi tê cứng rồi, tôi đang cảm thấy nóng, tôi đau đớn này. Tôi mới hồi nảy còn thỏai mái. Bây giờ tôi chịu khổ với các cảm thọ khó chịu này.” Việc căn cước hóa các cảm thọ này với tự ngã là nhầm lẫn rồi. Thực sự không có cái “tôi” nào liên hệ tới, mà chỉ là một chuỗi liên tục các cảm thọ khó chịu nối tiếp nhau.

Nó y hệt như một chuỗi nối tiếp các [chu kỳ] dao động điện khí nối nhau và làm bật sáng ngọn đèn điện. Mỗi lần các chạm xúc khó chịu tới với cơ thể, các cảm thọ khó chịu khởi lên cái này sau cái kia. Những cảm thọ này nên được niệm [nhận ra] kỹ càng và chú tâm, cho dù chúng là cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, hay về đau đớn. Lúc mới đầu tập thiền, các cảm thọ này có thể có khuynh hướng tăng thêm và dẫn tới ước muốn thay đổi tư thế ngồi của người tu. Ước muốn đó nên được [niệm] ghi nhận, sau đó học nhân nên trở về việc niệm các cảm thọ về sự tê cứng, về hơi nóng, vân vân.

Có một câu nói, “Kiên nhẫn dẫn tới Niết Bàn.” Câu nói này đặc biệt liên hệ tới tu tập thiền định. Bạn phải kiên nhẫn thiền tập. Nếu bạn chuyển hay đổi tư thế quá thường xuyên bởi vì bạn không thể chịu nổi cảm thọ về sự tê cứng hay hơi nóng phát khởi, thì đại định không thể hình thành. Nếu không có định, thì sẽ không có huệ, và không thể có thành đạo, mà quả chính là niết bàn. Đó là lý do vì sao cần kiên nhẫn trong thiền tập. Đó hầu như là kiên nhẫn với các cảm thọ khó chịu trong cơ thể như sự tê cứng, hơi nóng, sự đau đớn và các cảm thọ khó chịu khác. Khi xuất hiện các cảm thọ như thế, bạn đừng ngay lập tức đổi thế ngồi. Bạn nên tiếp tục một cách kiên nhẫn, chỉ niệm nó như là “tê, tê” hay “nóng, nóng”. Các cảm thọ khó chịu trung bình cũng sẽ biến mất nếu bạn niệm [ghi nhận] chúng một cách kiên nhẫn. Khi định lực vững vàng, thì ngay cả các cảm thọ căng hơn cũng có khuynh hướng biến mất. Rồi thì bạn trở lại niệm về bụng phồng, xẹp.

Dĩ nhiên, bạn sẽ phải đổi thế ngồi nếu cảm thọ không tan biến ngay cả sau khi niệm chúng một thời gian lâu, hay là khi chúng trở thành hết chịu nổi. Rồi thì bạn nên bắt đầu bằng cách niệm “muốn thay đổi, muốn thay đổi.” Nếu bạn đưa cánh tay lên, hãy niệm rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử động, hãy niệm rằng “động, động”. Thay đổi này nên làm cho dịu dàng, và niệm như là “lên, lên”, “động, động” và “chạm, chạm”.

Nếu thân bạn nghiêng ngả, hãy niệm rằng “nghiêng, nghiêng”. Nếu bạn nhấc chân lên, hãy niệm rằng “lên, lên”. Nếu bạn cử động nó, hãy niệm rằng “động, động”. Nếu bạn thả nó xuống, hãy niệm rằng “thả, thả”. Khi không còn động chuyển nữa, hãy trở lại niệm về phồng, xẹp nơi bụng. Đừng để cho có khỏang cách nào, mà cứ để có liên tục giữa niệm trước và niệm kế liền đó, giữa trạng thái định trứơc và trạng thái định kế liền đó, giữa một tuệ trước và một tuệ kế tiếp liền đó. Chỉ khi đó mới có các bước tiến liên tục trong hiểu biết của người tu. Kiến thức về đạo và quả chỉ thành đạt được khi nào có các đà tiến liên tục này. Tiến trình thiền tập thì y hệt như tiến trình làm ra lửa bằng cách tận lực và liên tục chà sát hai thanh gỗ vào nhau để tạo ra đủ hơi nóng mà bật ra lửa.

Trong cùng cách đó, hành vi niệm [ghi nhận] trong Thiền Minh Sát phải được liên tục và không ngừng nghỉ, không có bất kỳ khỏang cách nào giữa việc niệm, bất kể có hiện tượng nào sinh khởi. Thí dụ, nếu cảm thọ về ngứa khởi lên và bạn muốn gãi bởi vì nó rất khó chịu đựng, thì cả cảm thọ và ước muốn gãi cũng phải được niệm tới, mà không tức khắc xóa bỏ cảm thọ bằng cách gãi.

Nếu bạn kiên trì chống lại, cảm thọ ngứa một cách tổng quát sẽ biến mất, trường hợp này thì bạn lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Nếu ngứa không biến mất, bạn có thể gãi cho hết, nhưng trứơc tiên là ước muốn làm thế phải được niệm ghi nhận. Tất cả các chuyển động trong tiến trình gãi ngứa phải được niệm ghi nhận, đặc biệt là các chuyển động sờ, kéo và đẩy, và gãi, rồi lại trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Bất cứ khi nào bạn đổi thế ngồi, hãy bắt đầu bằng cách niệm về ý định hay ước muốn thay đổi, và hãy niệm từng chuyển động, thí dụ như việc nhấc lên từ tư thế ngồi, nâng cánh tay, cử động và duỗi cánh tay. Bạn nên niệm các chuyển động cùng lúc với khi đang làm các chuyển động đó. Khi cơ thể bạn nghiêng về phía trứơc, hãy niệm ghi nhận nó. Khi bạn nhấc lên, cơ thể trở thành nhẹ và nhấc lên. Hãy tập trung tâm bạn vào điều này, bạn nên nhẹ nhàng niệm như là “lên, lên”.

Một thiền gia sẽ cư xử hệt như một người yếu đuối vô tích sự. Những người sức khỏe bình thường nhấc lên một cách dễ dàng và mau chóng, hay đột ngột. Người yếu bệnh thì không như thế; họ làm điều đó một cách chậm chạp và dịu dàng. Cũng tương tự như thế với người đau lưng; họ nhấc lên dịu dàng, nếu không thì lưng lại thương tổn và làm đau đớn. Những thiền gia cũng như thế. Họ sẽ đổi thế ngồi một cách dịu dàng và từ từ; chỉ lúc đó thì sự tỉnh thức, định và huệ hiển lộ rõ ràng. Do vậy, hãy khởi đầu với các cử động dịu dàng và từ từ. Khi nhấc [người] lên, hãy làm như thế một cách dịu dàng như người yếu bệnh, trong cùng lúc niệm “lên, lên”. Không chỉ như thế, xuyên qua mắt nhìn, bạn phải làm y hệt như đang bị mù. Tương tự, với khi tai nghe. Trong khi thiền tập, quan tâm của bạn chỉ là niệm ghi nhận thôi. Cái gì bạn thấy và nghe không phải là quan tâm của bạn. Cho nên, bất cứ thứ gì kỳ lạ hay bất ngờ mà bạn có thể thấy hay nghe, bạn phải xem như bạn không thấy hay không nghe chúng, mà chỉ đơn giản niệm một cách cẩn trọng.

Khi làm các chuyển động cơ thể, bạn hãy làm thế một cách chậm rãi, nhẹ nhàng cử động tay và chân, co lại hay duỗi chúng ra, nghiêng đầu xuống hay nhấc đầu lên. Khi nhấc lên từ tư thế ngồi, bạn hãy làm thế từ từ, niệm rằng “lên, lên”. Khi thẳng người và đứng dậy, hãy niệm “đứng, đứng”. Khi nhìn qua đây và kia, hãy niệm rằng “nhìn, thấy”. Khi đi bộ, hãy niệm các bước, cho dù chúng ở bàn chân phải hay trái. Bạn phải ý thức về tất cả các cử động nối tiếp nhau liên hệ, từ việc nhấc bàn chân cho tới đặt bàn chân xuống. Hãy niệm ghi nhận từng bước chân, dù với bàn chân phải hay trái. Đó là cách niệm, khi bạn đi bộ mau.

Thế là đủ, nếu bạn niệm như thế khi đi bộ mau và đi bộ khỏang cách xa. Khi đi bộ chậm, hay bước lên và xuống, có ba giai đọan nên được niệïm từng bước: khi bàn chân nhấc lên, khi bàn chân đưa tới trứơc, và khi bàn chân đặt xuống. Hãy bắt đầu với niệm về các chuyển động nhấc lên và đặt xuống. Bạn phải tỉnh thức trọn vẹn với việc nhấc bàn chân lên. Tương tự, khi bàn chân đặt xuống, bạn phải tỉnh thức trọn vẹn về việc bàn chân đặt xuống “nặng nề”.

Bạn phải đi bộ trong khi niệm “lên, xuống” với từng bước chân. Việc niệm này sẽ dễ dàng hơn, sau khỏang hai ngày [tập]. Rồi, hãy tiếp tục niệm ba chuyển động như mô tả trên, như là “lên, tới [trứơc], xuống”. Lúc mới tập, có thể niệm ghi nhận một hay hai chuyển động là đu, do vậy niệm “[bước] phải, trái” khi đi bộ nhanh, và “[chân] lên, xuống” khi đi bộ chậm rãi. Nếu khi đi bộ như thế, bạn muốn ngồi xuống, hãy niệm rằng “muốn [ngồi], muốn”. Khi ngồi xuống, bạn hãy niệm một cách chú tăm việc hạ xuống “nặng nề” của cơ thể bạn.

Khi bạn đã ngồi, hãy niệm các chuyển động liên hệ khi sắp xếp cánh tay và chân. Khi không có chuyển động như thế của cơ thể, hãy niệm về sự phồng và xẹp nơi bụng. Nếu, trong khi niệm như thế, sự tê cứng hay cảm giác về hơi nóng khởi lên từ bất kỳ nơi nào trong cơ thể, hãy niệm ghi nhận chúng. Rồi trở về lại niệm “phồng, xẹp”. Nếu chợt ước muốn nằm xuống, hãy niệm về nó [ước muốn] và niệm các chuyển động của chân và tay trong khi bạn nằm xuống. Việc nhấc tay lên, cử động tay, đặt cùi chõ lên sàn, nghiêng cơ thể, duỗi chân ra, ngả người xuống trong khi bạn chậm rãi sửa sọan nằm – tất cả các chuyển động đều phải được niệm.

Niệm như thế trong khi nằm xuống thì rất quan trọng. Trong khi làm chuyển động này (tức là, nằm xuống), bạn có thể đạt được trí tuệ biện biệt (tức là, tuệ hiểu rõ về đạo và quả). Khi định và huệ mạnh mẽ, trí tuệ này có thể tới bất kỳ lúc nào. Nó có thể khởi lên trong một cái “co lại” của cánh tay, hay trong một cái “duỗi ra” của cánh tay. Đó là cách Ngài Ananda đã trở thành A La Hán.

Ngài Ananda lúc đó đang ráo riết tìm cách thành tựu thánh quả A La Hán trong đêm trước ngày họp Đại Hội Kết Tập Kinh Điển lần thứ nhất. Ngài đang tu tập cả đêm một hình thức thiền minh sát có tên là kayagatasati, niệm các bước chân của ngài, phải và trái, nâng lên, đưa tới trứơc và đặt bàn chân xuống; niệm ghi nhận, từng sự kiện, ước muốn đi bộ và chuyển động thể lý liên hệ tới việc đi bộ. Mặc dù cứ tu tập như thế cho tới khi trời gần sáng, ngài vẫn chưa chứng quả A La Hán. Nhận thấy rằng ngài đã thiền hành (thiền đi bộ) quá nhiều và rằng, để làm quân bình sức định và nỗ lực, ngài nên tập thiền nằm một chút, ngài mới bước vào phòng. Ngài ngồi trên giường và rồi nằm xuống. Trong khi làm như thế và niệm, “nằm, nằm”, ngài chứng thánh quả A La Hán trong chớp nhóang.

Trước khi nằm xuống, ngài Ananda chỉ là một vị nhập lưu (Tu Đà Hòan). Từ giai đọan của vị nhập lưu, ngài đạt tới giai đọan nhất lai (Tư Đà Hàm), rồi quả bất lai (A Na Hàm) và rồi A La Hán (giai đọan cúôi của thánh đạo). Đạt liền ba giai đọan thánh quả liên tiếp như thế chỉ trong một khỏanh khắc. Hãy nhớ tới trường hợp ngài Ananda chứng quả A La Hán như thế. Thành đạo như thế có thể tới bất kỳ lúc nào và không cần thời gian lâu dài nào.

Đó là lý do vì sao các thiền gia nên luôn luôn giữ niệm ghi nhận miên mật. Bạn không nên lười biếng, nghĩ rằng, “chút thời gian [lười] này cũng không hề gì bao nhiêu.” Tất cả các chuyển động liên hệ trong việc nằm xuống và sắp xếp tay và chân nên được niệm cẩn trọng và liên tục. Nếu không có chuyển động, hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Ngay cả khi đã trễ và tới giờ ngủ, thiền gia không nên ngừng niệm. Một thiền gia thực sự nghiêm túc và nhiệt tâm nên tu tập tỉnh thức ngay cả khi vào giấc ngủ. Bạn nên thiền tập cho tới khi bạn buồn ngủ. Khi bạn cảm thấy buồn ngủ, bạn nên niệm là “buồn ngủ, buồn ngủ”, nếu các mi mắt sụp xuống, hãy niệm “[sụp] xuống, xuống”; nếu mi mắt nặng nề trì xuống, hãy niệm “nặng, nặng”; nếu hai mắt tỉnh ra, hãy niệm “tỉnh, tỉnh”. Niệm như thế, cơn buồn ngủ có thể trôi qua, và mắt trở lại sáng tỏ ra. Rồi thì bạn hãy niệm “[thấy] rõ, rõ” và tiếp tục niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Tuy nhiên, cho dù có thể quyết tâm thế nào, nếu cơn buồn ngủ thực đã tới, thì bạn sẽ ngủ gục. Không khó khăn gì để ngủ gục; thực sự, nó dễ lắm. Nếu bạn thiền tập trong tư thế nằm, bạn sẽ mau buồn ngủ và dễ dàng ngủ gục. Đó là lý do vì sao người mới tập không nên thiền tập quá nhiều ở tư thế nằm; họ nên thiền tập nhiều hơn ở các tư thế ngồi và đi bộ. Tuy nhiên, khi đã trễ và tới giờ ngủ, bạn nên thiền tập trong tư thế nằm, niệm chuyển động phồng và xẹp của bụng. Rồi bạn sẽ tự nhiên vào giấc ngủ.

Thời gian bạn ngủ là thời gian nghỉ ngơi, nhưng thiền gia nghiêm túc thực sự thì nên hạn chế giấc ngủ khỏang 4 giờ đồng hồ. Đây là “thời khỏang nửa đêm” mà Phật cho phép. Giấc ngủ bốn giờ thì đủ rồi. Nếu người mới tu nghĩ rằng bốn giờ ngủ không đủ cho sức khỏe, bạn có thể nới ra năm hay sáu giờ đồng hồ. Giấc ngủ dài sáu giờ rõ ràng là đủ.

Khi bạn thức dậy, bạn nên tức khắc tiếp tục niệm ghi nhận. Thiền gia nào thực sự muốn thành đạo quả thì chỉ rời thiền tập trong khi ngủ. Vào những lúc khác, trong mọi thời đều phải niệm liên tục và không dễ ngươi. Đó là lý do vì sao, ngay khi bạn thức dậy, bạn nên niệm liền trạng thái thức dậy của tâm là “thức, thức”. Nếu bạn chưa thể tỉnh lúc đó, bạn nên bắt đầu với niệm về phồng, xẹp nơi bụng.

Nếu bạn dự tính dậy ra khỏi giường, bạn nên niệm “tính thức dậy, tính thức dậy”. Rồi bạn lúc đó nên niệm chuyển động khi bạn cử động tay và chân. Khi bạn ngẩng đầu dậy, bạn hãy niệm là “dậy, dậy”. Khi bạn ngồi, hãy niệm “ngồi, ngồi”. Khi bạn làm bất kỳ chuyển động nào với tay và chân, tất cả chuyển động đó cũng nên được niệm. Nếu không có gì thay đổi như thế, bạn nên trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Bạn nên niệm khi bạn rửa mặt, và khi bạn tắm. Vì các chuyển động liên hệ trong các việc này khá nhanh, niệm được càng nhiều chuyển động càng tốt. Rồi thì các việc như mặc áo, sắp xếp giường, mở và đóng cửa; tất cả việc này cũng nên niệm càng chính xác càng tốt.

Khi bạn vào bữa ăn và nhìn vào bàn, bạn nên niệm “nhìn, thấy, nhìn, thấy”. Khi bạn duỗi tay về hướng thực phẩm, sờ nó, lấy về, đón lên và đưa vào miệng, nghiêng đầu xuống và đưa vào miệng, thả tay xuống và ngâng đầu lên lại, tất cả các chuyển động này nên được niệm đúng lúc. (Cách niệm này là theo kiểu ăn của người Miến Điện. Những người sử dụng nĩa, muỗng hay đũa nên niệm các chuyển động theo cách thích nghi.)

Khi bạn nhai thức ăn, bạn nên niệm là “nhai, nhai”. Khi bạn nhận biết vị của thức ăn, hãy niệm là “biết, biết”. Khi bạn nuốt thức ăn, khi thức ăn trôi vào cổ, bạn nên niệm tất cả các việc này. Đó là cách thiền gia nên niệm khi ăn từng miếng thức ăn. Khi bạn dùng canh (soup), tất cả chuyển động liên hệ như duỗi tay, cầm muỗng, múc lên và vân vân, tất cả đều nên được niệm. Người mới tu nhiều phần quên niệm nhiều việc, nhưng bạn phải quyết tâm niệm hết các chuyển động đó. Dĩ nhiên, bạn không thể làm hết được, nhưng khi định lực của bạn sâu thêm, bạn sẽ có thể niệm tất cả các việc này một cách chính xác.

Tôi đã nói quá nhiều việc mà thiền gia cần phải niệm, nhưng nói ngắn gọn, chỉ có vài điều để nhớ. Khi đi bộ nhanh, hãy niệm là “[bước] phải, trái”, và “[nhấc chân] lên, [hạ] xuống” khi đi bộ chậm rãi. Khi ngồi một cách lặng lẽ, hãy niệm phồng và xẹp nơi bụng. Hãy niệm y hệt như thế khi bạn nằm xuống, nếu không có gì đặc biệt để niệm. Trong khi niệm như thế, và nếu tâm thức lang thang, hãy niệm về các niệm sinh khởi trong tâm. Rồi hãy trở về niệm phồng và xẹp nơi bụng. Rồi cũng niệm về cảm thọ tê cứng, đau đớn, nhức mỏi và ngứa nếu chúng khởi lên. Rồi trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng. Cũng hãy niệm, khi chúng khởi lên, về các chuyển động co lại, duỗi ra và di động tứ chi, việc nghiêng và ngẩng đầu, việc nghiêng và thẳng người ra. Rồi hãy trở về niệm phồng, xẹp nơi bụng.

Khi bạn tiếp tục niệm như thế, bạn sẽ có thể niệm nhiều hơn các chuyển động này. Vào lúc đầu, khi tâm lang thang nơi này nơi kia, bạn có thể bỏ sót nhiều thứ, nhưng bạn không nên nản lòng. Ai mới tập cũng gặp khó khăn như thế, nhưng khi bạn trở thành khéo léo hơn, bạn sẽ [nhận] biết tất cả các niệm lang thang cho tới khi, thực vậy, tâm không còn lang thang nữa. Rồi thì tâm được hướng vào đối tượng quan sát, niệm tỉnh thức trở thành gần như đồng thời với đối tượng quan sát. Nói cách khác, chuyển động phồng lên của bụng xảy ra đồng thời với niệm về phồng lên, và tương tự với chuyển động xẹp xuống của bụng.

Đối tượng vật lý, và hành vi niệm [ghi nhận về đối tựơng đó] xảy ra như một cặp. Trong khi xảy ra như thế, không có ai hay cá nhân nào liên hệ, chỉ có đối tượng vật lý và hành vi niệm về nó, xảy ra đồng thời. Thiền gia sẽ, đúng lúc, kinh nghiệm những việc xảy ra đó -- chính tự mình thực chứng. Trong khi niệm phồng và xẹp nơi bụng, bạn sẽ phân biệt sự phồng bụng như hiện tượng vật lý, và hành vi niệm về nó như hiện tượng tinh thần; tương tự, đối với sự xẹp bụng xuống. Do vậy, thiền gia sẽ nhận ra rõ ràng sự xảy ra đồng thời theo cặp song song của các hiện tượng tâm-vật lý này.

Với từng hành vi niệm ghi nhận, thiền gia sẽ biết rõ ràng rằng chỉ có phẩm chất vật thể (đang là đối tượng của ý thức chú tâm) và phẩm chất tinh thần đang niệm ghi nhận về nó (đối tựơng vật thể đó). Sự hiểu biết phân biệt này được gọi là tuệ phân biệt về tâm và vật, cũng là tuệ khởi đầu của tuệ minh sát (insight knowledge, vipassana-nana). Điều quan trọng là phải có tuệ này một cách đúng đắn. Khi thiền gia tiếp tục, tuệ này sẽ được theo sau bởi tuệ phân biệt nhân duyên.

Trong khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận], bạn sẽ tự thấy rằng cái gì khởi lên đều biến đi liền chút xíu sau đó. Người bình thường vẫn tin rằng cả hai hiện tượng vật lý và tinh thần cứ hiện hữu hòai như thế, tức là, [có] từ lúc trẻ thơ cho tới khi trưởng thành. Thực sự, không phải như thế. Không có hiện tượng nào tồn tại mãi mãi. Tất cả các hiện tượng đều sinh [khởi] và diệt [mất] quá mau chóng, tới nổi chúng không thể tồn tại ngay cả trong một cái chớp mắt. Bạn sẽ biết bằng thực chứng như thế, khi bạn tiếp tục niệm [ghi nhận]. Rồi bạn sẽ thấy đặc tính vô thường của tất cả các hiện tượng như thế. Điều này gọi là tuệ giác về tính vô thường (aniccanupassana-nana).

Kế tiếp sau tuệ giác này là tuệ giác về khổ (dukkhanupassana-nana), nhận thực rằng tất cả các pháp vô thường đều là đau khổ. Thiền gia cũng nhiều phần sẽ gặp tất cả các lọai trở ngại [bất như ý] trong cơ thể, mà cơ thể chỉ là kết hợp các phần tử của đau khổ. Đây cũng gọi là tuệ giác về khổ. Kế tiếp, thiền gia sẽ nhận ra rằng tất cả các hiện tượng tâm- vật đang xảy ra theo sự hòa hợp riêng của chúng, không theo ý chí của bất kỳ ai và cũng không trong quyền kiểm sóat của ai. Đó chính là hiện tượng vô ngã, tức là không có một tự ngã [cái tôi] nào. Nhận thức này gọi là tuệ giác về vô ngã (anattanupassana-nana).

Trong khi bạn tiếp tục thiền tập, bạn sẽ chứng ngộ chắc thật rằng tất cả các hiện tượng này là vô thường, khổ và vô ngã, bạn sẽ thành tựu niết bàn. Từ xưa tới giờ tất cả các vị Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã chứng nhập niết bàn bằng con đường này. Tất cả các thiền gia nên nhận thức rằng chính các bạn bây giờ đang trên con đường quán niệm (satipattana), để hoàn tất ước nguyện của các bạn nhằm thành tựu tuệ giác về đạo, về quả và về niết bàn, theo sau sự trưởng dưỡng chín mùi các ba la mật. Các bạn sẽ hạnh phúc với viễn ảnh thực chứng sự vắng lặng cao quý, mà sự vắng lặng này có được là nhờ định lực và nhờ tuệ giác siêu việt – trước giờ đã trải qua bởi chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân -- mà chính các bạn trước giờ chưa từng trải qua. Sẽ không có lâu xa gì trước khi các bạn tự kinh nghiệm về tuệ giác này. Thực sự, nó có thể lâu chỉ trong một tháng hay hai mươi ngày thiền tập. Những bạn nào đã thực hiện xuất sắc các pháp ba la mật, thì có thể chứng đạo chỉ trong vòng 7 ngày.

Do vậy, bạn hãy an vui trong niềm tin rằng bạn sẽ thành tựu các tuệ giác này trong thời gian nói trên, và rằng bạn sẽ được giải thóat khỏi các nghi ngờ và ngã chấp (personality- belief), và do vậy được thóat khỏi hiểm nguy tái sinh vào các cõi thấp. Bạn hãy tiếp tục thiền tập một cách lạc quan với niềm tin này.

Xin chúc lành cho tất cả các bạn tu tập thiền định tốt đẹp và mau chóng thành đạt niết bàn mà chư Phật, A La Hán và Thánh Nhân đã thành đạt!

Lành thay! Lành thay! Lành thay!

(Hết bản văn)
(ct)

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 45 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 12:40am \| Đã lưu IP

bài số 6:
Thái Độ Thiền Tập
Đại Sư Henepola Gunaratana

Năm 12 tuổi, ngài Henepola Gunaratana thọ giới làm sa di trong một ngôi chùa nhỏ ở làng Malandeniya, huyện Kurunegala, tại Sri Lanka. Năm 20 tuổi, ngài thọ cụ túc giới tại Kandy; lúc đó là năm 1947. Ngài tốt nghiệp các trường đại học Vidyalankara College và Buddhist Missionary College ở Colombo, rồi sang Aán Độ làm việc cho hội Mahabodhi Society, phục vụ những người trong giai cấp bần cùng Harijana ở Sanchi, Delhi và Bombay; sau đó, sang Mã Lai 10 năm làm giảng sư, và giữ chức cố vấn tôn giáo cho các hội Sasana Abhivurdhiwardhana Society, Buddhist Missionary Society và Buddhist Yourth Federation of Malaysia. Ngài cũng là Hiệu Trưởng Học Viện Phật Giáo Kuala Lumpur.

Theo lời mời của Sasana Sevaka Society, ngài sang Hoa Kỳ năm 1968, giữ chức Tổng Thư Ký Danh Dự cho Buddhist Vihara Society ở thủ đô Washington D.C. Năm 1980, ngài được cử làm chủ tịch hội này. Trong những năm ở đây, đại sư dạy các lớp về Phật Giáo, tổ chức các kỳ thiền thất và thuyết pháp khắp Hoa Kỳ, Canada, Aâu Châu, Úc và Tân Tây Lan.

Khi mới tới Hoa Kỳ, ngài đã vào học phân khoa Triết Học ở American University, và lấy cả 3 văn bằng Cử Nhân, Cao Học và Tiến Sĩ ở đây. Sau đó, đại sư dạy các lớp Phật Học tại 3 đại học vùng thủ đô – American University, Georgetown University và University of Maryland. Từ năm 1973, ngài trở thành Tuyên Uùy Phật Giáo tại American University, cố vấn cho sinh viên có quan tâm về Phật Giáo và thiền định. Bây giờ, ngài là chủ tịch hội Bhavana Society ở West Virginia trong vùng núi Shenandoah, khỏang 100 dặm cách thủ đô, chuyên dạy và tổ chức thiền định.

Dưới đây là trích dịch từ Chương 4, trong “Mindfulness in Plain English” – một cuốn sách đang được nhiều tu viện và đại học Hoa Kỳ dùng làm cẩm nang thiền tập.

(Bắt đầu bản văn)

… Tâm là một nhóm các sự kiện, và người quan sát tham dự vào các sự kiện này mỗi lần họ nhìn vào trong [tâm]. Thiền là sự quan sát tham dự. Những gì mà bạn nhìn vào sẽ đáp ứng vào tiến trình nhìn. Những gì mà bạn đang nhìn chính là bạn, và những gì bạn thấy sẽ tùy thuộc vào cách bạn nhìn. Do vậy, tiến trình thiền tập thì cực kỳ tinh tế, và kết quả sẽ tùy thuộc tuyệt đối vào trạng thái của tâm thiền gia. Các thái độ sau đây là cốt tủy để thành công khi thiền tập. Hầu hết trong đó đã được nêu lên trứơc giờ. Nhưng chúng ta đưa ra đây lần nữa, để dùng như một nhóm các pháp cần ứng dụng.

1. Đừng mong đợi bất cứ gì. Hãy ngồi trở lại và nhìn xem cái gì xảy ra. Hãy xem tòan bộ [thiền tập] như một thử nghiệm. Hãy tham dự tích cực vào chính thử nghiệm. Nhưng đừng phân tâm vào chuyện mong đợi kết quả [thiền tập]. Do vậy, đừng lo lắng về bất kỳ kết quả nào. Hãy để thiền tập trôi chảy theo tốc độ riêng của nó, và trong hướng đi riêng của nó. Hãy để thiền tập dạy cho bạn những gì nó muốn hiển lộ cho bạn. Sự tỉnh thức thiền tập là để thấy thực tại chính xác như nó là. Cho dù điều đó có đáp ứng với mong đợi của bạn hay không, nó đòi hỏi một sự ngưng đọng tạm thời tất cả các thành kiến và ý kiến của chúng ta. Chúng ta phải cất dẹp đi các hình ảnh, ý kiến và diễn dịch của chúng ta sang chỗ khác trong khi thiền tập. Nếu không, chúng ta sẽ vấp vào chúng.

2. Đừng căng thẳng: Đừng cưỡng bách bất cứ thứ gì hay là làm các nỗ lực lớn lao. Thiền tập không hề có tính xông xáo nào. Cũng không có cố gắng mạnh bạo nào. Hãy cứ để nỗ lực [thiền tập] của bạn thư giãn và đều đặn.

3. Đừng vội vã: Đừng hấp tấp, hãy thỏai mái từ từ. Hãy ngồi lên một tọa cụ, và ngồi như dường rằng bạn có trọn cả một ngày. Bất cứ những gì thực sự giá trị đều cần thời gian để phát triển. Kiên nhẫn, kiên nhẫn, kiên nhẫn.

4. Đừng dính vào bất cứ gì, và đừng xô đẩy ra bất cứ gì: Hãy để mặc cho những gì tới cứ tới, và hãy nhẫn chịu nó, bất kể nó là gì. Nếu các hình ảnh tốt khởi lên trong tâm, thì là tốt. Nếu các hình ảnh xấu khởi lên trong tâm, thì cũng tốt thôi. Hãy nhìn tất cả chúng như bình đẳng, và mình tự nhẫn chịu với bất cứ gì xảy ra. Đừng chống trả với bất cứ gì bạn kinh nghiệm, mà hãy quan sát tất cả một cách tỉnh thức.

5. Hãy buông xả: Hãy học cách cho trôi đi tất cả những biến đổi hiện ra. Hãy thả lỏng và thư giãn.

6. Chấp nhận bất cứ thứ gì sinh khởi: Hãy chấp nhận các cảm thọ của bạn, ngay cả những cảm thọ bạn mong muốn đừng tới. Hãy chấp nhận các kinh nghiệm của bạn, ngay cả các kinh nghiệm bạn ghét. Đừng lên án chính mình về các bất tòan và thất bại. Hãy học để thấy rằng tất cả các hiện tượng trong tâm là những gì có thể hiểu và tự nhiên một cách tòan hảo. Hãy thực tập sự chấp nhận không phân biệt vào mọi thời, và với lòng tôn kkính mọi thứ mà bạn kinh nghiệm.

7. Hãy dịu dàng với chính mình: Bạn hãy tử tế với chính bạn. Bạn có thể không tòan hảo, nhưng bạn là tất cả những gì bạn phải làm việc với. Tiến trình trở thành “một ai đó” mà bạn sẽ là, thì khởi đầu với sự chấp nhận tòan bộ “cái ai đó” mà bạn đang là.

8. Khảo sát chính bạn: Hãy nêu câu hỏi về mọi thứ. Không xem mọi thứ như phải tin. Đừng tin vào bất cứ gì chỉ vì nó nghe như khôn ngoan và giáo lệnh, và vì có vài vị tu sĩ nói. Hãy tự mình thấy đã. Như thế không có nghĩa là bạn phải hòai nghi, ngoan cố hay bất kính. Nó chỉ có nghĩa là bạn phải thực chứng. Hãy đưa tất cả các lời dạy vào cuộc thử nghiệm thực sự trên kinh nghiệm của bạn, và hãy để kết quả trở thành hướng dẫn viên của bạn tới sự thật. Thiền minh sát khởi xuất từ một khát vọng nội tâm để tỉnh thức đối với những gì có thực, và để thành đạt tuệ giải thóat đối với cấu trúc thật của hiện hữu. Pháp tu tòan bộ dựa vào khát vọng này để thức tỉnh trước sự thật. Không có nó, pháp tu sẽ chỉ sơ sài nông cạn.

9. Hãy nhìn tất cả trở ngại như thách thức: Hãy nhìn các trở ngại sinh khởi như là các cơ hội để học và trưởng thành. Đừng chạy trốn chúng, hãy tự quy lỗi cho mình hay là gánh chịu gánh nặng của bạn trong sự im lặng thánh thiện. Bạn có một trở ngại? Tốt đó. Có thêm hạt lúa để xay đó. Hãy hân hoan, nhìn tới và khảo sát.

10. Đừng đè nặng trong lòng: Bạn không cần phải giải quyết hết mọi thứ. Khởi niệm lung tung không giải thóat bạn ra khỏi cạm bẫy. Trong thiền tập, tâm được thanh tịnh hóa một cách tự nhiên bởi sự tỉnh thức, bởi sự quán tâm lặng lẽ. Sự khảo sát theo thói quen không nhất thiết xóa bỏ những thứ đang ràng buộc bạn. Tất cả những điều cần thiết chỉ là một nhận thức rõ ràng, phi khái niệm về những gì chúng đang là và về những cách mà chúng đang hành họat. Chỉ riêng như thế cũng là đủ để giải thóat chúng [các niệm bất tịnh]. Các khái niệm và lý luận chỉ gây cản trở thêm. Đừng suy nghĩ. Mà hãy nhìn thôi.

11. Đừng để tâm phân biệt: Các dị biệt xuất hiện giữa con người, nhưng để tâm phân biệt thì lại là một tiến trình nguy hiểm. Nếu không cẩn trọng xử lý, nó sẽ dẫn trực tiếp tới ngã mạn. Sự suy nghĩ của người bình thường thì đầy những tham vọng, ghen tị và kiêu hãnh. Một người nhìn thấy một người khác trên đường phố có thể tức khắc nghĩ rằng, “Oâng này trông đẹp trai hơn mình.” Kết quả tức khắc sẽ là ghen tị hay xấu hổ. Một thiếu nữ thấy một thiếu nữ khác có thể nghĩ, “Mình xinh đẹp hơn cô này.” Kết quả tức khắc là sự kiêu căng. Lọai so sánh này là một thói quen tâm thức, và nói dẫn trực tiếp tới cảm thọ xấu về cách này hay cách khác: tham ái, ghen tị, kiêu căng, ghen tị, thù ghét. Đó là một trạng thái tâm thức thiếu khéo léo, nhưng chúng ta cứ làm như thế hòai. Chúng ta so sánh về ngọai hình của mình với ngừơi khác, về sự thành công của mình, về thành tựu của mình, về sự giàu có của mình, về tài sản, hay sự thông minh, và mọi thứ này dẫn tới cùng một chỗ – sự xa rời, những rào cản giữa con người, và cảm thọ bất thiện.

(Hết bản văn)
(ct)

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 46 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 12:41am \| Đã lưu IP

bai số 7:
Thiền Quán Là Gì?
Ajahn Chah

Đại sư Ajahn Chah sinh ngày 17-6-1918 trong một ngôi làng nhỏ, gần thị trấn Ubon Rajathani, Đông Bắc Thái Lan. Sau khi hòan tất giáo dục căn bản, ngài vào chùa tu học ba năm trước khi trở về đời sống cư sĩ để giúp ba mẹ trong nghề nông. Năm 20 tuổi, ngài quyết định trở lại đời tu sĩ, và năm 1939 thọ giới tỳ kheo. Ngài học Phật Pháp và ngôn ngữ Pali của kinh điển. Năm năm sau, khi cha bệnh nặng và chết, làm ngài suy nghĩ sâu hơn về luật vô thường. Năm 1946, ngài bỏ cách học đó, và đi du tăng khất thực.

Ngài đi bộ khỏang 400 km tới Miền Trung Thái Lan, ngủ trong các cánh rừng và khất thực qua các làng mạc. Ngài về ngụ ở một tu viện, nơi bộ Luật Tạng được học và khảo sát kỹ càng. Nơi đây, ngài được nghe về Đại sư Ajahn Mun Bhuridatto, vị được kính trọng như một đại thiền sư. Ngài mới đi bộ tiếp, về hướng Đông Bắc để tìm thiền sư này.

Vào lúc đó, ngài Ajahn Chah đã tinh thông kinh điển, về các giáo lý về giới, định, huệ nhưng không biết cách nào đưa tất cả kinh điển giáo pháp vào tu tập. Thiền sư Ajahn Mun mới dạy ngài rằng giáo pháp thì quá nhiều, nhưng trọng tâm thì rất đơn giản. Với sự tỉnh thức đã thiết lập, nếu thấy được rằng vạn pháp sinh khởi ngay trong tâm, thì ngay đó chính là con đường thiền quán chân thực (With mindfulness established, if it is seen that everything arises in the heart-mind… right there is the true path of practice). Pháp môn cô đọng và trực tiếp này đã đổi hẳn cách tu của Ajahn Chah. (LND. Câu vừa rồi là dịch sát nghĩa, để giữ ngôn ngữ Nam Tông. Để dùng ngôn ngữ Bắc Tông, có thể dịch như sau: khi đã ngộ rồi, sẽ thấy vạn pháp mọi thứ núi sông đất trời thực sự đều trong tâm mình… ngay đó là đạo vậy. Xin dè dặt ghi để đối chiếu.)

Trong bảy năm kế tiếp, ngài Ajahn Chah tu tập theo truyền thống nghiêm ngặt của Lâm Truyền (Forest Tradition), lang thang qua các miền quê, tìm các nơi vắng lặng để thiền tập. Ngài sống trong các khu rừng đầy cọp dữ, rắn độc, nghĩa trang.

Năm 1954, ngài được thỉnh về lại quê. Ngài về ở cánh rừng gần đó, có tên Pah Pong. Bất kể tình hình gian nan thiếu lương thực, nơi ở thiếu tiện nghi, bệnh sốt rét dễ lây, thiền sinh các nơi tìm về ngày càng đông. Tu viện này bây giờ có tên Wat Pah Pong, và sau này nhiều chùa chi nhánh đã dựng lên khắp thế giới. Ngài viên tịch năm 1992. Một số sách của ngài đựợc phổ biến trong nhiều ngôn ngữ và đã trở thành cẩm nang thiền quán tại nhiều nơi trên thế giới.

(Bắt đầu bản văn)

Phần thuyết giảng sau đây được lấy ra từ một thời vấn đáp tại tu viện Wat Gor Nork trong thời kiết hạ năm 1979, giữa Đại sư Ajahn Chah và một nhóm học trò nói Anh ngữ. Một số thứ tự pháp đàm đã được sắp xếp lại để dễ hiểu.

*

Cái đang biết sinh khởi lên thì ở trên và vượt qua
tiến trình suy nghĩ. Nó dẫn tới chỗ không bị lầm lạc nữa
-- mà sự lầm lạc này là do suy nghĩ.

*

Hỏi: Khi thầy dạy về giá trị thiền quán, có phải thầy đang nói về hành vi ngồi và suy nghĩ về các chủ đề đặc biệt – thí dụ, như ba mươi hai cơ phận cơ thể?

Đáp: Không nhất thiết khi tâm thực sự vắng lặng. Khi sự vắng lặng đã được thiết lập đúng đắn, thì đề tài quán niệm đúng đắn trở thành hiển nhiên. Khi thiền quán là “Chân Thực” thì không có phân biệt vào chuyện “đúng” và “sai”; không có gì ngay cả như thế. Bạn không ngồi đó, suy nghĩ, “Ô, cái này như thế đó, và cái đó như thế này” vân vân. Đó là hình thức thô sơ của thiền quán. Thiền quán không chỉ là chuyện suy nghĩ – mà là cái chúng ta gọi là “thiền quán trong lặng lẽ.” Trong khi làm các việc [thời khóa] hàng ngày, chúng ta tỉnh thức khảo sát bản chất thực của hiện hữu xuyên qua so sánh. Đây là kiểu thô sơ của sự khảo sát, nhưng nó dẫn tới cái thực.

H: Khi thầy nói về quán niệm thân và tâm, chúng con có thực sự sử dụng suy nghĩ hay không? Có thể sự suy nghĩ sinh ra tuệ giác chân chính? Đây là minh sát thiền?

Đ: Lúc khởi đầu, chúng ta cần sử dụng suy nghĩ, mặc dù sau đó chúng ta đi vượt qua nó. Khi chúng ta đang thiền quán chân thực, tất cả các suy nghĩ nhị nguyên đều ngưng bặt; cho dù chúng ta cần khảo sát một cách nhị nguyên để khởi đầu. Thực vậy, tất cả suy nghĩ và suy niệm đều sẽ ngưng bặt.

H: Thầy nói rằng sẽ phải có đủ định lực (samadhi, tam muội, sự vắng lặng) để thiền quán. Thầy muốn nói, là cần vắng lặng bao nhiêu?

Đ: Cần vắng lặng đủ để có sự hiện diện của tâm.

H: Thầy có ý muốn nói là an trú với cái ở đây và bây giờ, không nghĩ ngợi gì về quá khứ và tương lai?

Đ: Suy nghĩ về quá khứ và tương lai thì được chứ, nếu bạn hiểu về những chuyện này thực sự là gì, nhưng bạn đừng để bị chúng chụp bắt lấy. Hãy đối xử với chúng y hệt như bạn đối xử với bất cứ gì khác – đừng để bị chụp bắt lấy. Khi bạn thấy suy nghĩ chỉ như là suy nghĩ, thì đó là trí tuệ. Đừng tin vào bất cứ gì của nó. Hãy nhận thức rằng tất cả chúng chỉ là cái gì sinh ra và sẽ biến đi. Hãy đơn giản thấy mọi thứ như chúng là – nó là cái mà nó là – tâm là tâm – nó không là bất cứ thứ gì hay bất cứ ai trong tự thể. Hạnh phúc chỉ là hạnh phúc, khổ đau chỉ là khổ đau; nó là chỉ là cái nó là. Khi bạn thấy như vậy, bạn sẽ vượt qua mọi ngờ vực.

H: Con vẫn còn chưa hiểu. Có phải thiền quán chân thực là y hệt như suy nghĩ?

Đ: Chúng ta sử dụng suy nghĩ như một công cụ, nhưng cái hành vi biết sinh khởi bởi vì công năng của nó thì ở trên và vượt qua tiến trình suy nghĩ; nó dẫn chúng ta tới chỗ không bị mê vọng bởi sự suy nghĩ của chúng ta chút nào nữa. Bạn nhận ra rằng tất cả hành vi suy nghĩ chỉ là chuyển động của tâm, và cũng [nhận ra rằng] hành vi biết thì không sinh ra và không diệt đi. Bạn nghĩ gì về tất cả chuyển động này gọi là “tâm” xuất phát ra? Điều chúng ta nói về cái gọi là tâm – tất cả các hành vi – thì chỉ là cái tâm thói quen đời thường. Nó không phải chân tâm tí nào. Cái gì là thật [chân] thì chỉ là ĐANG LÀ, nó thì không sinh khởi lên và không hề biến mất đi. Dù vậy, tìm cách hiểu những điều này chỉ bằng cách nói về chúng thì không xong đâu. Chúng ta cần thực sự khảo sát tính vô thường, tính bất như ý (khổ) và tính vô ngã; nghĩa là, chúng ta cần sử dụng suy nghĩ để quán niệm về bản chất của thực tại đời thường. Cái sẽ xuất sinh từ công việc đó chính là trí tuệ – và sự rỗng vắng không tánh (emptiness). Ngay cả, cho dù có thể vẫn còn hành vi suy nghĩ, nó vẫn là rỗng lặng – bạn không bị ảnh hưởng bởi nó [nữa].

H: Làm cách nào chúng ta tới giai đọan này của chân tâm?

Đ: Tất nhiên, việc bạn làm là với cái tâm mà bạn sẵn có. Hãy thấy rằng tất cả những gì sinh khởi đều bất định, rằng không có gì ổn định hay thực tánh. Hãy thấy như thế rõ ràng, và hãy thấy rằng thực sự không có chỗ nào để nắm giữ lấy bất cứ thứ gì cả – nó đều rỗng vắng cả. Khi bạn thấy những thứ [niệm] sinh khởi trong tâm như chúng là chúng, thì bạn sẽ không phải làm việc với sự suy nghĩ nữa. Bạn sẽ không ngờ vực tí nào nữa trong những chuyện này. Để nói về “chân tâm” và vân vân, có thể có một cách dùng tương đối có thể giúp chúng ta hiểu. Chúng ta đã phát minh ra tên gọi để cho việc học hỏi nghiên cứu, nhưng thực sự bản tánh chỉ là cách [mà] chúng là. Thí dụ, ngồi nơi đây, dưới lầu, trên sàn đá. Thì sàn là nền tảng – nó không chuyển động hay đi đâu cả. Trên lầu, trên chúng ta là cái đã sinh khởi ra từ cái này. Trên lầu cũng giống y hệt như mọi thứ mà chúng ta thấy trong tâm mình: hình tướng, cảm xúc cảm thọ, ký ức hồi niệm, sự suy nghĩ suy niệm. Thực sự, chúng không hiện hữu trong cách mà chúng ta giả thiết như chúng là. Chúng chỉ là cái tâm thói quen đời thường. Ngay khi các niệm sinh khởi lên, thì chúng lại biến mất đi; chúng không thực sự hiện hữu trong chính nó.

Trong Kinh có kể một chuyện, về Ngài Xá Lợi Phất khảo sát một tỳ kheo trước khi cho thầy này đi rời chúng để tu hạnh đầu đà. Ngài hỏi thầy rằng thầy sẽ trả lời ra sao nếu có ai hỏi, “Cái gì xảy ra cho Đức Phật sau khi Ngài viên tịch?” Nhà sư trả lời, “Khi sắc, thọ, tưởng, hành và thức sinh khởi, chúng biến mất liền đi thôi.” Ngài Xá Lợi Phất ưng thuận, cho đi.

Nhưng thiền tập không chỉ là chuyện nói về sự sinh khởi và sự diệt đi. Bạn phải thấy nó, chính bạn phải thấy. Khi bạn ngồi, hãy đơn giản thấy cái đang thực sự xảy ra. Đừng theo cái gì hết. Thiền quán không có nghĩa là bị kẹt trong sự suy nghĩ. Sự suy nghĩ thiền quán của một trong Thánh Đạo thì không phải y hệt như sự suy nghĩ của thế gian. Nếu bạn không hiểu một cách đúng đắn về thiền quán, thì khi bạn càng suy nghĩ là bạn sẽ càng hoang mang rối mù.

Lý do mà chúng ta nêu lên điểm thiết lập tỉnh thức là vì, chúng ta cần thấy rõ ràng cái đang xảy ra. Chúng ta phải hiểu các tiến trình của quả tim chúng ta. Khi sự tỉnh thức như thế và hiểu biết như thế hiện hữu, thì mọi chuyện được giải quyết. Tại sao bạn nghĩ rằng người nào hiểu Đạo sẽ không bao giờ có hành động [khởi] từ giận dữ hay mê vọng? Nguyên do cho những thứ này sinh khởi chỉ đơn giản là không có ở đó [nữa]. Chúng đến từ nơi nào thế? Sự tỉnh thức đã bao trùm hết mọi thứ rồi.

H: Có phải thầy đang nói về cái tâm được gọi là Bản Tâm (Original Mind)?
Đ: Các bạn nói thế là nghĩa gì?

H: Có vẻ như là thầy đang nói về cái gì khác bên ngòai cái thân-tâm quen nói (ngũ uẩn, the five khandhas). Có cái gì khác không? Thầy gọi nó là gì?

Đ: Không có bất cứ cái gì hết, và chúng tôi không gọi nó là cái gì hết – đó là tất cả những gì có với nó! Hãy buông bỏ, hãy chấm dứt mọi thứ với nó thôi. Ngay cả cái đang biết không lệ thuộc vào bất cứ ai, cho nên cũng hãy chấm dứt hết mọi thứ đó thôi! Ý thức không phải là một cá nhân, không phải một hữu thể, không phải một tự ngã, không phải một cái gì khác, cho nên hãy chấm dứt với nó đi – hãy chấm dứt với mọi thứ! Không có gì đáng mong muốn cả! Tất cả chúng chỉ là một khối trở ngại. Khi bạn thấy rõ ràng như thế này, thì mọi chuyện xong xuôi hòan tất.

H: Chúng ta có thể không gọi nó là “Bản Tâm”?

Đ: Bạn có thể gọi nó như thế, nếu bạn cứ muốn thế. Bạn có thể gọi nó là bất cứ gì bạn thích, để tiện cho hiện thực quy ước. Nhưng bạn phải hiểu điểm này đúng đắn. Điều này rất quan trọng. Nếu chúng ta không sử dụng quy ước đời thường, thì chúng ta sẽ không có chữ nào hay khái niệm nào để khảo sát cái hiện thực thực tại – Pháp (Dhamma). Điều này rất quan trọng để hiểu.

H: Mức độ bao nhiêu cho sự an định vắng lặng (chỉ) mà thầy đang nói về ở giai đọan này? Và phẩm tính nào của tỉnh giác (quán) cần tới?

Đ: Bạn không cần suy nghĩ kiểu như thế. Nếu bạn không an định đúng mức thì bạn sẽ không có thể đối phó với những câu hỏi này chút nào. Bạn cần có đủ sự ổn định và sự tập trung để biết cái gì đang xảy ra – đủ để cho sự trong sáng rõ ràng và sự hiểu biết sinh khởi.

Hỏi các câu hỏi như thế này cho thấy rằng bạn vẫn còn đang ngờ vực. Bạn cần đủ sự vắng lặng an định của tâm để không còn bị kẹt trong lưới ngờ vực mà bạn đang bị. Nếu bạn tu tập, bạn sẽ hiểu những chuyện này. Nếu bạn cứ tiếp tục đè nặng kiểu thắc mắc này, thì bạn sẽ càng hoang mang lẫn lộn thêm. Sẽ tốt đẹp để nói, nếu việc đối thọai giúp cho thiền quán, nhưng nó sẽ không chỉ cho bạn con đường mà các pháp thực sự là. Cái Pháp (Dhamma) này không được hiểu bởi vì có ai đó nói với bạn về nó, mà bạn phải thấy nó cho chính bạn – hãy tự bạn chứng ngộ lấy (paccattam). Nếu bạn có phẩm chất của sự hiểu biết mà chúng ta đang nói tới, thì chúng tôi nói rằng bổn phận của bạn làm bất cứ thứ gì đã xong xuôi rồi; có nghĩa rằng, bạn không làm bất cứ gì nữa. Nếu vẫn còn việc gì để làm, thì đó là bổn phận của bạn để làm nó.

Cứ đơn giản buông xả hết mọi thứ, và hãy biết rằng đó là việc bạn đang làm. Bạn không cần luôn luôn kiểm sóat chính mình, lo lắng về những chuyện như “Có bao nhiêu định lực” – nó sẽ luôn luôn là sức định vừa đúng. Bất cứ thứ gì sinh khởi trong khi bạn thiền tập, hãy buông nó đi; hãy biết rằng tất cả chúng đều là bất định, vô thường. Hãy nhớ thế! Tất cả chúng đều bất định. Hãy kết thúc với tất cả chúng. Đó là Con Đường sẽ dẫn bạn tới cội nguồn – tới Bản Tâm của bạn.

(Hết bản văn.)

Quay trở về đầu

lan25
Hội viên

Đã tham gia: 05 September 2003
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 137

Msg 47 of 52: Đã gửi: 30 August 2005 lúc 10:55pm \| Đã lưu IP

Vẫn trích từ những bài trong www.thuvienhoasen.org

MỘT VỊ GIẢI THOÁT

“Này các Tỷ-kheo, nước của đaị dương chỉ có một vị là vị mặn, cũng vậy pháp và luật này chỉ có một vị là vị giải thoát."
(Udana, Tự Thuyết Kinh)

*
"Như Lai chỉ dạy một điều: đau khổ và chấm dứt mọi đau khổ."
(Majjhima Nikaya, Trung A Hàm, tập I)

*
Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Bồ Tát Quán Tự Tại quán chiếu sâu xa Bát nhã ba la mật đa, soi thấy năm uẩn đều không, vượt hết mọi khổ ách.
(Bát Nhã Tâm Kinh)

*
Thị cố Tu Bồ Đề! Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm; ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm.

Cho nên, Tu Bồ Đề! Các đại bồ tát hãy sanh tâm trong sạch như thế, chớ nên trụ sắc mà sanh tâm, chớ nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm; nên không chỗ trụ, mà sanh kỳ tâm.
(Kinh Kim Cang, phẩm Trang Nghiêm Tịnh Độ)

*
Luminous is this mind, brightly shining, but it is colored by the attachments that visit it. This unlearned people do not really understand, and so do not cultivate the mind. Luminous is this mind, brightly shining, and it is free of the attachments that visit it. This the noble follower of the way really understands; so for them there is cultivation of the mind.

Chiếu sáng là tâm này, chiếu sáng rực rỡ, nhưng nó bị tô màu bởi các chấp thủ dính mắc [từ ngòai] bám vào nó. Điều này, phàm phu không thực sự hiểu, và do vậy không tu tập tâm này. Chiếu sáng là tâm này, chiếu sáng rực rỡ, và nó xa lìa mọi chấp thủ dính mắc [từ ngòai] bám vào nó. Điều này, bậc thánh đệ tử thật sự hiểu; do vậy, với các ngài, có việc tu tập tâm này.
(Từ Anguttara Nikaya, Tăng Chi Bộ Kinh, bản Anh dịch của Gil Fronsdal – trong Teachings of the Buddha, p.2, kết tập bởi Jack Kornfield, NXB Shambhala, 1993)

*
Develop a state of mind like the earth, Rahula. For on the earth people throw clean and unclean things, dung and urine, spittle, pus and blood, and the earth is not troubled or repelled or disgusted. And as you grow like the earth no contacts with pleasant or unpleasant will lay hold of your mind or stick to it.

Similarly you should develop a state of mind like water, for people throw all manner of clean and unclean things into water and it is not troubled or repelled or disgusted. And similarly with fire, which burns all things, clean and unclean, and with air, which blows upon them all, and with space, which is nowhere established.

Hãy để tâm như mặt đất, Rahula. Vì trên mặt đất, người ta ném ra những thứ sạch và nhơ, phân thú và nứơc tiểu, nước bọt, mủ và máu, và mặt đất thì không hề phiền hà gì, không hề đối kháng lại, cũng không hề phẫn nộ. Và khi con trưởng thành như đất, thì không có chạm xúc nào với yêu và ghét sẽ vương vào tâm con, hay dính mắc vào nó.

Tương tự, con hãy để tâm như nước, vì người ta ném mọi thứ kiểu cách của sạch và nhơ vào nước, và nó thì không hề phiền hà gì, không hề đối kháng lại, cũng không hề phẫn nộ.

Và tương tự [để tâm như] với lửa, hằng đốt hết mọi thứ, sạch và nhơ, và [tương tự như] với không khí, thổi lên trên mọi thứ, và [tương tự như] với hư không, vốn không nơi nào để trụ.”
(Từ Majjhima Nikaya, Trung Bộ Kinh, bản Anh dịch của A. L. Basham – trong Teachings of the Buddha, p.26, kết tập bởi Jack Kornfield, NXB Shambhala, 1993)

*
Để nói cái gì là cốt tủy của Phật Pháp, tôi muốn đưa ra câu nói ngắn, “Đừng để dính mắc vào bất cứ gì cả.” (“Nothing whatsoever should be clung to.”) Có một chỗ trong Trung Bộ Kinh, khi một người tới tìm Đức Phật và hỏi ngài là ngài có thể tóm gọn giáo pháp của ngài vào một câu, và nếu có thể, thì đó là câu gì. Đức Phật trả lời rằng ngài có thể, “Sabba dhamma nalam abhinivesaya.” Các từ “Sabbe dhamm” có nghĩa là “mọi thứ, mọi vật, mọi pháp,” còn "nalam" nghĩa là “không nên để,” và "abhinivesaya" nghĩa là “bị dính mắc vào.”

Đừng để dính mắc vào bất cứ gì cả. Rồi Phật nhấn mạnh điểm này bằng cách nói rằng bất kỳ ai đã nghe câu này là đã nghe tòan bộ Phật Pháp, bất kỳ ai lấy câu này mà tu tập thì đã tu tập tất cả Phật Pháp, và bất kỳ ai đã nhận được quả của pháp tu tập điểm này thì đã nhận được tòan bộ quả của Phật Pháp.
(Từ sách Heartwood of the Bodhi Tree, tác giả Buddhadasa Bhikkhu, NXB Wisdom, 1994.)

*
Có nhiều diễn tả khác nhau về giác ngộ, nhưng tất cả các truyền thống Phật Giáo cùng gặp nhau nơi một hiểu biết về những gì giải thóat tâm. Đức Phật bày tỏ điều đó một cách rõ ràng và không mơ hồ: “Không có bất cứ gì nên được dính mắc vào như là ‘tôi’ hay ‘của tôi.’ Bất cứ ai đã nghe sự thật này là đã nghe tòan bộ Giáo Pháp, bất cứ ai tu tập sự thật này là đã tu tập tòan bộ Giáo Pháp, bất cứ ai đã chứng ngộ sự thật này là đã chứng ngộ tòan bộ Giáo Pháp.” Đó là kinh nghiệm chung nhất cốt tủy về giải thóat – trung tâm của Một Pháp về sự giải thóat. Không có bất cứ gì nên được dính mắc vào như là ‘tôi’ hay ‘của tôi.’ (Nothing whatsoever is to be clung to as “I” or “mine.”)
(Từ sách One Dharma, p.134, tác giả Joseph Goldstein, NXB HarperCollins, 2003.)

*
Consciousness without feature, without end, luminous all around: here water, earth, fire and wind have no footing. Here long and short, coarse and fine, fair and foul, name and form are, without remnant, brought to an end. From the cessation of [the activity of] consciousness, each is here brought to an end. (Translator’s brackets.)

Ý thức với không một đặc tướng nào, với không một mục đích nào, chiếu sáng quanh khắp: nơi đây nước, đất, lửa và gió không có chỗ đứng nào. Nơi đây, dài và ngắn, thô và tế, đẹp và xấu, danh và tướng đều được mang tới chỗ tịch diệt, không còn vết tích dư thừa nào. Từ sự tịch diệt [các hành họat] của ý thức, mỗi mỗi nơi đây đều được mang tới chỗ tịch diệt. (Trong ngoặc là của người Anh-dịch.)
(từ Trường Bộ Kinh, bản Anh-dịch của Joseph Goldstein, dẫn từ sách One Dharma, p.170, NXB HarperCollins, 2003.)

*

Thông rằng: Các nhà chú giải xưa nói: kéo mối bên trái, bên phải là dụ cho sự nương y vào hai bên không, có, nên không thể mở nút. Nên cần phải ở trong Viên Quán, nơi Căn không sanh phân biệt, nơi Cảnh không sanh bám nắm, thì nút mở ra. Phàm đợi Quán rồi mới mở ra được, thế vẫn chỉ là kéo mối phải, mối trái mà thôi, nơi chỗ tâm của mối nút có ăn nhằm gì ? Chẳng như lời lẽ của nhà Thiền rất kín đáo nhiệm mầu vậy.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông, bản Việt dịch của Thubten Osall Lama – Nhẫn Tế Thiền Sư, NXB Thành Hội PG/TPHCM.)

*
Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn; Tri kiến vô kiến, tức tư Niết Bàn.

[Vậy nên nay ông] chính nơi tri-kiến, lập ra tướng tri-kiến, thì tức là cỗi-gốc vô-minh; chính nơi tri-kiến, không có tướng tri- kiến, thì đó là vô-lậu chân-tịnh Niết-bàn.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm, bản Việt dịch của Cư Sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.)

[Thế nên, giờ đây] chính nơi Thấy Biết mà lập ra Tướng có Thấy Biết, đó là cội gốc Vô Minh. Chính nơi Thấy Biết mà chẳng có Tướng Thấy Biết, đó là Niết Bàn chân tịnh, vô lậu.
(Kinh Thủ Lăng Nghiêm Tông Thông, bản Việt dịch của Thubten Osall Lama – Nhẫn Tế Thiền Sư, NXB Thành Hội PG/TPHCM.)

*
In the same way, monks, I have taught the Dhamma compared to a raft, for the purpose of crossing over, not for the purpose of holding onto. Understanding the Dhamma as taught compared to a raft, you should let go even of Dhammas, to say nothing of non-Dhammas.

Tương tự, các tỳ kheo, ta đã dạy [rằng] Chánh Pháp cũng hệt như một chiếc bè, dùng để vượt qua [sông], không để ôm giữ lấy. Hiểu rằng Chánh Pháp được dạy cũng hệt như chiếc bè, các ngươi nên buông bỏ ngay cả Chánh Pháp nữa, chứ nói gì tới Phi Pháp.
(Alagaddupama Sutta, Trung Bộ Kinh, bản Anh-dịch của Thanissaro Bhikkhu.)

Quay trở về đầu

vuithoi
Hội viên

Đã tham gia: 08 April 2005
Nơi cư ngụ: Canada
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 375

Msg 48 of 52: Đã gửi: 31 August 2005 lúc 11:46pm \| Đã lưu IP

Kính chào lan25,

Trong thiền tông còn có 2 nhân vật là Lâm Tế và Tông Cảo. Không biết lan25 đã đọc cuốn Đại Huệ (Tông Cảo) Ngữ Lục chưa ? Còn cuốn Lâm Tế Ngữ lục có trong Thư Viện Hoa Sen.

Kính chúc lan25 an lạc

vuithoi

__________________
vui thoi ma

Quay trở về đầu

thiennhan
Hội viên

Đã tham gia: 09 November 2004
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 634

Msg 49 of 52: Đã gửi: 03 September 2005 lúc 5:15am \| Đã lưu IP

SÂN HẬN VÀ NHẪN NHỤC
Nguyễn Đức Lâm, Win Visions, Aug 25, 2005

Tôi còn nhớ đã đọc câu chuyện sau đây về cuộc đời Đức Phật do Đạo sư OSHO kể lại trong một bài thuyết giảng của Ông về thói quen phản ứng của con người:
Một hôm Đức Phật đang thuyết pháp thì có người đến và nhổ vào mặt Ngái, Ngài lau mặt và hỏi người ấy: “Còn gì nữa không? Ông còn gì để nói không?” Người đó vô cùng sửng sốt vì không thể ngờ đựơc có một người như thế, bị mình nhổ vào mặt và vẫn bình tĩnh hỏi lại: “Còn gì nữa không?. Ông ta không hề kinh nghiệm như thế bao giờ. Thường thì người bị chửi lồng lộn lên và chửi lại. Hoặc nếu là người nhát gan hay yếu đuối thì người ấy sẽ mỉm cười và năn nỉ. Nhưng Đức Phật khác hẳn. Ngài không tức giận, không cảm thấy bị sỉ nhục, mà cũng không hèn nhát. Nhưng Ngài hỏi một cách thản nhiên, “Còn gì nữa không?” Đó không phải là một phản ứng.

Nhưng các đệ tử của Ngài thì nổi cơn điên. Họ phản ứng lại. Đại đệ tử của Ngài là Ananda nói, “Tên kia hỗn láo thật, và chúng con chịu hết nổi rồi. Chúng con không muốn đếm xỉa đến giáo huấn của Thầy nữa, và chúng con muốn dạy cho hắn một bài học là không phải hắn muốn làm gì thì làm. Hắn cần phải bị trừng trị. Bằng không thì ai cũng có thể làm được như thế.”

Đức Phật nói, “Đừng nói nữa. Hắn có nhục mạ ta đâu! Nhưng con đã nhục mạ ta. Nó từ xa tới, hoàn toàn xa lạ. Chắc là hắn nghe nhiều người đàm tiếu về ta rằng, “Ta là một người vô thần, một người nguy hiểm đã đầu độc đầu óc con người, một tên phản động, đồi phong bại tục.” Có lẽ vậy nên hắn mới có ý tưởng không tốt về ta. Hắn không nhổ vào mặt ta, mà nhổ vào cái ý tưởng ấy, nhổ vào cái ý tưởng của hắn về ta bởi vì hắn có biết rõ về ta đâu nên sao hắn có thể nhổ vào ta được?”

“Nếu suy nghĩ cho kỹ”, Đức Phật nói, “thì hắn đã nhổ vào chính tâm trí của hắn. Ta không dự phần trong đó, và ta nhận thấy rằng con người đáng thương ấy còn muốn nói thêm nữa, bởi vì đó là một cách để nói - nhổ là một cách để nói gì đó. Có nhiều lúc ta cảm thấy ngôn ngữ không thích hợp - chẳng hạn trong tình yêu, khi nóng giận, khi hận thù, khi cầu nguyện. Có những khoảnh khắc nóng bỏng mà trong đó ngôn ngữ bất lực. Lúc đó chỉ có hành động mới thích ứng. Khi yêu điên cuồng ta hôn, hoặc ôm chặt lấy người yêu, thì ta làm gì thế? Ta muốn nói gì đó. Khi tức giận, khi giận điên lên được thì ta đánh, ta nhổ vào mặt người khác. Ta muốn nói gì đó qua hành động ấy. Ta hiểu rõ hắn lắm. Có lẽ hắn còn muốn nói thêm nữa nên ta mới hỏi, “Còn gì nữa không?”

Người ấy chưa hết kinh ngạc thì Đức Phật nói với chúng đệ tử rằng, “Ta giận các ngươi hơn. Các ngươi biết rõ về ta, đã ở với ta nhiều năm mà vẫn phản ứng như thế.”

Bối rối và lung túng, người ấy trở về, trằn trọc cả đêm. Khi đã gặp một vị phật thì bạn rất khó mà ngủ yên được như từ trước. Ông ta bị dằn vặt về chuyện ấy. Ông ta không hiểu được chuyện gì đã xảy ra. Ông ta run rẩy mồ hôi dầm dìa. Chưa bao giờ ông ta gặp một người lạ lùng như thế; ông ta bị khủng hoảng, thần trí bị đảo lộn hết trơn.

Sáng hôm sau ông ta trở lại và qùy xuống dưới chân Đức Phật. Ngài hỏi ông ta, “Ông còn gì để nói nữa không?. Ông đã nói những gì mà ngôn ngữ không thể nói được. Khi đến quỳ dưới chân Ngài ông đã nói những điều mà ngôn ngữ bình thường không thể diễn tả được, những cái mà ngôn ngữ rất nghèo nàn; ông không thể nói được những gì ông muốn nói”. Đức Phật quay lại nói với Ananda, “Này Ananda. Ông ấy lại đến. Ông ấy là người có nhiều cảm xúc. Ông ấy không nói gì nhưng đã nói tất cả.”

Người ấy nhìn Đức Phật và nói, “Xin Ngài hãy tha thứ cho con. Xin tha lỗi cho những chuyện con đã làm ngày hôm qua.”

Đức Phật nói, “Tha thứ? Nhưng ta không phải là người mà ông nhổ vào mặt ngày hôm qua. Bao nhiêu là nước sông Hằng đã chảy qua; nó không phải là sông Hằng ngày hôm qua. Mỗi người là một dòng sông. Người mà ông đã nhổ vào mặt không còn nữa. Ta trông giống người ấy, nhưng ta đã khác rồi; nhiều chuyện đã xảy ra trong hai mươi bốn giờ qua! Nhiều nước đã chảy qua cầu. Ta không thể tha thứ cho ông bởi vì ta chẳng oán hờn gì ông cả.”

“Và ông là người mới đến. Ta có thể thấy được rằng ông không phải là người đã đến đây hôm qua, bởi vì người ấy vô cùng giận dữ. Ông ta đã nhổ vào mặt ta. Còn ông thì qùy dưới chân ta. Sao ông có thể là người ấy được! Ông không phải là người đó. Vậy hãy quên đi.Hai người ấy - người bị nhổ và người nhổ - cả hai đã không còn nữa. Hãy đến gần dây. Hãy nói về chuyện khác.” (1)

Câu chuyện kể trên đối với tôi thật là thích thú và khiến tôi suy nghĩ rất nhiều. Tôi đã kể lại chuyện này cho những người thân trong gia đình và bằng hữu nghe trong những khi mạn đàm về cuộc sống vì câu chuyện này đã cho tôi thấy một số điều thật là ý nghĩa:

Điều thứ nhất là qua cuộc đối thoại giữa Đức Phật và người đàn ông kia, Ngài đã vạch ra cho ông ta thấy tính cách vô thường và sinh động của cuộc đời: “Bao nhiêu là nước sông Hằng đã chảy qua; nó không phải là sông Hằng ngày hôm qua. Mỗi người là một dòng sông.. nhiều chuyện đã xảy ra trong hai mươi bốn giờ qua!”

Điều thứ hai là dù có tu hành, nhưng nếu chưa giác ngộ thì con người dù là đệ tử hay đại đệ tử của Đức Phật như Ananda vẫn còn đầy lòng sân hận và thói quen phản ứng.

Điều cuối cùng là đối với cùng một sự viêc “một người đàn ông lạ nhổ vào mặt Đức Phật trong lúc Ngài đang thuyết pháp”, tôi thấy có hai thái độ khác nhau rõ rệt:

Một bên là các đệ tử của Đức Phật, trong số dó có Ananda, một đại đệ tử của Ngài. Họ “nổi cơn điên”. Đây là loại phản ứng của đại đa số mà chúng ta thường nghe kể lại hoặc mục kích trong đời sống hàng ngày.

Một bên là Đức Phật. Ngài đã tỏ ra rất bình thản trước hành động sỉ nhục của người đàn ông kia. Đã lắng nghe Ông ta với tâm từ bi. Ngài đã lập tức yêu cầu Ananada “Đừng nói nữa” vì Ngài không cảm thấy người đàn ông lạ kia nhục mạ Ngài. Trái lại Ngài “nhận thấy rằng con người đáng thương ấy còn muốn nói thêm nữa” . Ngài nói “Ta hiểu rõ hắn lắm. Có lẽ hắn còn muốn nói thêm gì nữa nên ta mới hỏi “còn gì nữa không?”. Thái dộ của Đức Phật, cách hành xử của Ngài theo đại sư OSHO là đáp ứng chú không phải là phản ứng. (2)

Kết quả là gì? Kết qủa là người đàn ông kia đã “bối rối”, đã “trằn trọc cả đêm”. Ông ta đã bị “dằn vặt” vì chuỵện nhổ vào mặt Đức Phật. Ông ta bị “khủng hoảng” đến độ “thần trí bị đảo lộn hết trơn”. Cuối cùng, “sáng hôm sau, ông ta trở lại và qúy dưới chân Đức Phật “ và xin Ngài tha thứ. Như vậy Ngài đã cảm hóa được người đàn ông kia.

Ngược lại, giả thử nếu để mặc cho Ananda và các đệ tử Đức Phật phản ứng theo ý muốn thì hậu qủa thật khó lường. Người lạ mặt kia có thể bị hành hung và bi thương vong, rồi những người thân hoặc bằng hữu của Ông ta sẽ có hành động trả thù và cứ như thế oán thù chồng chất liên miên như vẫn thường xảy ra giữa các cá nhân, phe nhóm, sắc tộc, quốc gia, chủng tộc và tệ hại hơn nữa giữa các tôn giáo từ xưa đến giờ! Người ta đã nhân danh những điều cao đẹp, những mỹ từ như “trung, hiếu, tình, nghĩa, v.v.” để đeo đuổi những “mối thù truyền kiếp”, những “mối hận ngàn đời” để rồi “hận tình mang xuống tuyền đài khôn nguôi” vì hận thù chẳng bao giờ hết cả.

Đại sư OSHO giải thích rằng thái độ của các đệ tử của Đức Phật là một phản ứng theo “thói quen trong qúa khứ”, “theo tâm trí”.

Ngược lại, đáp ứng không tùy thuộc vào kinh nghiệm hay thói quen trong qúa khứ mà tùy thuộc vào sự nhạy cảm đối với hiện tại. “Đáp ứng là hoàn toàn sống động trong từng khoảnh khắc, tại đây và ngay bây giờ.” (3)

Đáp ứng là thái độ của người không còn ngã chấp, có lòng bình thản, tâm từ bi và hạnh nhẫn nhục cao thâm.

Trong đời sống hàng ngày, Người biết đáp ứng như Đức Phật, một bậc toàn thiện, toàn giác. đại từ, đại bi, hỏi có dược bao nhiêu!

Khi bị sỉ nhục hoặc thấy người mình kính trọng và yêu qúy bị sỉ nhục, những người có phản ứng nổi điên và giận dữ như các đệ tử của Đức Phật từ xưa đến nay nhiều vô số kể.

Nếu truy nguyên nguồn gốc của phản ứng giận dữ trong các kinh tạng của Phật giáo thì ta thấy phản ứng giận dữ là do sân hận mà ra .(4)

Theo Ngài Nina Van Gorkum thì trong tạng Luật (Đại phẩm – Mahavagga X. 349) Đức Phật đã dạy cho các tỳ khưu là:“hận thù không làm lắng dịu được hận thù. Ở đây và bất cứ lúc nào, không hân thù mới làm lắng dịu được hận thù: đây là định luật vĩnh cửu” (5)

Tăng Chi Bộ Kinh (Pháp 7 chi, chương 6, kinh số 10 ) có ghi lại rằng khi giảng cho các Tỳ Khưu về các hậu qủa của sân hận, Đức Phật đã đưa ra thí dụ như sau:

Có những người vì sân hận mà mong kẻ thù của mình “khó ngủ” hoặc “mất ăn mất ngủ”, thì “… hạng người này sân hận, bị sân hận chinh phục, bị sân hận chi phối và dù người ấy nằm trên giường có chăn êm nệm ấm, đấy đủ tiện nghi ăn ngủ nhưng người đó nằm thao thức trong niềm đau nỗi khổ do sân hận hành hạ.” (6)
Khi nói về hậu qủa của sự giận dữ, tác phẩm Hành Hạnh Bồ Tát có ghi mấy câu:

Bao nhiêu công đức tốt đẹp
Tích lũy trong một ngàn kiếp
Như bố thí, cúng dường chư Phật
Tất cả đều tiêu tan trong một cơn giận dữ (7)

Ngài Chandrakirti (tiếng Việt dịch là Nguyên Xứng) khi giảng về hậu qủa của sân hận cũng nói:

Khi bạn nổi sân với những Pháp tử của Phật
Là bạn phá hủy trong giây lát
Tất cả đức hạnh tích lũy trên một trăm kiếp.
Bởi thế không có tội nào tệ hơn là sự mất kiên nhẫn (8)

Trong cuốn, “The Way to Freedom” (Hướng Đến Con Đường Giải Thoát), Đức Đạt Lai Lạt Ma nói về lý do tại sao chúng ta không nên giận dữ và sân hận:

“Khi có người nào hãm hại bạn, bạn chớ nên cáu giận và trả thù, mà hãy tri nhận rằng kẻ kia không tự kềm hãm được tình cảm của họ. Người đó chẳng làm như vậy ví cố ý mà chỉ vì bị ảnh hưởng bởi những tình tự tiêu cực đó thôi. Nguyên do chánh yếu khi nào người đó sân tức và hãm hại bạn là vì y không ngừng bị khống chế bởi phiiền não. Bạn hãy phát khởi tâm niệm trắc ẩn và bi tâm thay vì nổi giận. Điều đơn giản nhất là, nếu những người nào có thể chế phục được tình cảm của họ thì họ chẳng bao giờ hãm hại bạn bởi vì những gì họ tầm cầu cũng là an lạc hạnh phúc mà thôi.” (9)

Đức Đạt Lai Lạt Ma cũng nhấn mạnh rằng “Những người chung quanh cũng sẽ không được an lạc vì sự sân tức đã gây tạo nên bầu không khí xấu xa quanh bạn. Phẫn nộ và sân hận thiêu đốt khả năng phán đoán của bạn; thay vì hồi báo ân đức, cuối cùng bạn lại phiền muộn và thậm chí sanh tâm trả thù. Nếu nội tâm chất chứa dẫy đầy thịnh nộ và sân hận, thì dẫu với những sung mãn vật chất, bạn cũng sẽ chẳng mảy may vui sướng nào vì bạn sẽ liên tục bị tình cảm dày vò. Tri nhận được điều này, bạn hãy tận lực tu hạnh nhẫn nhục và hãy cố gắng lìa bỏ tâm sân và tâm hận.” (10)

Biết dược sân hận do đâu mà ra, ý thức được những hậu qủa tai hại của sân hận, nhưng làm cách nào để giải trừ sân hận?

Theo Ngài Khantipa`lo Bikkhu, “Một người thuộc Sân tánh thì nhạy bén khi nhìn thấy các điều không ưa, không thích. Nhưng với tu tập, vị ấy có thể thay đổi cái đặc tính không lành mạnh này sang sự nhạy bén trong việc nhìn thấy các ý nghĩa trong Phật pháp”. Ngoài ra, “người thuộc loại căn tánh bị chế ngự bởi Sân, dù thuộc căn tánh khó khăn, cũng phải phát triển đức tính Hòa ái.”.

Ngài Khantipa’lo Bikkhu nhấn mạnh rằng sự chú tâm đến việc đối đãi với kẻ khác và môi trường sống rất quan trọng trong việc phát triển đức tính Hoà ái. “…sống ở một nơi mà người ta không khơi dậy được sự sân hận...dần dần người ấy sẽ học được sự kiên nhẫn và từ hòa”.

Ngài khuyên, “thiền quán về những đức hạnh của Đức Phật”, đặc biệt là hạnh Nhẫn nhục sẽ giúp người mang tâm sân hận và có Sân tánh giảm bớt dần dần tâm Sân, tánh Sân trong khi phát triển đức tính Hòa ái trong thời gian tu tập (11).

Thiền quán hay thiền định, theo Đức Đạt Lai Đạt Ma, là “trạng thái tâm lý chuyên tâm nhất trí đối với thiện cảnh”. Thiền Định cũng là phương cách tu tập để chuyện hoá tâm thức bình thường, tán loạn và khó chế phục của con người thành tâm thức có thể kiểm soát và điều ngự được tới mức độ thiền giả có thể nhắm đến bất cứ thiện cảnh nào mà họ lưa chọn. Muốn cho sự thiền định có hiệu qủa, thiền giả phải thiền quán một cách có hệ thống.- thế ngồi toạ thiền và điều hòa hơi thở đúng cách - dưới sự hướng dẫn của các thiền sư hoặc thiền giả có kinh nghiệm. Lúc khởi sự, người thực hành thiền quán phải bắt đầu bằng việc toạ thiền với những thời khóa ngắn và gia tăng dần dần tùy theo khả năng của mỗi người. (12)

Thiền sư Thích Nhất Hạnh, tác giả cuốn “Giận” do Lá Bối xuất bản năm 2004 đề nghị phương pháp giải hóa giận dữ, sân hận bằng cách tập lắng nghe người đang giận dữ với tâm từ bi, thực tập hơi thở chánh niệm (hít vào tâm tĩnh lặng, thở ra miệng mỉm cười), để ý đến vấn đề ăn uống (ăn vừa đủ no, bớt ăn thịt mà ông cho là loại thức ăn mang nhiều chất sân hận), và thực tập Năm Chánh Niệm (Con nguyện tôn trọng sự sống, không sát hại sinh mạng…; con nguyện học theo hạnh từ bi để đem niềm vui sống và an lạc cho mọi người, mọi loài..; con nguyện không tà dâm..không ăn nằm với những người không phải là vợ hay là chồng của con..; con xin học theo hạnh ái ngữ và lắng nghe để dâng tặng niềm vui cho người và làm vơi bớt khổ đau của người …; con nguyện không uống rượu, không xử dụng các chất ma túy, không ăn uống hoặc tiêu thụ những sản phẩm có chất độc tố trong số đó có một số sản phẩm truyền thanh, truyền hình, sách báo, phim ảnh và chuyện trò…) (13)

Sách về Thiền và các phương pháp thiền quán bằng Việt ngữ hiện có bày bán tại hầu hết các tiệm sách Việt-nam. Trong số này có cuốn “Sen Búp Từng Cánh Nở” của Thích Nhật Hạnh là một tài liệu giản dị, hữu ích gồm “:những bài thiền tập hướng dẫn có công năng chuyển hoá và trị liệu”.(14)

Phần trên đã bàn về giận dữ và sân hận, trong phần này người viết xin được trình bày một số điều về nhẫn nhục.

Khi bàn về Nhẫn nhục, Đức Đạt Lai Lạt Ma giải thích rằng “Nhẫn nhục là một trạng thái nhẫn nại tự chế khi đối diện với những hãm hại trừng phạt của kẻ khác” .Tự chế và không phiền não trước những hãm hại, sỉ nhục của người khác là loại nhẫn nhục đầu tiên mà chúng ta có thể luyện tập được. Loại nhẫn nhục thứ hai là “tự nguyện gánh vác các khổ đau và ách nạn” và loại nhẫn nhục thứ ba là “kham nhẫn mọi cực khổ khi dấn thân tu hành theo giái pháp của Phật.” (15)

Theo Hoà Thượng Tuyên Hóa (Venerable Master Hua), người Trung Hoa thì “Pháp môn quan trọng nhất của người tu hành là pháp nhẫn nại”. Ngài kể rằng tiền thân của Đức Phật là Bồ Tát Thường Bất Khinh, một vị Bồ Tát chuyên tu hạnh nhẫn nại. Để tỏ lòng kính trọng mọi người vì coi họ là các vị “Phật sẽ thành”, Ngài gặp ai cũng lạy. Có người không thích được lạy đã đá vào mặt Ngài khiến Ngài bị gẫy hai răng cửa. Bị đánh đập như vậy mà Ngài vẫn chẳng sân hận, vẫn tiếp tục đứng xa mà lạy để thực hành hạnh nhẫn nhục Ba-la-mật. (16).

Người xưa thường nói “Một sự nhịn, chín sự lành”. Điều này cũng giống như hai câu kệ sau đây:

Nhẫn phiến khắc, phong bình lãng tĩnh,
Thối nhất bộ, hải khoát thiên không.
(Nghĩa là: Nhẫn một giây, gió im sóng lặng.
Lùi một bước, biển rộng trời trong.) (17)

Trong chuyến viếng thăm Pháp quốc năm 1993, khi thuyết giảng về tôn giáo và hạnh phúc của con người, Đức Đạt Lai Lạt Ma đã nhấn mạnh rằng:”Trong đời sống này chúng ta sẽ có kẻ thù, những người có ý muốn hoặc đang thật sự hãm hại ta. Tuy nhiên yếu tính căn bản của Phật giáo, đặc biệt Phật giáo Đại thừa, là lòng nhân ái, từ bi và bồ đề tâm, tâm thức của giác ngộ. Thế nên nếu sự giận dữ và thù hận phát khởi trong ta, sức mạnh của lòng từ bi và tinh thần giác ngộ của ta phải có đủ năng lực để chống lại chúng. Bởi vậy nhẫn là một đức tính cần thiết mà mỗi người Phật tử cần phải có. Không có hạnh nhẫn nhục không thể thực hành Bồ Tát Đạo.” (18)

Đức Đạt Lai Đạt Ma không phải là người giảng lý thuyết xuông. Không những Ngài luôn luôn cổ võ và ca ngợi việc thực hành hạnh nhẫn nhục và tinh thần bất bạo động, mà ngài còn kiên trì áp dụng hạnh nhẫn nhục và phương pháp bất bạo động trong đời sống của Ngài Cụ thể là hiện nay, mặc dù đang sống lưu vong, Ngài vẫn lãnh đạo cuộc vận động giải phóng cho nhân dân Tây Tạng khỏi ách nô lệ của Trung Quốc bằng phương pháp bất bạo động theo gương Ngài Mathatma Gandhi của Ấn Độ.

.Ngài tin rằng “Từ bi, hỉ xả, hy vọng và nhẫn nhục là những tình cảm tốt đẹp mà tất cả các tôn giáo lớn đều cố gắng phát huy và củng cố.” (19)

Lời Kết:

Sân hay sân hận là một trong ba nguồn gốc phiền não của đời sống. Giảm trừ hay đoạn diệt được tâm Sân, tánh Sân hay ít ra bớt đi được những phản ứng giận dữ khi nghe những điểu không “thuận nhĩ” chắc sẽ giúp ta giảm thiểu được phiền não và gia tăng cơ hội sống vui vẻ hơn.

Nhẫn hay nhẫn nhục là một trong Lục Độ Ba La Mật - Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Tinh Tấn, Thiền Định và Trí Huệ - trong tiến trình tu tập của Bồ Tát.
Đề tài Sân Hận và Nhẫn Nhục nếu luận bàn cho rốt ráo cũng cần nhiều thì giờ và công phu. Bài viết ngắn này do đó không tránh được thiếu sót.

Nói thì dễ mà làm thì bao giờ cũng khó. Nếu không thực hành những điều mình học hỏi được thì dù có biết nhiều cách mấy cũng chỉ là vô ích.
Sau cùng, xin mượn mấy câu kệ sau đây để kết thúc bài viết này:

Mọi sự qua suông sẻ
Khó xả duy nổi nóng
Nếu qủa không tức giận
Đó là hòn ngọc qúy
Lại không biết hận người
Sự việc đều trôi chảy
Phiền não chẳng hề sanh
Lấy đâu tạo oan nghiệt?
Thường chỉ rặt trách người
Khổ đau chuốc mãi mãi. (20)

Nguyễn Đức Lâm,
San Jose, Hè 2005, Mùa Vu Lan

Tài liệu tham khảo:

(1) (2) (3) OSHO, “Tình Yêu và Hạnh Phúc”, bản dịch của Vạn Sơn, Osho International Foundation xuất bản tại California 2004, tr. 114-119.

(4), (5) (6) NINA VAN GORKUM, “Abhidhamma in the Daily Life”, bản dịch Việt ngữ tựa đề “Tâm Lý và Triết Học Phật Giáo Áp Dụng Trong Đời Sống”, Tỳ Kheo Thiện Minh biên dịch, xuất bản tại Việt-nam, 2001, tr. `85-98.

(7) (8) PABONGKA RINPOCHE, “Liberation in the Palm of Your Hand”A Concise Discourse on the Path to Enlightenment”, edited by Trijang Rinpoche, bản dịch Việ ngử của Thích Trí Hải, tựa đề “Giải Thoát Trong Lòng Bàn Tay”, Quyển Thượng, Xuân Thu xuất bản, 1998, tr. 294-295.

(9) (10) (12) (15) THE DALAI LAMA, “The way to Freedom”, tài liêu song ngữ, bản dịch tiếng Việt ngữ, tựa đề “Hướng Đến Con Đường Giải Thoát”, Nguyễn Thúy Phượng dịch, Viện Triết Lý Việt Nam và Triết Học Thế Giới xuất bản tại California, Hoa-kỳ năm 1999, tái bản năm 2000, tr. 456-470.

(11) KHANTIPA’LO BIKKHU, “Buddhism Explained”, 1967, bản dịch Việt ngữ, tựa đề “Tìm Hiểu Đạo Phật”, Chơn Thiện dịch, Viện Nghiên Cứu Phật Học Viêt Nam ấn hành, tr. 163-164.

(13) NHẤT HẠNH, “Anger” (Wisdom for Cooling the Flames), bản dịch Việt ngữ của Chơn Đạt, tựa đề “Giận”, Lá Bối xuất bản tại California, 2004, tr. 4-5, 15-21, 253-258.
(14) THÍCH NHẤT HẠNH, “Sen Búp Từng Cánh Nở”, Lá Bối xuất bản tại California, năm 1994.

(16) (17) (20) HÒA THƯỢNG TUYÊN HÓA (Veberable Master Hua’s Talks on Dharma), quyển 5, Buddhist Text Translation Society tại Hoa-kỳ phiên dịch và xuất bản, 2005, tr. 101-105., 183-184,

(18) (19) THE DALAI LAMA, “Beyong Dogma”, bản dịch Việt ngữ của Tâm Hà Lê Công Đa, tựa đề “Vượt Khỏi Giáo Điều”, xuất bản 2005 (không đề nhà xuất bản), tr. . 85 -86.

Quay trở về đầu

vuithoi
Hội viên

Đã tham gia: 08 April 2005
Nơi cư ngụ: Canada
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 375

Msg 50 of 52: Đã gửi: 03 September 2005 lúc 9:53am \| Đã lưu IP

Kính thưa mọi người,

Đọc bài Sân Hận và Nhẫn Nhục của Nguyễn Đức Lâm mà bác thiennhan post thấy có vài điểm ngồ ngộ.

Hiện thời kinh điển Phật giáo tràn lan khắp nơi trên thế giới. Có thể nói là có thể tìm hầu hết các bộ kinh. Nhưng lạ một điều là đa số mọi người ít chịu đọc kinh mà lại chỉ đọc những bài viết của các giảng sư hay pháp sư.

Tuy rằng "Tất cả pháp đều là Phật pháp" và mọi người có những sở chứng từ bất kỳ hoàn cảnh nào nhưng thiết nghĩ một khi đã học giáo pháp thì nên học trực tiếp từ kinh điển còn các bài viết của chư vị là những bài tham khảo.

Và một điều khá phổ biến trong một số bài viết về phật giáo hiện nay dùng các bài giảng hay bài viết của các chư vị làm dẫn chứng nhưng vì không đọc kinh điển cho nên đã trích một số đoạn trong đó những chuyện "lấy râu ông nọ cắm cằm bà kia" không phải là ít.

Tuy rằng "đạt ý quên lời" nhưng một khi đã viết thành sách hay bài vở cho người đọc mà đã trích từ kinh điển thì chúng ta nên trích một cách chính xác.

"Tam sao thất bổn" hà huống là dịch nhiều đời. Nhưng dù sao vẫn còn đỡ hơn những câu chuyện nhớ mang máng rồi phang mà lại đem trích dẫn nói là từ kinh điển thì thật không nên vậy.

Vài lời góp vui. Kính chúc mọi người an lạc.

vuithoi

__________________
vui thoi ma

Quay trở về đầu

thiennhan
Hội viên

Đã tham gia: 09 November 2004
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 634

Msg 51 of 52: Đã gửi: 06 September 2005 lúc 5:12am \| Đã lưu IP

80. Phép Lạ Thực sự
      Khi Bankei đang thuyết pháp ở chùa Ryumon, một tu sĩ Shinshu, vốn tin vào sự cứu độ qua việc chú niệm danh hiệu của đức Phật A Di Ðà, ganh tị với đám thính giả đông đảo của ông và muốn tranh luận với ông.
     Bankei đang nói chuyện nửa chừng thì tu sĩ kia xuất hiện, nhưng ông ấy gây náo động đến nỗi Bankei phải ngưng bài thuyết pháp để hỏi về chuyện ồn ào.
     "Tổ sáng lập của phái chúng tôi," tu sĩ khoe khoang, "có những năng lực kỳ diệu như là ngài cầm một cây bút lông trong tay ngài ở một bên bờ sông, người hầu cận của ngài giơ lên một tấm giấy ở phía bờ sông bên kia, và ông thầy đã viết thánh danh A Di Ðà qua không khí. Ông có thể làm được một việc thần diệu như thế không?"
     Bankei trả lời nhẹ nhàng: "Có lẽ con cáo của ông có thể biểu diễn được cái trò tiểu xảo đó, nhưng đấy không phải là cung cách của Thiền. Phép lạ của ta là khi nào ta cảm thấy đói thì ta ăn, và khi nào ta cảm thấy khát ta uống."

81. Hãy Ngủ đi
      Gasan đang ngồi cạnh giường của Tekisui ba ngày trước khi thầy của ông qua đời. Tekisui trước đó đã chọn ông là người kế vị.
     Một ngôi chùa mới đây vừa bị cháy và Gasan bận lo xây cất lại kiến trúc. Tekisui hỏi ông: "Con sẽ làm gì sau khi ngôi chùa được xây cất lại?"
     "Khi thầy qua khỏi cơn bệnh chúng con muốn thầy nói chuyện ở đó," Gasan nói.
     "Giả dụ như ta không sống được đến lúc đó?"
     "Thì chúng con sẽ thỉnh một người khác," Gasan trả lời.
     "Giả sử các con không thể tìm được ai cả?" Tekisui hỏi tiếp.
     Gasan trả lời lớn tiếng: "Thầy đừng hỏi những câu điên khùng như vậy nữa. Hãy ngủ đi."

82. Không Có Gì Hiện Hữu
      Yamaoka Tesshu, khi còn là một thiền sinh trẻ, đi thăm viếng hết thầy này đến thầy nọ. Ông đến thăm Dokuon ở Shokoku.
     Muốn tỏ lộ sự chứng ngộ của mình, ông nói: "Tâm, Phật, và chúng sinh nói cho cùng chẳng hề hiện hữu. Bản chất thực sự của mọi hiện tướng là không. Không có thực chứng, không có si mê, không có hiền triết, không có phàm tục. Không có ban phát và không có gì để thụ nhận."
     Dokuon, đang hút thuốc một cách yên lặng, không hề nói gì cả. Bỗng nhiên ông đập mạnh vào Yamaoka bằng cái ống điếu trúc của ông. Chuyện đó làm cho chàng trẻ tuổi rất giận dữ.
     "Nếu không có gì hiện hữu," Dokuon hỏi, "vậy thì cơn giận này từ đâu đến?"

83. Không Làm, Không Ăn
      Hyakujo, Thiền sư Trung Hoa, thường hay lao động cùng với các môn sinh của ông dù đã ở vào tuổi tám mươi, thu vén vườn tược, quét dọn đất đai, và cắt tỉa cây cối.
     Các môn sinh cảm thấy phiền não khi thấy ông thầy già làm lụng cực nhọc như vậy, nhưng họ biết rằng thầy sẽ không nghe theo lời khuyên của họ mà ngưng lại, vì thế nên họ dấu dụng cụ của thầy đi luôn.
     Ngày hôm đó thầy không ăn. Ngày hôm sau thầy không ăn, và ngày kế tiếp cũng vậy. "Thầy có thể giận lẫy vì chúng mình dấu dụng cụ của thầy," đám môn sinh phỏng đoán, "chúng mình nên để dụng cụ lại chỗ cũ thì hơn."
     Cái ngày mà họ mang trả lại dụng cụ, thầy làm việc và ăn tương tự như trước. Vào buổi tối, thầy dạy họ: "Không làm, không ăn."

84. Bạn Thật Sự
      Thời xưa ở Trung Hoa có hai người bạn, một người chơi đàn rất điêu luyện và một người nghe rất sành điệu.
     Khi một người đàn hay hát về núi non, người kia sẽ nói: "Tôi có thể nhìn thấy núi non ở trước mặt chúng ta."
     Khi một người đàn về nước, người nghe sẽ reo lên: "Ðây là suối nước chảy!"
     Nhưng rồi người nghe bị bệnh và từ trần. Người bạn còn lại cắt đứt dây của cây đàn của mình và không bao giờ chơi đàn lại nữa. Kể từ thời đó, việc cắt đứt dây đàn luôn luôn là một biểu hiện của tình bạn thân thiết.

85. Thời Phải Chết
      Ikkyu, ông thiền sư, ngay lúc còn là một đứa bé trai, đã rất thông minh. Thầy của ông có một cái tách uống trà quý báu, một món đồ cổ hiếm có. Ikkyu lỡ tay đánh vỡ cái tách này và vô cùng lo lắng. Nghe thấy tiếng bước chân thầy ông, ông dấu các mảnh vỡ của cái tách vào phía sau ông. Khi thầy xuất hiện, Ikkyu hỏi: "Tại sao người ta phải chết?"
     "Ðây là lẽ tự nhiên," ông già giải thích. "Mọi vật đều phải chết vì đã sống lâu rồi."
     Ikkyu, liền đưa cái tách bị bể ra, nói thêm: "Ðã tới thời cái tách của thầy phải chết rồi."

86. Ông Phật Sống Và Người Thợ đóng Thùng
       Các thiền sư hay chỉ dẫn cho từng cá nhân trong một căn phòng cô tịch. Không ai được vào khi thầy và môn sinh đang ở cùng nhau.
     Mokurai, thiền sư ở chùa Kennin tại Kyoto, thường ưa thích chuyện trò với các nhà buôn và nhà báo cũng như với các môn sinh của ông. Một người thợ đóng thùng nọ gần như thất học. Ông ta hay hỏi Mokurai những câu điên rồ, uống nước trà, rồi bỏ đi.
     Một hôm khi người thợ đóng thùng ở đó Mokurai muốn chỉ dẫn riêng tư cho một đệ tử, cho nên ông yêu cầu người thợ đóng thùng đợi ở một căn phòng khác.
     "Tôi biết ông là một vị Phật sống," ông thợ phản đối. "Ngay cả các tượng Phật bằng đá trong chùa cũng không bao giờ từ chối nhiều người cùng đến trước mặt các pho tượng đó. Thế thì tại sao tôi lại bị đuổi ra?"
     Mokurai đã phải đi ra bên ngoài để gặp các đệ tử của ông.

87. Ba hạng đệ tử
      Một thiền sư tên là Gettan, sống vào cuối thời đại Tokugawa. Ông thường nói: "Có ba hạng đệ tử: những người phổ biến Thiền cho những người khác, những người bảo quản chùa chiền và đền thờ, và rồi còn có những bị gạo và những giá treo áo."
     Gasan phát biểu cùng một ý tương tự. Khi ông còn đang theo học với Tekisui, thầy của ông rất nghiêm khắc. Ðôi khi thầy còn đánh cả ông nữa. Các môn sinh khác không chịu đựng nổi cách thức giáo huấn đó và bỏ cuộc. Gasan ở lại, nói: "Một đệ tử hèn kém thì sử dụng thế lực của thầy. Một đệ tử khá tốt thì ngưỡng mộ từ tâm của thầy. Môt đệ tử giỏi giang thì trở nên mạnh mẽ dưới kỷ luật của một ông thầy."

88. Làm Sao viết Một Bài Thơ chữ Hán
      Người ta hỏi một thi sĩ Nhật Bản nổi danh là làm thế nào để sáng tác ra một bài thơ chữ Hán.
     "Một bài thơ chữ Hán thông thường có bốn câu," ông ta giảng giải. "Câu đầu tiên bao hàm phần khởi nhập; câu thứ nhì là sự chuyển tiếp của phần đó, câu thứ ba chuyển từ đề mục này và bắt đầu một ý mới và câu thứ tư kết hợp ba câu đầu lại với nhau. Một bài ca dân gian Nhật Bản đã minh họa điều này:
      Hai cô con gái của một thương gia bán lụa sống ở Kyoto.
        Cô chị hai mươi tuổi, Cô em, mười tám.
        Một chàng lính có thể giết người bằng lưỡi kiếm của chàng ta,
       Nhưng các cô gái này giết đàn ông bằng đôi mắt các nàng."

89. Đối Thoại Thiền
      Các thiền sư huấn luyện cho các môn sinh trẻ tuổi của họ tự mình phát biểu ý tưởng. Hai thiền viện mỗi nơi có một chú bé được bảo trợ. Một chú, đi lấy rau mỗi sáng, thường gặp chú nọ trên đường.
     "Anh đi đâu đấy?" chú nọ hỏi.
     "Tôi đi đến bất cứ nơi nào mà bàn chân tôi đi tới," chú kia trả lời.
     Câu trả lời này làm chú thứ nhất lúng túng, chú bèn đến thầy mình nhờ giúp đỡ. "Sáng mai," ông thầy bảo chú, "khi con gặp anh bạn nhỏ đó, hãy hỏi anh ta câu tương tự. Anh ta sẽ trả lời cho con theo cách như cũ, và rồi con hỏi anh ta: "Giả dụ như anh không có chân, vậy thì anh sẽ đi tới đâu? Như thế sẽ làm anh ta kẹt ngay."
     Hai chú nhỏ lại gặp nhau vào buổi sáng hôm sau.
     "Anh đi đâu đấy?" chú thứ nhất hỏi.
     "Tôi đi đến bất cứ nơi nào mà gió thổi," chú kia trả lời.
     Câu trả lời này lại làm cho chú trước bối rối, chú ôm mối thất bại về tìm gặp thầy chú.
     "Hãy hỏi anh ta rằng anh sẽ đi tới đâu nếu không có gió," ông thầy gợi ý.
     Ngày hôm sau hai chú nhỏ gặp gỡ nhau một lần thứ ba.
     "Anh đi đâu đấy?" chú thứ nhất hỏi.
     "Tôi đi ra chợ mua rau," chú kia trả lời.

90. Cái gõ cuối cùng
      Tangen theo học với Sengai từ thuở nhỏ. Khi ông hai mươi tuổi ông muốn rời xa thầy của ông và tìm thăm các thiền sư khác để học hỏi đối chiếu, nhưng Sengai không cho phép chuyện đó. Mỗi lần Tangen gợi ý ra chuyện này, Sengai lại gõ cho ông một cái lên đầu.
     Cuối cùng Tangen nhờ một sư huynh tìm cách thuyết phục hộ để xin phép Sengai. Người sư huynh đã thực hiện điều đó và rồi báo lại cho Tangen: "Ðã dàn xếp xong xuôi. Ta đã bố trí để chú có thể khởi sự cuộc hành hương của chú ngay."
     Tangen đi tới gặp Sengai để cám ơn thầy vì thầy đã cho phép. Vị thầy trả lời bằng cách tặng cho ông một cái gõ nữa.
     Khi Tangen tường thuật lại chuyện này cho sư huynh của ông thì người này nói: "Chuyện gì vậy này? Thầy Sengai không có quyền đã cho phép rồi lại đổi ý. Ta sẽ nói với thầy như vậy." Và sư huynh đi gặp thầy.
     "Thầy không hủy bỏ việc thầy cho phép," Sengai nói. "Thầy chỉ muốn cho anh chàng một cái gõ cuối cùng lên đầu, để khi anh ta trở về anh sẽ giác ngộ ra và thầy không còn có thể khiển trách gì anh ta nữa."

91. Mùi của lưỡi Kiếm BANZO
           Matajuro Yagyu là con trai của một tay kiếm nổi danh. Cha chàng, tin rằng tài nghệ của con mình quá tầm thường khó mong đạt được đến mức làm thầy, đã ruồng bỏ chàng.
    Vì thế Matajuro đến núi Futara và ở tại nơi đó đã tìm thấy tay kiếm lừng danh Banzo. Nhưng Banzo xác nhận lời nhận xét của người cha. "Anh muốn học kiếm thuật dưới sự chỉ dẫn của ta à?" Banzo hỏi. "Anh không có đủ các điều kiện cần thiết đâu."
     "Nhưng nếu con tập luyện chuyên cần, con phải mất bao nhiêu năm để có thể trở thành một bậc thầy?" chàng thanh niên nài nỉ.
     "Cả quãng đời còn lại của anh," Banzo trả lời.
     "Con không thể chờ đợi lâu như thế" Matajuro giải thích. "Con sẵn lòng trải qua bất kỳ sự gian khổ nào nếu thầy nhận dạy con. Nếu con trở thành người giúp việc tận tâm cho thầy, thì phải học mất bao lâu?"
     "Ô! có thể mười năm," Banzo nói khoan dung.
     "Cha của con sắp già rồi, và chẳng bao lâu con phải chăm sóc ông ấy," Matajuro nói tiếp. "Nếu con tập luyện nỗ lực hơn nữa, thì con sẽ mất bao lâu?"
     "Ô, có thể ba mươi năm," Banzo nói.
     "Sao lại như thế?" Matajuro hỏi. "Thoạt tiên thầy nói là mười và nay lại là ba mươi năm. Con sẽ chịu đựng mọi sự thử thách gay go để quán triệt môn nghệ thuật này trong thời gian ngắn nhất!"
     "Ðược thôi." Banzo nói, "trong trường hợp đó anh sẽ phải ở lại với ta trong bảy mươi năm. Một người nôn nóng muốn đạt kết quả như anh ít khi mà học hỏi cho nhanh chóng được."
     "Rất tốt," chàng thanh niên tuyên bố, sau cùng chàng hiểu ra rằng mình bị khiển trách vì thiếu kiên nhẫn, "Con đồng ý."
     Matajuro được bảo cho biết là đừng bao giờ nói về kiếm thuật và đừng bao giờ đụng đến một thanh kiếm. Chàng ta nấu ăn cho thầy của chàng, rửa chén đĩa, làm giường cho thầy, dọn dẹp cái sân, chăm sóc khu vườn, tất cả mọi việc mà không có một lời nói nào về kiếm thuật cả.
     Ba năm đã trôi qua. Matajuro vẫn cố gắng sức làm lụng. Nghĩ đến tương lai của mình, chàng buồn. Ngay cả chàng cũng chưa bắt đầu học môn nghệ thuật mà chàng đã hiến dâng cuộc đời mình cho nó.
     Nhưng một ngày Banzo bò tới sau lưng chàng và đánh cho chàng một cú đau kinh khủng bằng một thanh kiếm gỗ.
     Ngày hôm sau, trong lúc Matajuro đang nấu cơm, Banzo lại nhảy vọt đến chàng một cách bất ngờ.
     Sau đó, ngày và đêm, Matajuro phải tự phòng vệ mình để tránh những cú tấn công bất thình lình. Không một giây phút nào trôi qua trong bất kỳ một ngày nào mà chàng lại không phải nghĩ tới mùi của thanh kiếm Banzo.
     Chàng học hỏi thật nhanh, chàng mang lại những nụ cười tới khuôn mặt ông thầy của chàng. Matajuro trở thành tay kiếm vĩ đại nhất trong nước.

92. Thiền thanh Cời Lửa
      Hakuin thường kể cho các môn sinh của ông về một bà già có một quán trà, ca tụng bà là thấu hiểu được Thiền. Các môn sinh không tin những gì ông đã nói với họ và muốn đi đến quán trà để tự họ tìm hiểu.
     Mỗi khi bà thấy họ tới là bà đã có thể nói được ngay rằng họ tới vì trà hay vì muốn tìm biết về sự am hiểu Thiền của bà. Trong trường hợp đầu, bà đối đãi với họ lịch sự. Trong trường hợp sau, bà ra dấu cho các môn sinh đến phía sau tấm bình phong của bà. Ngay lúc họ vừa tuân theo, bà liền đánh họ với một cái thanh cời lửa.
     Chín trong mười người của họ không thể thoát khỏi cú đập của bà.

93. Thiền Của Người Kể Chuyện
      Encho là một người kể chuyện nổi tiếng. Những chuyện về tình yêu của ông làm rung động trái tim những người nghe ông. Khi ông thuật lại một câu chuyện chiến tranh, thì dường như những người nghe tưởng chính họ đang ở ngoài chiến trường.
     Một ngày Encho gặp gỡ Yamaoka Tesshu, một cư sĩ nhưng hầu như đã đạt tới trình độ thầy về Thiền. "Tôi biết," Yamaoka nói, "ông là người kể chuyện hay nhất trong nước ta và ông làm cho thiên hạ khóc hay cười theo ý muốn. Hãy kể cho tôi nghe cái chuyện ưa thích của tôi là chuyện Cậu Bé Trái ĐUào. Khi tôi còn là một đứa bé tôi thường ngủ bên cạnh mẹ tôi, và bà thường kể chuyện cổ tích này. Giữa câu chuyện thì tôi đã ngủ thiếp đi rồi. Hãy kể chuyện đó cho tôi giống y như mẹ tôi đã kể vậy."
     Encho không dám thử làm chuyện này. Ông xin có thời gian để xem xét. Vài tháng sau ông đến gặp Yamaoka và nói: "Làm ơn cho tôi cơ hội kể chuyện cho ông."
     "Ngày khác đi," Yamaoka trả lời.
     Encho thất vọng rất nhiều. Ông nghiên cứu sâu xa thêm và lại thử kể. Yamaoka bác bỏ ông nhiều lần. Khi Encho bắt đầu lên tiếng thì Yamaoka chận ông lại, nói: "Ông chưa giống mẹ tôi."
     Encho phải mất đến năm năm mới có thể kể cho Yamaoka câu chuyện cổ tích như mẹ của ông này đã từng kể chuyện đó cho ông ta trước đây.
     Bằng phương cách này, Yamaoka đã truyền thụ Thiền cho Encho.

94. Dạo chơi nửa đêm
      Nhiều môn sinh đang học thiền định với thiền sư Sengai. Một người trong nhóm họ thường hay thức dậy vào ban đêm, leo vượt qua tường thiền viện, và đi ra phố dạo chơi.
     Sengai, khi kiểm tra khu phòng ngủ, một đêm thấy môn sinh này vắng mặt và cũng khám phá ra cái ghế đẩu cao mà anh chàng này dùng để trèo tường. Sengai dời cái ghế đẩu đi và đứng vào đó thay chỗ cái ghế.
     Khi anh chàng đi hoang trở về, không hay biết rằng Sengai là cái ghế đẩu, anh chàng đặt chân mình lên đầu ông thầy và nhảy xuống mặt đất. Khám phá ra được điều mà anh chàng đã làm, anh ta thất kinh.
     Sengai nói: "Trời thường lạnh buốt vào buổi sáng sớm. Hãy cẩn thận đừng để bị cảm lạnh nhé con."
     Chàng môn sinh không bao giờ đi ra ngoài vào ban đêm nữa.

95. Một bức thư Cho Người hấp hối
      Bassui viết bức thư sau cho một trong những đệ tử của ông sắp lìa đời:
     "Thực chất của tâm con không hề được sinh ra, cho nên nó không bao giờ bị diệt đi. Nó không phải là một hiện thực, nó có thể bị tiêu hủy. Nó chẳng là hư không, nó chỉ là một khoảng trống. Nó không có sắc cũng chẳng có hình. Nó không hưởng thụ lạc thú và không hứng chịu khổ đau.
     "Thầy biết rằng con đau bệnh rất nặng. Như một thiền sinh giỏi, con đang đương đầu với chứng bệnh đó một cách quả cảm. Con có thể không biết chính xác là ai đang đau khổ, nhưng con hãy tự hỏi con: Thực chất của tâm này là cái gì? Hãy chỉ suy tưởng đến điều này thôi. Con sẽ không cần nữa. Chớ ham muốn chi hết. Giây phút cuối cùng của con nó vô hạn, giống như một bông tuyết tan trong không trung tinh khiết."

96. Một Giọt Nước
      Một thiền sư tên là Gisan bảo một môn sinh trẻ mang đến cho ông một thùng nước để hòa lạnh nước tắm.
     Môn sinh mang nước đến và, sau khi hòa lạnh nước tắm, anh đổ ra đất chút nước còn sót lại.
     "Con khờ dại quá!" ông thầy mắng anh ta. "Tại sao con đã không tưới chút nước còn thừa vào cây cối? Con có quyền gì mà lãng phí ngay cả một giọt nước trong thiền viện này?"
     Môn sinh trẻ giác ngộ Thiền ngay trong lúc ấy. Anh đổi danh tánh của anh thành Tekisui, nghĩa là một giọt nước.

97. Dạy điều tối thượng
      Thời xa xưa ở Nhật Bản, người ta thường dùng những lồng đèn bằng tre dán giấy với những ngọn nến ở bên trong. Một chàng mù, đến thăm bạn vào một đêm, được biếu cho một cây đèn lồng để mang về nhà với chàng.
     "Tôi không cần một cây đèn lồng," chàng ta nói. "Bóng tối hay ánh sáng đối với tôi đều giống nhau cả."
     "Tôi biết anh không cần một cái đèn lồng để soi đường." người bạn trả lời, "nhưng nếu anh không có một cái thì một người khác nào đó có thể đụng vào anh. Bởi thế anh nên cầm lấy nó đi."
     Chàng mù ra đi với cây đèn lồng và đi chẳng bao xa đã có người chạy đụng ngay vào chàng ta. "Ði đâu phải coi chừng chứ!" chàng la lớn tiếng với người lạ. "Anh không thấy cây đèn lồng này sao?"
     "Ðèn của anh đã tắt ngóm hết rồi, anh bạn ạ!" người lạ trả lời.

98. Không Vướng Mắc
      Kitano Gempo, tu viện trưởng của tu viện Eihei, được chín mươi hai tuổi khi ông qua đời vào năm 1933. Ông đã cố gắng giữ gìn suốt cuộc đời của ông để không bị vướng mắc vào một thứ gì cả. Khi còn là một kẻ khất thực lang thang ở vào tuổi hai mươi ông bất ngờ gặp gỡ một du khách hút thuốc lá. Vì cùng đi với nhau xuống một con đường núi, họ ngừng lại dưới một bóng cây để nghỉ. Du khách mời Kitano hút thuốc, ông nhận vì lúc đó ông đang rất đói bụng.
     "Hút thuốc thế này thật là thú vị," ông nhận xét. Người kia cho ông một ống điếu và thuốc lá dư rồi họ chia tay nhau.
     Kitano cảm nghĩ: "Những thứ thích thú như thế này có thể gây phiền nhiễu cho việc thiền định. Trước khi chuyện này đi quá trớn, ta nên ngưng lại ngay bây giờ." Rồi ông liền quẳng đồ hút thuốc đi.
     Khi ông được hai mươi ba tuổi, ông nghiên cứu Kinh Dịch, học thuyết sâu xa nhất về vũ trụ. Lúc đó là mùa đông và ông cần một ít quần áo dày. Ông viết thư cho thầy của ông ở cách xa hằng trăm dặm, nói cho thầy rõ về nhu cầu của ông, và đưa lá thư cho một du khách nhờ chuyển giao. Cả mùa đông hầu như sắp trôi qua mà chẳng thấy thư trả lời hay áo quần gửi tới. Do đó Kitano liền nhờ đến sự tiên đoán của Kinh Dịch, trong đó cũng dạy thuật bói toán, để xem bức thư của ông có bị thất lạc hay không. Ông thấy rằng quả đúng là thất lạc. Một bức thư do thầy ông gửi tới sau đó không thấy đề cập gì đến quần áo cả.
     "Nếu ta mà tiên đoán chính xác được mọi chuyện như vậy bằng Kinh Dịch, ta có thể sẽ lơ là việc thiền định của ta," Kitano nghĩ vậy. Do đó ông liền từ bỏ môn học kỳ diệu này và không bao giờ lại trông cậy vào những quyền lực của nó nữa.
     Khi ông được hai mươi tám tuổi, ông học lối viết thư họa và thi phú Trung Hoa. Ông trở thành điêu luyện trong những môn nghệ thuật này đến nỗi thầy ông còn phải ca ngợi ông. Kitano ngẫm nghĩ: "Nếu ta không ngừng ngay lúc này, thì ta sẽ thành một thi sĩ, mà không thành một thiền sư." Bởi thế ông chẳng bao giờ viết một bài thơ nào khác nữa.

99. Dấm Của TOSUI
      Tosui là vị thiền sư đã từ bỏ lối câu nệ hình thức của các thiền viện để sống dưới một cây cầu với những người ăn xin. Khi ông đã quá già nua, một người bạn giúp đỡ ông kiếm sống mà khỏi phải đi ăn xin. Ông ta chỉ bày cho Tosui cách làm sao gom cơm lại để chế ra dấm bằng cơm đó, và Tosui đã làm việc này cho đến khi ông qua đời.
     Trong khi Tosui làm dấm, một người trong đám ăn xin cho ông một bức tranh Phật. Tosui treo nó lên trên vách căn chòi của ông và đặt một tấm bảng bên cạnh đó. Tấm bảng viết:
     "Thưa Ông Phật A Di Ðà: Căn phòng nhỏ này thật quả chật hẹp. Tôi có thể để ông lưu lại tạm bợ thôi. Nhưng đừng nghĩ rằng tôi đang thỉnh cầu ông hộ trì cho tôi được tái sinh vào cõi cực lạc của ông đâu."

100. Thiền viện yên lặng
     Shoichi là vị thiền sư chỉ có một mắt, rạng ngời giác ngộ. Ông dạy các đệ tử của ông ở thiền viện Tofuku.
     Ngày và đêm cả ngôi thiền viện đứng im lặng. Không có một tiếng động nào cả.
     Ngay cả việc tụng kinh cũng bị bãi bỏ bởi ông thầy. Các môn sinh của ông chẳng làm gì cả ngoài việc thiền định.
     Khi ông thầy qua đời, một người hàng xóm già nua nghe thấy tiếng chuông vang lên và tiếng tụng kinh. Lúc bấy giờ bà lão biết ngay rằng Shoichi đã ra đi.

101. Thiền Của Phật
      Ðức Phật nói: "Ta coi các ngôi vị của các vua chúa và các nhà cầm quyền chỉ như những hạt bụi. Ta coi các kho tàng vàng bạc và châu ngọc như gạch và sỏi đá. Ta coi các xiêm y bằng lụa là đẹp đẽ nhất chỉ như giẻ rách. Ta nhìn thấy vô số thế giới của vũ trụ như những hạt trái cây nhỏ bé, và chiếc hồ lớn nhất ở Ấn Ðộ tựa như một giọt dầu trên bàn chân ta. Ta nhận thấy các giáo điều của thế gian đều như những cảnh hư ảo của các nhà ảo thuật. Ta suy nghiệm ra quan niệm tối cao của sự giải thoát như gấm thêu vàng trong một giấc mộng, và nhìn thánh đạo của các bậc đã giác ngộ như những bông hoa hiện ra trong mắt người ta. Ta thấy thiền định như một cột trụ của núi non, cõi Niết bàn như là một cơn ác mộng lúc ban ngày. Ta xem sự phán đoán về đúng và sai như vũ khúc uốn luợn của một con rồng, và sự tăng hay giảm của các lòng tin chỉ như vết tích sót lại của bốn mùa."

Quay trở về đầu

thiennhan
Hội viên

Đã tham gia: 09 November 2004
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 634

Msg 52 of 52: Đã gửi: 06 September 2005 lúc 5:17am \| Đã lưu IP

PHÁ CHẤP NGÃ-PHÁP
TT. Thích Đức Thắng

Con đường vượt qua cửa Tổ là Đường về Hố Thẳm. Ở đây, nếu bạn muốn vượt qua, muốn siệu việt nó mà không buông tay để nhảy, thì kể như bạn đã đi lạc vào đường ma lối quỷ rồi đó!

Ở đây, chúng tôi đề cập đến một con đường, nhưng thật sự con đường này không phải để chúng ta đi bằng đôi chân dính trên mặt đất, mà phải nhảy vào khi buông đôi tay. Chỉ có cách vào kiểu này mới vào được cái cửa không cửa, như kinh Lăng Già đức Phật đã dạy: "Tâm là Tông, không cửa là cửa pháp." Và các Thiền sư luôn luôn cảnh giác: "Từ cửa mà vào thì không phải là đồ gia bảo, nhờ duyên mà được, ắt phải có trước sau, thành hoại." Đã không cửa thì làm sao mà qua? Và nếu từ cửa mà vào, nhờ duyên mà được, tất cả đều bị phủ nhận. Vậy thì bằng cách nào để các ngài hướng dẫn người qua cuộc sống mà không cần nó?

Thật sự, ở đây chúng ta đang đứng trên lập trường nhân quả nhị nguyên, nên thấy có những mâu thuẫn có thể xảy ra trong cách nhìn trói buộc. Nhưng nếu chúng ta đặt cách nhìn vào cái nhìn không bị kẹt, thì mọi vấn đề được hóa giải ngay. Đây cũng chính là pháp dạy người của các Thiền sư sử dụng trong việc hướng dẫn người:

        "Một hôm Triệu Châu hỏi Nam Tuyền:
        - Thế nào là Đạo?
        Nam Tuyền đáp:
        - Tâm bình thường là Đạo.
        Hỏi:
        - Có thể tiến đến được không?
        Đáp:
        - Nghĩ tiến đến là trái.
        Hỏi:
        - Không nghĩ làm sao biết là Đạo?
        Đáp:
        - Đạo không thuộc vào biết với không biết. Biết là vọng giác, không biết là vô ký. Nếu thật đạt Đạo thì chẳng nghĩ. Ví như hư không thênh thang rỗng rang đâu có thể gắng nói phải quấy. Ngay câu nói này Triệu Châu ngộ lý Đạo."

Triệu Châu đã ngộ được cái gì ở đây? Thật ra Triệu Châu có được cái chi đâu! Triệu Châu chỉ vượt qua được cái kẹt của chấp biết với không biết của nhân quả nhị nguyên thế thôi. Ngoài ra Nam Tuyền không truyền cái chi cho Triệu Châu, và Triệu Châu cũng không nhận được cái chi của Nam Tuyền trao cho cả. Ở đây, nếu có người nào vô sự thì tự do vượt qua, dù cho Nam Tuyền hay Triệu châu có cản lại cũng không được nào. Cũng trong cách hướng dẫn này, Thiền sư Thường Chiếu Việt-nam đã trả lời một câu hỏi của Thông Thiền:

        "Thông Thiền hỏi Thường Chiếu:
        - Làm thế nào để biết rõ Phật pháp?
        Thường Chiếu đáp:
        - Phật pháp không thể biết rõ được; ở đây, không có pháp để biết. Chư Phật cũng như thế, tu tất cả pháp mà không thể đạt được. Thiền ngay cau nói này mà lãnh ngộ yếu chỉ."

Muốn có tự do thì phải giải thoát tất cả mọi trói buộc, dù cho đó chỉ là một khái niệm. Do đó, người sống thiền là người luôn luôn thể hiện bước đi tự tại giữa cuộc sống, nơi đó không bị ràng buộc bất cứ điều gì, ngay cả tâm hay là Phật đi chăng nữa. Thiền sư Mã Tổ-Đạo Nhứt cũng dạy như vậy, khi có người hỏi:

        "Tại sao ngài nói: Tức tâm tức Phật?
        Mã Tổ đáp:
        - Vì để dỗ con nít khóc.
        Hỏi:
        - Khi nín rồi phải làm sao?
        Mã Tổ đáp:
        - Chẳng phải tâm chẳng phải Phật.
        Hỏi:
        - Trừ hai việc trên, nếu có người hỏi thì trả lời như thế nào?
        Mã Tổ đáp:
        - Nói với Y chẳng phải vật.
        Hỏi:
        - Nếu chợt trong kia có người đến thì sao?
        Mã Tổ đáp:
        - Liền dạy Y thể hội đại Đạo."

Qua đây, nếu chúng ta thấu hiểu rõ được những lời dạy này, thì chúng ta sẽ thấu rõ được tất cả những gì mà các ngài đã dạy qua công án. Với mục đích quyét sạch các thế lực vô minh đang bao phủ, và thủ tiêu mọi kiến giải có được của nhân quả phân biệt về khái niệm nhị nguyên v.v... không ngoài ba mục đích đập tan cái vọng tâm phân biệt chấp trước về ngã-pháp, để hiển bày cái tâm vô phân biệt tự tại nơi mỗi chúng ta trong cuộc sống, mà ở đó chúng ta đã tự đánh mất, tự bỏ quên để rồi không nhận ra được nó.

Dưới đây, chúng tôi sẽ trình bày về pháp dạy người của các vị Thiền sư tiền bối, qua đó chúng ta sẽ có được một cái nhìn mới về cuộc sống. Từ cái nhìn này, chúng ta sẽ thấy được những sai lầm mà chúng ta có được do cái nhìn theo thói quen tập quán, đã hun đúc từ ngàn xưa tới nay qua định thức nhân quả, mà chúng ta không thấy, nếu không nhờ các ngài khai mở.

        "Huệ Trung quốc sư hỏi Tử Lâm Cung Phụng:
        - Phật nghĩa là gì?
        Phụng thưa:
        - Nghĩa là Giác.
        Hỏi:
        - Phật đã từng mê sao?
        Phụng thưa:
        - Chưa từng mê.
        Lại hỏi:
        - Vậy dùng Giác để làm gì?
        Cung Phụng đáp không được, hỏi lại Huệ Trung:
        - Thế nào là thật tướng?
        Đáp:
        - Đem hư không lại.
        Thưa:
        - Hư không làm sao đem lại được?!
        Hỏi:
        - Hư không không thể đem lại được, vậy ông hỏi thật tướng để làm gì ?."

Giác-Mê cũng chỉ là hai khái niệm, thật tướng cũng là một khái niệm. Tất cả mọi khái niệm đều là hậu quả tất yếu của vọng tâm phân biệt; nếu chấp vào khái niệm để tìm cầu ông Phật hay Bản-lai-diện-mục chính mình, thì đó chỉ là những việc làm sai lầm cần phải đập tan. Ngay trong cái đập tan chúng ta sẽ nhận ra được cái không diệt không sanh hiện ra như chính nó, trong cách thể hiện vô-phân-biệt. Tuệ Trung Thượng Sỹ, một Thiền sư lớn của Việt Nam vào cuối thế kỷ 13 cũng trên lập trường này trong pháp dạy người:

        "Có vị Tăng hỏi Thượng Sỹ:
        - Thế nào là Đạo?
        Thượng Sỹ đáp:
        - Đạo không dính dấp gì đến câu hỏi, câu hỏi không dính dấp gì đến Đạo!
        Lại hỏi:
        -Các hàng Thạc đức ngày xưa nói: ' Vô tâm tức là Đạo ', có phải vậy không?
        Thượng Sỹ đáp;
        - Vô tâm chẳng phải là Đạo, không Đạo cũng không tâm, lại nói:
        - Nếu họ bảo vô tâm là Đạo, thì tất cả cỏ cây đều là Đạo hay sao? Còn nếu bảo vô tâm không phải Đạo, thì cần gì phải nói Là với Không là? Hãy nghe ta nói bài kệ:

             Vốn không tâm không Đạo,
             Có Đạo chẳng vô tâm.
             Tâm-Đạo vốn hư tịch,
             Nó ở đâu mà tìm?

Cái sai lầm to lớn của chúng ta là chấp chặt vào khái niệm ngôn ngữ văn tự, và tự lệ thuộc vào chúng, cho đó là chân lý là đạo, trong khi đó những từ ngữ khái niệm này cũng chỉ là một giả danh biểu hiện cho một thực tại, chứ không phải chính nó là một thực tại như chúng ta tưởng về phương diện chuyên chở; nhưng đứng về phương diện biểu hiện chúng sẽ vẫn là thực tại cho chính nó. Do đó, vấn đề tìm kiếm phủ nhận hay chấp nhận thực tại sẽ không còn tác dụng, khi Thiền sư sống vô sự với thực tại, và chúng sẽ không là gì cả như Thiền sư Duy Khoan đã trả lời khi một vị Tăng hỏi:

        "Tăng hỏi Duy Khoan:
        - Đạo ở chỗ nào?
        Sư đáp:
        - Ở trước mắt.
        Hỏi:
        - Sao con không thấy?
        Đáp:
        - Vì ngươi có Ngã nên không thấy!
        Hỏi:
        - Con có Ngã nên không thấy, còn Hoà thượng thấy chăng?
        Đáp:
        - Có Ngươi có Ta nên cũng chẳng thấy!
        Hỏi:
        - Không con không Ngài thấy chăng?
        Đáp:
        - Không Ngươi không ta, thì ai thấy nó!"

Khi thực tại đã được chúng ta đánh giá qua biểu tượng, thì thực tại này không còn là thực tại nữa bỡi vì có Ta có Người (có Nhân có Ngã), và thực tại có thể trở thành chủ quan hay khách quan cũng tùy thuộc vào nhân và ngã. Do đó, thực tại bị bóp méo qua nhãn quan của chúng ta để trờ thành một thứ chân lý què quặt của định thức nhân quả. Ở đây, thực tại như thực tại chính nó, khi không còn ta-người nữa, mọi phân biệt đều bị biến mất cũng như Thiền sư Đơn Hà đốt Phật gỗ để cảnh tỉnh viện chủ Hướng.

        "Đơn Hà đến chùa Huê Lâm nhân trời lạnh, sư bèn bê một tượng Phật bằng gỗ đốt để hơ, viện chủ Hướng trông thấy quở rằng:
        - Sao Ông đốt tượng Phật của tôi?
        Sư lấy gậy bới tro nói:
        - Tôi thiêu để tìm xá lợí!
        Viện chủ bảo:
        - Phật gỗ làm gì có xá lợí!
        Sư nói:
        - Đã không có xá lợi thì thỉnh thêm hai tượng nữa để thiêu.
        Viện chủ nghe câu nói này tất cả mọi kiến chấp đều bị tan vỡ."

Nếu ở đây, viện chủ Hướng không nhờ Đơn Hà đốt tượng Phật để cảnh tỉnh, thì làm sao ông có khả năng thắng được ông Phật gỗ cùng xá lợi Phật đang lấp kín trong lòng ông, và đời nào những khối mê này vỡ tung ra được? Khi mọi kiến chấp đã bị vỡ tung ra rồi, thì mọi liên hệ lệ thuộc đều bị cắt đứt. Lúc này là lúc không còn can hệ như Tịnh Không một thiền sư Việt Nam đã trả lời cho một học tăng.

        "Tăng hỏi Tịnh Không:
        - Từ trước ' Trực chỉ ' nói cái chi?
        Tịnh Không đáp:
        - Ngày ngày đi gặt lúa, giờ giờ kho lẫm không.
        Tăng thưa:
        - Con không hiêu 嵮
        Tịnh Không dạy:
        - Trời trăng luôn sáng
        Mây nổi khuất che.
        Rồi Tịnh Không đọc kệ:
        - Người trí không ngộ đạo,
        Ngộ đạo tức kẻ đần.
        Nằm dài chân khách duỗi,
        Nào biết ngụy cùng chân."

Vì biết cho nên kho lẫm đầy vơi, vì biết cho nên trời trăng trong sáng, vì biết cho nên có ngụy có chân đó là thứ kiến giải chấp trước phân biệt nhị nguyên, là đầu mối của mọi sự trói buộc. Bỡi vậy, các thiền sư khi dạy người luôn luôn đoạt hết mọi cơ hội nếu có nơi người đối diện khi họ khởi lên tâm phân biêﴠchấp trước dùng để tìm hiểu đạo, tìm hiểu chân lý v.v... như thế nào.

Nếu chấp có, dùng có để hỏi thì các ngài dùng không để phủ nhận; hoặc chấp không, dùng không để hỏi thì các ngài dùng có để phủ nhận. Nhưng thật ra có-không đó chỉ là một trò chơi của ngôn ngữ mà thôi; đó cũng chỉ là phương tiện để rồi vượt qua khỏi phương tiện, chứ không phải dùng phương tiện như là một cứu cánh. Phương tiện luôn luôn là phương tiện, chúng là những cái duyên bên ngoài không phải là đồ gia bảo bên trong, như thiền sư Sùng Tín trả lời khi có người hỏi.

        "Thích Sử Lý Tường hỏi Sùng Tín:
        - Thế nào là chân như Bát nhã?
        Sư đáp:
        - Tôi không có chân như Bát nhã.
        Thưa:
        - Hân hạnh được gặp Hòa thượng.
        Sư đáp:
        - Đây vẫn là lời bên ngoài."

Sao ở đây gọi là lời bên ngoài? Phải chăng Lý Tường chỉ gặp được diện mục bên ngoài, chứ chưa gặp được bản lai diêﮠmục của Sùng Tín; do đó lời nói này cũng chỉ là lời nói bên ngoài mà thôi. Ngay đến, khi nói Chân như Bát nhã này cũng là lời nói bên ngoài, vì người hỏi do tâm phân biệt chấp vào Bát nhã Chân như, muốn chúng phải có một ý nghĩa như thế nào qua lời đáp của thiền sư. Nhưng ở đây, nếu thiền sư đáp ứng yêu cầu chấp trước khởi lên nơi người hỏi để trả lời một câu hỏi theo dạng nhân quả, thì người trả lời vẫn tầm thường như mọi người, vẫn bị kẹt trong định thức nhân quả nhị nguyên. Do đó Sùng Tín bằng cú đánh phủ đầu vừa vượt qua khỏi câu hỏi, vừa mở cho người hỏi một con đường mới; nhưng ở đây Lý Tường chưa đủ lanh cơ để thấy được lối vào sau cú đột phá này. Cùng với phương pháp này Tuệ Trung thượng sĩ cũng dùng nó để giải độc thiên chấp của người hỏi qua công án.

        "Một vị Tăng hỏi Thượng sĩ:
        - Thế nào là pháp thân trong sạch?
        Thượng Sĩ đáp:
        - Ra vào nước đái trâu,
        Nghiền ngẫm trong phân ngựa.
        Tăng hỏi:
        - Làm sao chứng nhập được?
        Thượng Sĩ đáp:
        - Không có niệm nhơ bẩn, đó là pháp thân trong sạch. Hãy nghe bài kệ của ta:
        Xưa nay không sạch nhơ,
        Sạch nhơ là tên giả.
        Pháp thân không chướng ngại,
        Đục trong là cái nào?

Ở trên là dùng phương pháp phủ định, còn ở đây cũng phương pháp này nhưng dùng cách nghịch lý để phủ định vọng khởi phân biệt chấp vào pháp thân trong sạch mà giải cái độc hại của vọng chấp. Chỉ cần không khởi lên niệm nhơ bẩn thì đó chính là trong sạch là pháp thân. Ở đây rõ ràng Thượng Sỹ dạy muốn vô sự thỉ phải vô niệm, vì "Tâm sanh các pháp sanh, Tâm diệt các pháp diệt." Ở đây, chỉ cần tâm không khởi phân biệt thì các pháp vô sự bình đẳng như-như; ngược lại thì trói buộc ngăn cách sai biệt, trở thành đục trong tốt xấu, có không mâu thuẫn lẫn nhau, cho nên Thạch Đầu đã trả lời một câu hỏi khi Đại Điên hỏi.

        "Đại Điên hỏi Thạch Đầu:
        - Nói có nói không cả hai đều đáng chê trách, xin thầy trừ cho.
        Thạch Đầu đáp:
        - Một vật cũng không thì trừ cái gì?
        Thạch Đầu hỏi lại:
        - Dẹp bỏ cổ họng môi lưỡi, ngươi nói đi!
        Đại Điên thưa:
        - Không cái ấy.
        Thạch Đầu bảo:
        - Như thế nhà ngươi được vào cửa."

Căn cơ hai thầy trò không ai hơn ai kém. Qua công án này, Đại Điên mặc dù biết rằng nói có nói không cả hai đều sai lầm, nhưng ông vẫn ướm lời thử thách cuộc chơi cùng Thạch Đầu. Ông xin Thạch Đầu trừ cho là trừ cái gì, trong khi một vật cũng không.

Đại Điên đã đụng phải một tảng đá không sanh không diệt, không đến không đi, không thường không đoạn, không một không khác, và ngược lại Thạch Đầu sau khi đã trắc nghiệm lần cuối đối với Đại Điên, ông mới an tâm chấp nhận cho người đồ đệ mình vào cửa Tổ, chỉ vì cái điên quá quắt của ông ta trước cuộc tra vấn phi lý (đối với chúng ta); Nhưng đối với căn cơ của ông là một hòa âm dung nhiếp không sai biệt, để cho ông vượt qua. Cũng như cái vượt qua của Đại Điên một ông tăng đã làm câm miệng thiền sư Triệu Châu khi ngài dạy chúng.

        "Triệu Châu dạy chúng:
        - Vừa có phải quấy lăng xăng thì mất tâm. Ngài hỏi:
        - Có ai đáp được lời này không?
        Có một vị Tăng bước ra vỗ vai người thị giả một cái, và nói:
        - Sao không đáp lời Hoà thượng?
        Triệu Châu liền bỏ vào phương trượng."

Một kẻ đã ăn trộm của quí của Triệu Châu mà Triệu Chau không thể nào ngờ được, chỉ vì ông ta đã thấy được chỗ cất dấu của Triệu Châu, sau cuộc thách đố đã được đặt ra. Thế là Tâm của Triệu Châu đã bị vị Tăng nọ đoạt đi một cách tài tình. Ở đây, có thể gọi vị Tăng nọ đã nhận thấy được tâm mình trở lại, nhờ lão Triệu Châu hớ hênh dẫn lối. Lúc ấy, lão Triệu Châu nếu không cảnh cáo: "Vừa có tâm phải quấy lăng xăng thì mất tâm ,"có lẽ ngàn đời vị tăng này cũng mù tịt đường đi. Nhưng tại sao vừa có phải quấy lăng xăng thì lại mất tâm? Thế các Thiền sư không dùng phải quấy trong cuộc sống hay sao? Nếu các ngài có dùng thì các ngài cũng mất tâm như chúng ta có khác nào đâu? Ở đây, thiền sư Huệ Hải sẽ trả lời cho chúng ta về thắc mắc này nhân có một vị pháp sư hỏi.

        "Có một vị pháp sư thông tam tạng giáo điển đến hỏi Huệ Hải:
        - Chân như có biến đổi không?
        Sư đáp:
        - Có biến đổi.
        Thưa:
        - Thiền sư lầm rồí !
        Hỏi:
        - Đại đức có chân như không?
        Thưa:
        - Có .
        Hỏi:
        - Nếu không biến đổi thì quyết định Đại đức luôn luôn là phàm tăng, chẳng nghe sao: "Thiện tri thức hay chuyển ba độc thành ba món tịnh giới; chuyển sáu thức thành sáu thần thông; chuyển phiền não thành bồ đề; chuyển vô minh thành đại trí chân như." Nếu không biến đổi thì đại đức thật là ngoại đạo chủ trương tự nhiên vậy.
        Hỏi:
        - Nếu vậy thì chân như có biến đổi.
        Đáp:
        - Nếu chấp nhận chân như có biến đổi thì cũng là ngoại đạo.
        Hỏi:
        - Thiền sư vừa nói chân như có biến đổi, giờ lại nói chân như không biến đổi, vậy thế nào là đúng?
        Đáp:
        - Nếu người thấy tánh rõ ràng thì như hạt châu ma ni hiện sắc bảo biến đổi cũng được, bảo không biến đổi cũng được. Nếu người không thấy tánh nghe nói chân như biến đổi bèn hiểu biến đổi, nghe nói không biến đổi bèn hiểu không biến đổi.
        Pháp sư khen:
        - Nam tông không thể lường được."

Qua công án này, đã quá rõ ràng cho chúng ta thấy rằng: Giữa người thấy Tánh (đã chứng ngộ) và người chưa thấy tánh (còn mê) trong cách nhìn cách hiểu khác nhau xa. Một đàng theo duyên khởi, một đàng theo hệ thống nhân quả, do đó cuộc sống của các thiền sư luôn luôn trở nên tự tại là vậy; không bị ràng buộc bất cứ điều gì vì họ sống với tâm vô phân biệt, còn chúng ta luôn luôn bị lệ thuộc, bị trói buộc chỉ vì chúng ta sống với tâm chấp trước phân biệt, và vì vậy cho nên trong cuộc sống luôn có sự xung đột mâu thuẫn rắc rối không thông suốt cả cuộc đời: Nào sống nào chết, từ đâu đến, sẽ đi đâu, có không v.v... Trong khi đó chúng ta không thấy rằng mọi cưu mang của chúng ta là hậu quả của vọng tâm phân biệt chấp trước theo nhân quả; càng khởi vọng chấp càng làm cho tâm hồn càng mê mờ tăm tối thêm, theo đó Thiền sư Viên Chiếu Việt Nam đã trả lời cho một vị Tăng.

        "Tăng hỏi Viên Chiếu:
        - Tất cả chúng sanh từ đâu đến, trăm năm sẽ đi về đâu?
        Viên Chiếu đáp:
        - Rùa mù chui vách đá,
        Trạnh què leo núi cao."

Rõ ràng là một cưu mang dã tràng vô tích sự, do tâm vọng chấp phân biệt khởi lên rồi lăng xăng tìm kiếm giải quyết suốt cả một đời, nhưng nào có thể giải quyết được trong lúc đã tự vong thân. Ở đây Thượng Sỹ sẽ rõ ràng hơn một tí, Ông khơi mở những sai lầm chạy rông tìm kiếm ở bên ngoài của chúng ta.

        "Tăng hỏi Tuệ Trung Thượng Sỹ:
        - Tôi vì sanh tử việc lớn, vô thường nhanh chóng, song không biết thân này từ đâu sanh ra, và chết sẽ đi về đâu ?
        Thượng Sỹ đáp:
        - Giữa trời dù có đôi vành chuyển,
        Biển cả ngại gì bọt cỏn con?"

Nếu ai là người vô sự, thì sẽ thấy được cái dung nhiếp vô ngại giữa thái hư không và mặt trời mặt trăng, giữa bể khơi sóng nước mênh mông và những hòn bọt cỏn con. Chúng có ngại nhau không? Chúng là một hay là khác? Khi đã nhận ra rồi thì cần gì phải đặt vấn đề sống-chết, đi-đến làm gì cho rắc rối lôi thôi? Cứ tùy duyên mà sống không khởi niệm phân biệt, thì có gì chướng ngại nhau đâu Như thiền sư Trí Tạng đã trả lời.

        "Có người thế tục đến hỏi Trí Tạng:
        - Có thiên đường địa ngục không?
        Sư đáp:
        - Có .
        Hỏi:
        - Có Phật pháp tăng tam bảo không?
        Sư đáp:
        - Có:
        Người này hỏi nhiều vấn đề nữa, Sư đều đáp có.
        Người ấy thưa:
        - Hòa thượng nói thế e lầm chăng?
        Sư lại hỏi:
        - Ông đã hỏi một vị tôn túc nào mới đến đây phải không?
        Đáp:
        - Con đã hỏi Hòa thượng Cảnh Sơn.
        Sư hỏi:
        - Hòa thượng Cảnh Sơn nói với ông thế nào?
        Đáp:
        - Ngài nói tất cả đều không.
        Sư hỏi:
        - Ông có vợ không?
        Đáp:
        - Có .
        Sư hỏi Hòa thượng Cảnh Sơn có vợ không?
        Đáp:
        - Không.
        Sư bảo:
        - Hòa thượng Cảnh Sơn đáp không là phải. Người này lễ tạ lui ra."

Ở đây, sự vô ngại của thiền sư giữa có và không, hiện ra qua cách xử trí trong cuộc sống, vì chúng chẳng là gì cả đối với luật tắc duyên khởi. Trong khi cũng cái nhìn đó, chúng ta lại rối bời xung đột trói chặt gỡ không ra. Không có gì sai khác và mâu thuẫn nhau về sự vật cả, mà chỉ khác nhau trong cái nhìn của chúng ta và thiền sư về sự vật mà thôi. Chúng ta hãy theo dõi cuộc đối thoại giữa thiền sư Đại An và một vị tăng.

        "Có vị Tăng hỏi Đại An:
        - Tất cả mọi thi vi là dụng của pháp thân, thế nào là pháp thân?
        Sư đáp:
        - Tất cả mọi thi vi là dụng của pháp thân.
        Hỏi:
        - Lìa Năm Uẩn, thế nào là thân xưa nay?
        Đáp:
        - Đất nước gió lửa, thọ tưởng hành thức.
        Hỏi:
        - Cái ấy là Năm Uẩn !
        Đáp:
        - Cái ấy là Năm Uẩn.

Cùng một cái thấy, nhưng đối với phàm phu cái thấy trở thành hai: Người thấy và đối tượng bị thấy, từ đó đẻ ra mọi sai biệt ngăn cách. Cũng cái thấy ấy, thì Thiền sư thấy như thật chính nó không phân hai. Bỡi vậy, đối với chúng ta, các Thiền sư tùy căn bệnh chấp thủ mà cho thuốc mở trói trong lúc hành xử, chứ không có bất cứ phương pháp nào lập đi lập lại nhất định trong lúc dạy người. Nói thế, nhưng chúng không vượt ra ngoài mục đích tối hậu là đập tan cái vọng tâm phân biệt chấp trước về NGÃ-PHÁP của chúng ta, để mở cho chúng ta một con đường tự tại trong bước đi, cũng như trong cách nhìn đảo nghịch đối với thói quen tập quán nhân quả. Chúng ta hãy xem cách đảo nghịch cái nhìn cái nghĩ thông thường đã ăn sâu vào máu thịt xương tuỷ qua nghiệp nhân và nghiệp quả của chúng ta như Huệ Lãng đã làm.

        "Khi Huệ Lãng đến viếng Mã Tổ, Tổ hỏi:
        - Ông tìm gì ở đây?
        Huệ Lãng đáp:
        - Tri kiến Phật.
        Mã Tổ nói:
        - Phật chẳng có tri kiến nào như thế cả! nó là của ma vương."

Đó là một thói quen tập quán sai lầm tìm Phật ở bên ngoài; cũng từ đó mà chúng sanh gánh Phật mình đến tìm Phật nhà người, luôn luôn tha hóa vong thân, bỏ quên Phật chính mình. Ngay cả ông Phật chính mìmh mà chấp vào đó để cầu cũng bị các ngài phủ nhận như thiền sư Cảm Thành Việt nam đã dạy nhân có một vị Tăng hỏi:

        "Thiện Hội hỏi Cảm Thành:

        - Tại sao trong kinh nói: "Đức Phật Thích Ca phải trải qua vô số kiếp tu hành mới thành Phật, mà nay thầy dạy: ' Tức tâm tức Phật' ? thì Cảm Thành bảo:

        - Ai nói trong kinh?

        Thiện Hội thưa:

        - Không phải Phật nói sao?

        Cảm Thành bảo:

        - Nếu là Phật nói, sao trong kinh Văn Thù lại nói:"Ta trụ bốn mươi chín năm ở đời, chưa từng nói một lời nào"? và cổ đức nói:"Người nào tìm nơi văn tự, chấp vào chỗ chứng càng thêm trệ; khổ hạnh cầu Phật là mê, lìa tâm cầu Phật là ngoại đạo; chấp tâm cầu Phật là ma." Như vậy, cái gì là Phật cái gì chẳng phải là Phật?

Ngay cả đức Phật trong kinh Văn Thù hay kinh Lăng Già Ngài cũng phủ nhận đảo nghịch lời dạy của mình. Tại sao vậy? phải chăng với mục đích phá bỏ mọi lệ thuộc trói buộc bên ngoài đối với chúng ta trên con đường thực hiện giải thoát. Cùng ý này các vị cổ đức tiền bối cũng đảo nghịch phủ nhận mọi việc làm sai lâୠvề khổ hạnh cầu Phật, lìa tâm cầu Phật, chấp tâm cầu Phật, chấp vào chỗ chứng, và kiếm tầm chơn lý nơi văn tự. Tất cả những thứ đó đều phát xuất từ vọng tâm phân biệt chấp trước sai lầm mà ra cả. Đó là việc làm của ma chứ không phải việc làm của người thực hành giải thoát. Muốn giải thoát thật sự thì buộc phải phá bỏ mọi định kiến sai lầm của thế gian, cho dù những định kiến đó tốt đối với luật tắc nhân quả, và vấn đề tội phước cũng được đặt trở lại khi thiền sư Thông Thiền Việt Nam trả lời cho người đệ tử về tội phước.

        "Tức Lự dâng con chim Mãi quỳ cho Thông Thiền, Thông Thiền bảo:
        - Nhà ngươi làm Tăng sao phạm tội sát sinh? làm sao tránh khỏi quả báo ngày sau?
        Tức Lự thưa:
        - Khi ấy chính con không thấy có vật này, và cũng chẳng thấy có thân con, cũng chẳng biết có quả báo sát sinh, cho nên mới làm thế này !
        Thông Thiền biết Tức Lự là pháp khí nên cho vào thất, mật truyền tâm ấn rằng:
        - Ngươi nếu dụng đến chỗ ấy, thì dù có tạo tội ngũ nghịch, thất giá cũng được thành Phật. Bấy giờ, có một vị Tăng ở bên cạnh trộm nghe lời này, liền kêu to lên rằng:
        - Khổ thay! dù có việc như thế tôi cũng không nhận.
        Thông Thiền vội lên tiếng bảo:
        - Trộm! trộm! Đâu nên, phi nhơn sẽ gặp cơ hội tốt. Tức Lự nghe câu này chợt lãnh ngộ.

Ở đây, chỉ có những kẻ ngang cơ với nhau nghe ra mới khế hợp và vô sự. Trường hợp một vị Tăng nghe lén, cũng chỉ vì căn cơ thấp kém nên nghe ra trở thành trái nghịch, và tiếp theo đó có điều kiện đặt ra theo lập trường nhơn quả. Đó chính là kiến giải của mọi phàm nhân trong cuộc sống, mà nó không chừa bất cứ một ai, ngay cả vua chúa, hoàng hậu cho đến quan dân đều không thoát khỏi cái nghiệp thức của họ. Tuệ Trung Thượng Sỹ sẽ giải thích điều này nhân vua Trần nhân Tông hỏi về tội-phước cho ta thấy.

        "Vua Trần Nhân Tông hỏi Tuệ Trung:

        - Bạch Thượng Sỹ, chúng sanh quen cái nghiệp ăn thịt uống rượu thì làm sao thoát khỏi tội báo?

        Tuệ Trung đáp:

        - Nếu có người đang đứng xây lưng lại, thình lình có vua đi ngang qua sau lưng; người này không biết cầm một vật ném nhằm vua. Thử hỏi người ấy có sợ không? Ông vua có giận không? Nên biết hai việc này không dính líu gì với nhau, rồi ông đọc một bài kệ cho vua nghe:

             Muôn pháp đều vô thường,
             Tâm ngờ tội liền sanh.
             Xưa nay không một vật,
             Không hạt không mần xanh.

        Vua Nhân Tông hỏi tiếp:

        - Như vậy thì công phu giữ giới trong sạch không chút xao lãng để làm gì?

        Tuệ Trung cười không đáp, nhưng nhà vua cố nài cho nên Tuệ Trung đọc bài kệ sau đây:

        Trì giới và nhẫn nhục,
        Thêm tội chẳng thêm phước.
        Muốn siêu việt tội phước,
        Đừng trì giới nhẫn nhục.
        Như người muốn leo cây,
        Đương yên tự chuốc nguy.
        Nếu đừng leo cây nữa,
        Trăng gió làm được gì?"

Qua thí dụ và hai bài kệ của Tuệ Trung Thượng Sỹ đã giải tỏa tất cả những sở đắc có được về tội-phước theo luật nhân-quả do chính con người chấp vào để buộc mình với sanh tử luân hồi. Đúng là chúng ta đang yên mà tự mình chuốc nguy, nếu không khởi tâm phân biệt thì ai làm gì được ai trong cuộc sống vô sự của mỗi người. Đó là một cách sống khôn ngoan để giải thoát tất cả mọi khổ đau, do tự vọng tâm điên đảo phân biệt chấp thủ của mỗi chúng ta gây ra. Để chúng ta có một ý niệm về giải thoát, chúng tôi xin trích dẫn lời dạy củ Huệ Trung quốc sư khi có người hỏi về vấn đề này.

        "Có người hỏi Huệ Trung quốc sư:
        - Thế nào là giải thoát?
        Huệ Trung đáp:
        - Các pháp không trói buộc nhau, ngay lúc đó là giải thoát.
        Lại hỏi:
        - Làm sao đoạn được?
        Huệ Trung đáp:
        - Đã bảo với ông là các pháp không trói buộc nhau thì đoạn cái gì?"

Đã quá rõ ràng cho chúng ta một ý niệm về từ giải thoát. Nhưng ở đây, chúng ta muốn hoàn toàn giải thoát, nghĩa là muốn giải thoát rốt ráo, thì phải từ tri kiến giải thoát chúng ta kinh qua kinh nghiệm chính nó một cách rõ ràng như một vật ở trên bàn tay, từ đó giải thoát luôn cái tri kiến giải thoát đó nữa. Ở đây chúng ta muốn giải thoát thật sự thì phải buông tay tất cả để nhảy vào cuộc sống, không còn giữ vào người bất cứ một vật gì, cho dù đó chỉ là một ý niệm về giải thoát. Khi nào chúng ta còn tự trói buộc chúng ta trong lệ thuộc thì lúc đó chưa phải là giải thoát. Như thiền sư Thạch Đầu đã nói một cách cụ thể hơn.

        "Có vị Tăng hỏi Hy Thiên Thạch Đầu:
        - Thế nào là giải thoát?
        Thạch Đầu đáp:
        - Ai buộc ngươí!
        Lại hỏi:
        - Thế nào là Tịnh độ?
        Thạch Đầu đáp:
        - Cái gì làm nhơ ngươí!
        Lại hỏi:
        - Thế nào là Niết bàn?
        Thạch Đầu đáp:
        - Ai đem sanh tử đến cho ngươí?!"

Một cách hỏi nghịch lại để cho người hỏi tự trả lời, và tự đả thông cho chính mình. Vì tất cả mọi câu hỏi đều phát xuất từ vọng tâm phân biệt của mỗi chúng ta, thì cũng phải tự chính tâm mình trả lời chính nó. Tự mình khởi tâm trói buộc thì cũng phải tự mình mở trói cho chính mình, nếu chúng ta không tự mở trói, không tự giải thoát mọi ràng buộc lệ thuộc chung quanh từ bên trong cũng như bên ngoài, thì ngàn đời chúng ta vẫn lặng hụp trong biển khổ sanh tử luân hồi không cách chi giải thoát được! Cũng vì vậy cho nên các thiền sư trong pháp dạy người, luôn luôn tuỳ thuộc vào các căn cơ cùng chỗ bị trói của người học trò để chỉ cho họ tự mở, nếu họ muốn vào nhà Tổ; hoặc buộc họ trước khi nhảy vào hố thẳm, thì phải buông tất cả. Đó là phương pháp hướng dẫn người nhảy vào cuộc sống chính mình mà tìm lại Bản lai diện mục; nếu không như vậy thì không còn cách nào để đi vào được nữa.

Cũng bằng phương pháp này, các ngài luôn luôn dùng nó để trắc nghiệm tâm linh cho người đệ tử, và từ đó biết tâm linh người đệ tử tiến đến đâu; hoặc đôi khi các ngài thử nhau chơi trong lúc gặp nhau.

        "Một hôm Trí Tạng, Hoài Hải cùng Phổ Nguyện hầu Mã Tổ xem trăng, Mã Tổ hỏi:
        - Ngay bây giờ nên làm gì?
        Trí Tạng thưa:
        - Nên cúng dường.
        Hoài Hải thưa:
        - Nên tu hành.
        Còn Phổ Nguyện thì phủi áo ra đi.
        Mã Tổ bảo:
        - Kinh vào Tạng, thiền về Hải, chỉ có Phổ Nguyện vượt ngoài sự vật."

Đây là cuộc trắc nghiệm tâm linh của Mã Tổ dành cho ba người đồ đệ của ông. Qua đây trình độ căn cơ của ba người tự lộ diện. Trí Tạng và Hoài Hải còn bị kẹt, chỉ có Phổ Nguyện mới vượt qua cuộc trắc nghiệm này, và là người thừa kế Tổ đăng, vì ông ta đã thể hiện được nếp sống vô sự trong cuộc chơi. Cũng cách thí nghiệm cuộc chơi này Nam Tuyền đã đem áp dụng cho bọn học trò mình nhân cuộc thẩm vấn.

        "Đặng Ẩn Phong đến chỗ Nam Tuyền thấy Tăng chúng đang thẩm vấn. Nam Tuyền chỉ tịnh bình bảo:

        - Bình đồng là cảnh, trong bình có nước; chẳng được động đến cảnh, hãy đem nước đến cho lão Tăng.

        Đặng Ẩn Phong nhân đây cầm tịnh bình đến trước mặt Nam Tuyền đổ nước ra. Nam Tuyền bèn thôi."

Ơ۠đây, nếu không nhờ Đặng Ẩn Phong, thì có lẽ tất cả chúng dưới trướng của Nam Tuyền bị hèo của ông ta hết thảy. Vấn đề ù ù cạt cạt của mọi người vì bị bế tắt do vọng chấp phân biệt làm cho họ bị kẹt thì chúng ta không nói. Nhưng chỗ thoát của lảo Đặng ở chỗ nào mà đã khiến cho Nam Tuyền chấp nhận im hơi? Nếu chúng ta lanh mắt một tí thì sẽ thấy được chỗ vượt cách của họ Đặng sau cái nhìn vô phân biệt của chúng ta, còn không thì chúng ta cũng như những người dưới trướng của nam Tuyền mà thôi, và theo đây Qui Tông Trí Thường sẽ làm rõ nét hơn về tư tưởng này, qua công án khi ông dạy chúng.

        "Qui Tông Trí Thường vào vườn hái rau, bèn vẽ một vòng tròn quanh bụi rau và bảo chúng:
        - ' Không được động đến cái này'.
        Toàn chúng không dám động đến, sau đó không lâu Qui Tông Trí Thường xem lại bụi rau, thấy vẫn còn nguyên. Trí Thường cầm gậy đuổi chúng Tăng và bảo:
        - ' Cả bọn mà không có đến một người trí tuệ!"

Tại sao Qui Tông Trí Thường bảo chúng không có người trí tuệ? Thật sự ở đây, nếu có người có trí tuệ thì cái vòng tròn được vẽ ra kia với lệnh truyền không được động đến đã được xóa bỏ rồi. Huống chi toàn cảnh được bày ra cho cuộc thử thách, song vẫn không người vượt cách, rốt cuộc đâu vẫn còn đó. Một không khí lệ thuộc nghiêm túc được thể hiện như thường nhật, chứng tỏ mọi người vẫn ngủ mê trong vòng tay nô lệ kinh khiếp, họ đã đánh mất họ rồi! Thế Qui Tông Trí Thường không cầm gậy rượt đuổi sao được?

Cũng vậy, bây giờ đến lượt Bách Trượng thử trắc nghiệm người, nhân khi chọn người trú trì Qui sơn. Lẽ ra Bách Trượng hoàn toàn trọn quyền trong việc này, nhưng vì để làm sáng tỏ trình độ căn cơ của người được chọn đi, nên Bách Trượng phải giở trò bê bối lôi thôi, để làm câm họng những kẻ tầm thường luôn luôn sống trong lệ thuộc.

        "Hoa Lâm khi nghe Bách Trượng giao chức trú trì Qui Sơn cho Linh Hựu đến thưa:
        - Con là thượng thủ , tại sao Linh Hựu được chức trú trì?
        Bách Trượng bảo:
        - Ngay trong chúng này, nếu ai nói được một câu vượt cách, thì ta sẽ cho đi trú trì. Bách Trượng liền chỉ tịnh bình hỏi:
        - Chẳng được kêu là tịnh bình, vậy nhà ngươi kêu là gì ?
        Hoa lâm thưa:
        - Không thể kêu là cây lủng được!
        Bách Trượng lại hỏi Linh Hựu:
        - Linh Hựu đạp đổ tịnh bình ra đi.
        Bách Trượng cười bảo:
        - Đệ nhất tòa bị núi này quật ngã!"

Bách Trượng tuy nói thế, nhưng thật ra không phải Linh Hựu quật ngã Hoa Lâm đâu, mà chính Hoa Lâm đã tự quật ngã mình, vì những vướng bận của vọng tâm phân biệt dành dựt quyền hành địa vị, và đã bị chính nó kéo Hoa Lâm nhào xuống. Ở đây, cái té ngã của Hoa Lâm quá rõ ràng, khi mà cái té ngã của Hoa Lâm càng nặng bao nhiêu thì cái vượt cách của Linh Hựu càng hiển bày rõ nét bấy nhiêu. Hoa Lâm vì nặng về chức vị trú trì cho nên theo đó, nó đã cột trói ông vào cái tịnh bình,thành thử không thể nào thoát khỏi được. Trong khi đó, Linh Hựu như là một kẻ vô tư lự không cần chức vị, do đó tịnh bình nào có thể trói buộc được bước chân phiêu bồng buông xả của ông. Cũng như một thiê஠sư Việt Nam bị học trò buộc ông ta vào trò chơi ngôn ngữ tri thúc, nhưng ông như một con lươn luôn luôn vượt khỏi những chiếc vòng mà người học trò giăng ra một cách tài tình tự tại.

        "Một vị Tăng hỏi Ngộ Ấn:
        - Thế nào là đại đạo?
        Sư đáp:
        - Đường lớn.
        Vị Tăng thưa:
        - Kẻ học đạo này hỏi đại đạo, mà thầy đáp là đường lớn, vậy không hiểu ngày nào đạt đại đạo?
        Sư đáp:
        - Con mèo con chưa biết bắt chuột.
        Tăng thưa:
        - Mèo có Phật tánh không?
        Sư đáp:
        - Không.
        Tăng thưa:
        - Thầy có Phật tánh không?
        Sư đáp:
        - Không.
        Tăng liền hỏi:
        - Hết thảy hàm linh đều có Phật tánh, sao riêng Hoà thượng lại không?
        Sư đáp:
        - Ta không phải hàm linh.
        Tăng thưa:
        - Đã không phải hàm linh, vậy có phải là Phật không?
        Sư đáp:
        - Ta không phải là Phật, cũng không phải hàm linh."

Ở đây, nếu không phải là người đạt đạo thì đã bị vị Tăng đưa vào bẩy, và bị kẹt như tất cả mọi người bình thường rồi. Vậy cái vượt cách ở chỗ nào? trong khi Ngộ Ấn vẫn trả lời những câu hỏi dồn dập bắt bí một cách thông suốt, và cuối cùng người học trò phải tự mình chẹn họng chính mình không mở lời được nữa.

Từ những trích dẫn ở trên, qua đó chúng ta có thể thấy được pháp dạy người của các vị lão sư tiền bối là một phương pháp không phương pháp. Vì chúng được thể hiện tuỳ theo đối tượng căn cơ, hoàn cảnh xã hội; theo đó tuỳ theo chỗ trói của người đồ đệ mà mở một cách thực tiễn, chứ không có tánh cách trù định trước, hay có sự sắp xếp để trở thành một quá trình học tập Thiền. Những pháp này luôn luôn được áp dụng một cách thực tiễn từ chính dòng sống của môn nhân, chứ không có gì là trừu tượng. Mục đích tối hậu là giải thoát tất cả mọi trói buộc nếu có nơi người đối thoại để tiến đến bước đi tự tại cuối cùng, người thầy luôn luôn tuỳ theo căn bệnh từng người mà cho thuốc. Thầy sẽ bẻ gãy tất cả mọi thứ vọng tâm phân biệt chấp trước được thể hiện ra bên ngoài của môn nhân, trong từng cử chỉ, trong từng lời nói. Từ đó tạo cho người môn đệ một trạng thái tâm lý cực kỳ căng thẳng thôi thúc từ những bối rối tương phản như chừng phi lý, khởi lên bất chợt nơi người môn đệ lần đầu tiên, và cũng từ đó sẽ quyết định hướng đi mới cho hành giả. Đó là phương pháp dạy người của các thiền sư. Pháp này được thiền sư Lâm tế tóm gọn vào trong TỨ LIỆU GIẢN của Ngài, qua đó NHÂN-CẢNH tuỳ theo thực tế đối tượng sống mà có lúc đoạt Nhân kông đoạt Cảnh, có lúc đoạt Cảnh không đoạt Nhân, hay có lúc Nhân-Cảnh đều bị đoạt, va cho đến khi thực tại vẫn là thực tại trong cuộc sống vô phân biệt, được thể hiện, thì NHÂN-CẢNH không bị đoạt. Vấn đề cuối cùng này chúng tôi sẽ đề cập đến chúng trong chương kế tiếp một cách đầy đủ hơn.

Quay trở về đầu

Xin lỗi, bạn không thể gửi bài trả lời.
Diễn đàn đã bị khoá bởi quản trị viên.

<< Trước Trang of 3

Bản để in

Chuyển diễn đàn

Bạn không thể gửi bài mới
Bạn không thể trả lời cho các chủ đề
Bạn không thể xóa bài viết
Bạn không thể sửa chữa bài viết
Bạn không thể tạo các cuộc thăm dò ý kiến
Bạn không thể bỏ phiếu cho các cuộc thăm dò

DIỄN ĐÀN NÀY ĐÃ ĐÓNG CỬA, TẤT CẢ HỘI VIÊN SINH HOẠT TẠI TUVILYSO.ORG