Msg 1 of 5: Đã gửi: 29 March 2008 lúc 9:02pm | Đã lưu IP

Vaisâli (Tỳ-da-li), thủ phủ của Vajji (Bạt-kỳ), một cường quốc theo chế độ cộng hòa thị tộc của người Vajji, mà các lân bang quen gọi là Licchavì, là một đô thị phát triển trù phú thời đức Thích Tôn tại thế, và những người Licchavì giàu có, vinh quang, được ví như các thiên thần cõi trời Ðao-lợi (Trayastrimsa).

Một buổi sáng, có tiếng trẻ khóc trước vườn Thượng uyển của nhà vua. Người giữ vườn ra xem, bắt gặp một bé gái bị bỏ rơi dưới một gốc xoài. Ông ẳm bé gái về nuôi và đặt tên là Amrapâlì, với ý nghĩa là người con gái được bảo vệ bởi gốc xoài.

Lớn lên, sắc đẹp của nàng không những rục sáng cả nước, mà còn chói rạng xa đến những địa phương mà tiếng đồn có thể lan đến. Nhan sắc của nàng che mờ trí tuệ và dũng lược của các vương tôn, công tử, những người Licchavì giàu có, thế lực. Nàng trở thành đối tượng tranh chấp của họ. Ðể tránh cho sự tranh chấp không trở thành xung đột quyết liệt, họ thỏa thuận Amrapâlì là bảo vật chung. Ðịnh mệnh bắt nàng phải trở thành một kỹ nữ. Và cũng từ đó, Vaisâlì trở thành một vườn hoa chói lọi bởi sắc đẹp thiên kiều bá mỵ của Amrapâlì, thu hút khá nhiều tài sản vật chất của các vương tôn, và của cả những quân vương đầy quyền uy. Trong đó có cả vua Bimbisàra, vua nước Magadha hùng cường bậc nhất vào thời bấy giờ. Vua một thời là bạn của Thái tử Siddhârtha, và sau đó là đệ tử thành tín của Phật. Amrapâlì sinh cho Bimbasàra một người con. Một con người được sinh ra từ những đam mê trụy lạc của một quân vương và một kỹ nữ. Nhưng, đó sẽ là một đóa sen từ bùn lầy hôi tanh mà vươn lên với hương sắc thuần tịnh. Họ đặt tên cho con mình là Vimala, không ô nhiễm, hay sẽ dứt sạch ô nhiễm. Quả nhiên, về sau Vimala xuất gia theo Phật, rồi chứng đắc quả A-la-hán.

Ðó là một Vimala ẩn sỹ. Từ thanh lâu đi vào rừng tía. Lang thang với một bình bát và ba y. Hạnh phúc với đời sống tri túc.

Nhưng, còn một Vimala khác không chỉ làm chói sáng Vaisâlì như một nhân vật huyền thoại. Một con người mà danh tiếng không chỉ được đồn đãi giữa các vua chúa, các phú gia địch quốc, giữa các trà đình tửu quán, giũa các chốn thanh lâu trụy lạc; mà danh tiếng ấy còn vang xa đến tận cùng biên giới của vũ trụ, nếu vũ trụ có biên giới; được các Thánh nhân, các Bồ tát kính trọng; được các đức Phật tán dương. Ðó là danh tiếng không chút ô nhiễm ngay dù được truyền tụng giữa bùn lầy ô nhiểm. Ðó là một Vimala-kìrti. Là một Thánh nhân nhưng không hề ở trên cõi Thánh thanh tịnh vô vi. Ðó cũng là một tay lạc phách giang hồ, mà trong lòng tay, những cánh hoa giớiõø trở thànhø thể tính Chân không vi diệu.

Có một nhân vật lịch sử như thế chăng, hay đấy chỉ là một nhân vật hư cấu để biểu tượng một tư tưởng triết học hay một lý tưởng Bồ tát đạo của Phật giáo Ðại thừa?

Có thể trả lời một cách dứt khoát rằng đó là một nhân vật lịch sử, xuất hiện trong một giai đoạn đặc biệt của lịch sử phát triển Phật giáo nói chung, và trong thời kỳ vận động của Ðại thừa.

Một con người có thật được trang bị với một cơ sở tư tưởng bất nhị (advaita) để có thể tự nâng lên hàng Thánh giả vượt ngoài tam giới nhưng đồng thời có thể hạ mình ngập lụt trong thế gian ô nhiễm mà vẫn không tách lìa thế giới thuần tịnh vô nhiễm.

Một con ngưòi có thật, sống trong trạng thái an nhiên giải thoát bất khả tư nghị, đã bưng ngọn đèn trí tuệ ra khỏi các hang động tĩnh mặc, từ các thâm sơn cùng cốc, để rọi sáng đường đi cho những con người đang mãi chìm đắm trong bùn lầy hôi thối bỗng phát hiện chân diện mục của mình nguyên lai là thanh tịnh. Ðó là một nghệ sĩ lớn, bằng du hí thần thông tam muội, hằng rong chơi trong sáu nẻo luân hồi, với những chất liệu thấp hèn, dơ bẩn của thế giới ô trược, đã nắn thành những tác phẩm thánh thiện tuyệt vời. Lịch sử nhân loại nếu chưa từng xuất hiện một, hay nhiều nhân vật như vậy, thì thế giới này chỉ là một sa mạc nóng bức đầy quái tượng dã thú. Ðó là một khẳng định mang tính bản thể luận, và cũng là yếu tính lịch sử phát triển của xã hội loài người.

Chính vì, trong một thời kỳ nhất định, tất yếu xuất hiện một nhân vật hiện thực như vậy để làm sáng tỏ khát vọng vĩnh cửu của con người, thúc đẩy lịch sử chuyển hướng sang một giai đoạn mới; và đã có nhiều nhân vật lịch sử như vậy, cho nên hình ảnh một Vimalakìrti hiện thực được hoá thân thành nhân vật huyền thoại. Nói cách khác, từ một con người hiện thực, Vimalakìrti trở thành biểu tượng cho tác nhân lịch sử. Thế nhưng, đó là con người mà chúng ta sẽ học tập ở đây, như là một cách người nhân cách hóa cho lý tưởng của Ðại thừa Bồ tát.

II. Ý NGHĨA NHÂN CÁCH VÀ Ý NGHĨA LỊCH SỬ

Vimalakìrti-nirdesa, đó là đề kinh tiếng Phạn được khôi phục dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.

Chú Duy- ma- cật kinh dẫn lời giải của La Thập (Kumarajìva): "Duy-ma- cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói la Tịnh Danh. Tức là một người trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cõi này. Sau khi làm xong những việc cần làm, lại trở về chỗ cũ." Cùng tác phẩm, dẫn lời giải của Trúc Ðạo Sinh: "Duy-ma-cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng. Do bởi lẩn hành vi trong ngũ dục mà siêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm lan khắp xa, nên có tên như vậy."

Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứng giải thích của Chân Ðế Tam tạng: " Nói đủ theo tiếng Phạn, thì phiên âm là Tỳ-ma-la-cật-lị-đế. Trong đó, tỳ nghĩa là diệt, ma-la nghĩa là cấu (cáu bẩn), cật-lị-đế nghĩa là minh (tiếng hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng hót không vấy bẩn)." Và Cát Tạng nêu ý kiến: "Minh (tiếng hót) cũng có nghĩa là danh (tiếng tăm) vậy." Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ý nghĩa có tính cách biểu tượng về Tịnh Danh: "Do tịnh đức được chứa đấy bên trong, và danh tiếng tốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh Danh."

Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh Danh được hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm tính được nhân cách hóa. Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là tên của một nhân vật lịch sử có thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị phổ quát được nhân cách hoá từ lý tưởng Bồ tát đạo của Ðại thừa. Nói rõ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu trưng tinh thần nhập thế của Ðại thừa Bồ tát. Và như vậy, tên kinh Vimalakìriti-nirdesa, dịch là Duy-ma-cật sở thuyết theo ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng theo ngài Huyền Tráng, có thể được hiểu theo hai nghĩa. Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần thuật của Vimalakìrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong trào vận động Ðại thừa. Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự vinh quang không ô nhiễm. Với ý nghĩa thứ hai này, kinh còn có tên khác nữa, gọi là Bất tư nghị giải thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của Vimalakìrti thuộc hệ Bát-nhã, mà đỉnh cao ở đây là lý bất nhị (advaita) được diễn tả bằng sự im lặng của Vimalakìrti trước câu hỏi của Bồ tát Văn-thù (Manjusrì). Về mặt thực tiễn hành đạo, như giải thích của Ðại sư Trí Khải, Duy ma kinh huyền sớ, dẫn chứng phẩm 7 "Quán chúng sinh": "Ðối với hạng người tăng thượng mạn, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là gải thoát. Với hạng người không tăng thượng mạn, Phật nói thể tính của dâm, nộ, si chính là giải thoát." Và Ðại sư nêu ý kiến: "Thể tính dâm, nộ, si là chân tính bất tư nghị, lấy giải thoát làm thể."

Bởi vì Ðại sư Trí Khải là người sáng lập Thiên thai tông, lấy kinh Pháp hoa (Saddharma-pundarika-sùtra) làm sở y, do đó từ ngữ tăng thượng mạn (abhimàna) trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của Pháp hoa. Ðó là từ ngữ chỉ những vị A-la-hán tự thỏa mãn với Thánh quả mà các ngài đã chứng, với một cứu cánh duy nhất là nhập niết-bàn không lưu lại dấu tích như ngọn lửa tắt khi chất đốt đã hết.

Trên phương diện tư tưởng, Duy-ma-cật phê phán tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà còn luôn cả Ðại thừa; dù rằng các giáo pháp ấy được tin tưởng là do chính đức Thích Tôn đã thuyết giảng. Nhưng rồi, như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự phê phán của Duy-ma-cật không có tác dụng đả kích và bác bỏ, mà là lật ngược các điểm giáo pháp để có thể nhìn rõ những hàm ẩn dưới nhãn quang khác. Tuy khẳng định, "Tính thể của tham dục, sân hận và si mê chính là giải thoát", nhưng khi hiện bịnh, Duy-ma-cật ứng dụng sự hiện bịnh ấy như là phương tiện thực tiễn để diễn giải cho các cư sỹ tại gia về bản chất của tồn tại: "Này các nhân giả, thân này là vô thường; là pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa... Thân này vốn như huyễn, từ phiền não sinh. Thân này vốn như mộng, được nhìn thấy do hư vọng... Thân này như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không..." Nếu nhìn trên lý luận hình thức, hai đoạn văn vừa dẫn hoàn toàn mâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng lý luận biện chứng siêu nghiệm của kinh điển Bát-nhã thì cả hai đều là một thức tại tuyệt đối bất nhị.

Khi gặp ngài Xá-lợi-phất (Sàriputra) đang tĩnh tọa trong khu rừng vắng, Duy-ma-cật phê phán: "Thưa ngài Xá-lợi-phất, bất tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ. . . Không khởi diệt tận định (samjnàvedita-nirodha- samàpatti) mà hiện các oai nghi; đó mới là tĩnh tọa... Không đoạn phiền não mà nhập niết-bàn; ấy mới là tĩnh tọa..."

Khi lên viếng đức Di-lặc (Maitreya) trên cung trời Ðâu-suất (Tusita), Duy-ma-cật hỏi: "Thưa ngài Di-lặc, Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng ngài được thọ ký theo đời nào? Quá khứ chăng? Quá khứ đã qua rồi. Vị lai chăng? Vị lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện tại không dừng."

Rõ ràng, những phê phán ấy không có tác dụng phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởng Bát-nhã, triển khai những ý nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật đã dạy. Ðó là phê phán để thành tựu. Thành tựu như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).

Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy-ma-cật mở ra con đường thực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghị giải thoát (acintya-vimoksa). Mục tiêu cứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải thoát. Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoát là diệt trừ tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ đau. Trong Ðại thừa, giáo pháp ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải thoát được xác nhận với nhận thức trực quán về thể tính của tham, sân, si. Từ đó, Duy-ma-cật được coi là đỉnh cao trong phong trào vận động của Ðại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để xác lập Ðại thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ trích gay gắt là xu hướng thế tục hoá đạo Phật. Bởi vì nó đề cao vai trò của cư sỹ tại gia trong quá trình tu đạo và hành đạo ngang với chúng đệ tử xuất gia. Giáo pháp nguyên thuỷ, những yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ có thể được thành tựu với điều kiện thoát ly mọi ràng buộc thế tục. Cư sỹ tại gia chỉ có vai trò hộ đạo, mà chính yếu là cung cấp các nhu yếu thường nhật cho các đệ tử xuất gia của Phật. Ðó là điều được xác nhận rõ ràng, tất nhiên là mặt ngoài, trong tất cả kinh điển nguyên thủy hay sơ kỳ Phật giáo.

Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúng đệ tử Phật đều có khả năng thành tựu Thánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử cũng có thể chứng đắc quả vị A-la-hán vốn được coi là mục đích cứu cánh trong qúa trình tu đạo. Nhưng tất nhiên đệ tử tại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đến mục đích ấy.

Ðoạn kinh dẫn dưới đây rất thường gặp trong các kinh của Nikàya, tức Kinh tạng Pàli, và các kinh tương đương thuộc bộ A-hàm trong Hán tạng:

"Ở đây, đức Như lai xuất hiện ở thế gian; Ngài là bậc Ứng cúng, Chánh biến tri, (...) Có gia chủ hay con trai của gia chủ (...) sau khi nghe Pháp ấy liền phát khởi tín tâm nơi Như lai. Người ấy sau khi đã có tín tâm như vậy, bèn suy nghĩ: ‘Ðời sống tại gia là trói buộc, là con đường bụi bặm. Ðời sống xuất gia thì tự do thênh thang. Ðời sống tại gia thì khó mà thực hành phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh không ô nhiễm. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca-sa, xuất gia, lìa bỏ gia đình."

Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo Phật không tách ngoài phát triển chung của xã hội. Khi xã hội phát triển đến một hình thái nhất định nào đó, hình thái sinh hoạt Phật giáo, về mặt hành trì cũng như trên phương diện tư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp với hình thái xã hội mới. Thế nhưng, tích cực tiếp nhận những thay đổi mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lý của con người, thì tinh thần bảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lý khác. Cải cách, và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành những xung động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của các cộng đồng đệ tử Phật giữa các cộng đồng xã hội khác cũng chưa hề thoát ly các quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau này không bị khóa chặt bởi quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập niết-bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng tỳ kheo có thể lược bỏ một số điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp. Nhưng trong cuộc kiết tập lần đầu tại Ràjagaha, trưởng lão Ca-diếp (Kasyapa), với tư cách là trưởng lão cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đã quyết định, những gì Phật đã thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một tỳ kheo nào được quyền thay đổi.

Chỉ một trăm năm sau ngày Phật niết bàn, nhóm tỳ kheo ở Vajji đã đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên họ gặp phải sự chống đối quyết liệt của nhóm tỳ kheo bảo thủ. Một hội nghị Tăng đoàn được triệu tập tại Vaisâli để phán quyết tính cách hợp luật hay vi luật đối với những sửa đổi của nhóm tỳ kheo Vajji. Kết quả của hội nghị là giáo đòan bị phân liệt thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ gồm các tỳ kheo cao niên có tinh thần bảo thủ, và Ðại chúng bộ gồm số đông các tỳ kheo trẻ có xu hướng cải cách.

Mâu thuẫn và xung đột như vậy là quy luật phát triển của xã hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minh tích cực rằng Phật giáo không tồn tại ngoài những quá trình thay đội và phát triển chung của xã hội. Ðiều đó cho thấy sự xuất hiện của Ðại thừa là tất yếu lịch sử. Và điều này cũng chứng minh tính cách hiện thực của Duy-ma-cật như một nhân vật lịch sử trong dòng vận động của Ðại thừa. Có thể chỉ có một Duy-ma-cật trong một thời điểm nhất định, mà cũng có thể có nhiều Duy-ma-cật trong nhiều thời điểm khác nhau.

Nói một cách vắn tắt, sự xuất hiện của Duy-ma-cật là xu hướng khẳng định vai trò tích cực của chúng đệ tử tại gia trong giáo pháp của Phật, về các mặt hành đạo cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai trò này được khẳng định, một quá trình biến thái của tư tưởng đã phải xảy ra.

Trước hết, vị trí của bậc A-la-hán được hạ thấp xuống. Quả vị A- la-hán không còn được nhân thức như là cứu cánh trong quá trình tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giả A-la-hán cũng chứ phải là toàn thiện. Cũng như mục đích học tập của các người con của một gia đình là để thừøa kế và quản lý sản nghiệp của gia đình. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một cứu cánh duy nhất phải thành tựu là kế thừa sự nghiệp của Như lai. So sánh hai mục đích với nhau, các đệ tử chỉ mong muốn chứng quả A-la-hán và nhập Niết bàn ngay trong đời hiện tại; các đệ tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ - Tiễu thừa. Ý nghĩa của sự phân biệt Tiểu thừa và Ðại thừa là như vậy.

Cứu cánh thành Phật không phải là ý tưởng mới mẻ của các nhà vận động Ðại thừa. Ngay trong các kinh điển được cho là nguyên thủy, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập. Và chính đức Thích Tôn cũng huyền ký về vị Phật tương lai kế tiếp Ngài là Phật Di-lặc. Có nhiều chúng sinh đã thành Phật và sẽ thành Phật, như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện tại và vị lai có nhiều chúng sinh đã, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng, ngay quả vị A-la-hán vốn được nhận thức là thấp như vậy mà đời sống cư sỹ tại gia còn khó có thể thành tựu, huống gì quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động của Duy-ma-cật, là hệ tư tưởng Bát nhã.

Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng cho đệ tửa tại gia tu học là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm thí, niệm giới và niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của người tại gia chủ yếu là bố thí, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức là đem tài sản của mình sở hữu phân phát cho người khác. Trước hết, tài sản được sử dụng như là phương tiện hộ đạo. Bằng tài sản sở hữu của mình, cư sỹ tại gia cung cấp cho chúng xuất gia bốn nhu yếu sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương tiện cư trú. Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là hình thức hành đạo của người tại gia.

Trong Ðại thừa, sự hành đạo chủ yếu của Bồ tát cung vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởng Bát nhã, sự bố thí bấy giờ không thuần chỉ là sự ban phát của cải vật chất, mà là phương tiện dẫn vào bản thể thâm sâu của thực tại. Sự bố thí ấy không nhắm mục đích sinh thiên nữa, mà là nhắm thẳng đến cứu cánh thành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của cải vật chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, pháp thí và vô úy thí. Ðể thực hành tài thí, bồ tát phải giàu có. Ðể thực hành pháp thí, bồ tát phải có kiến thức uyên bác. Ðể thực hành vô úy thí, bồ tát cần có nghị lực và dũng cảm. Như thế, Bi-Trí-Dũng là phương châm hành đạo của bồ tát.

Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ tát với sự hành đạo như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một thế hệ Phật tử mới, hay những ngưòi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu chưa dứt bỏ. Mà đó lại là các đệ tử kỳ cựu trong hàng đệ tử xuất gia của Phật. Như ngài Subhùti (Tu bồ đề) chẳng hạn.

Subhùti là một Ðại thanh văn, mà nôn vô tránh tam muội của ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cang Bát nhã, khi Subhùti hỏi về ý nghĩa phát bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố và phát triển tâm bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môn tu tập thích ứng là bố thí ba la mật. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba la mật, bồ tát có thể thành tựu nhiều Phật pháp vi diệu khác như thành tựu giới đức, chứng đắc các thiền định và tam muội, thể hiện được trí tuệ.

Ðể chứng quả A la hán, tỳ kheo cần có thiền định. Muốn có thiền định, tỳ kheo cần ở nhừng nơi yên tĩnh, cần sống trong những khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ tát có thể thực hành bố thí ba-la-mật ngay giữa thế gian náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ tát không thể nhận thức được một cách hợp lý bằng tri thức thường nghiệm. Và do ý nghĩa này, đời sống hành đạo của Duy-ma-cật được nói là bất tư nghị giải thoát.

Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu là diệt trừ phiền não ô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhập niết bàn. Còn trong Duy-ma-cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là gì, và mục đích hành đạo của bồ tát là gì? Ngay giữa dòng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, vì bản chất của tồn tại là vô nhiễm. Cho nên, hành đạo và giải thoát của Duy-ma-cật nhắm đến một cứu cánh hiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương diện, tuy hai nhưng là một tuyệt đối bất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phật quốc độ (Buddhaksetra-parisuddhi) và thành tựu chúng sinh (sattva-paripàcana). Chúng ta gọi đó la tông chỉ của Duy-ma-cật sở thuyết.

III. CƠ SỞ TƯ TƯỞNG

Như đã biết, Duy-ma-cật sở thuyết còn có một tên khác nữa là Bất tư nghị giải thoát. Ðó là tên kinh mà cũng là tông chỉ của kinh. Chúng ta có thể đi sâu vào tông chỉ của kinh qua hai phạm trù: tông thể và tông dụng. Tông thể là cơ sở tư tưởng để từ trên đó Bồ tát triển khai thực tiễn hành đạo của mình. Tông dụng là mục tiêu và cũng là thực tiễn hành đạo của Bồ tát. Nhu vậy, cơ sở tư tưởng của Duy-ma-cật là bất tư nghị giải thoát, mà thực tiễn hành đạo của Duy-ma-cật cũng là bất tư nghị giải thoát. Nói cách khác, ở đây tông thể của kinh là "nhập bất nhị pháp môn" và tông dụng của kinh là "tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh."

Từ quan điểm triết học mà nhìn, chủ điểm mà kinh lấy làm nền tảng và triển khai nhận thức về thực tại là nguyên lý bất nhị (advaita). Ðể nhận thức được thực tại chân tực, bồ tát cần đi qua cánh cửa bất nhị.

Nguyên lý bất nhị hướng dẫn nhận thức khởi đi từ những thực tại sai biệt mà khám phá ra thực tại tối hậu là Tuyệt đối thể ngay trong các tồn tại sai biệt ấy. Tức siêu việt những mặt đối lập của thực tại vốn chỉ tồn tại trong thế giới danh ngôn và khái niệm, như sinh và diệt, nhiễm và tịnh, sinh tử và niết bàn. Trước hết, hiện thực được phơi bày với bản tính mâu thuẫn nội tại của nó. Các khái niệm mâu thuẫn nhau, loại trừ lẫn nhau, cùng tồn tại như là yếu tính của tồn tại, khiến cho hiện thực xuất hiện trước nhận thức như là thực tại hư huyễn, và như vậy nhận thức không có nội dung, trống rỗng.

Thế nhưng, thựïc tại tối hậu, mà nhận thức đạt được ở đây như là Tuyệt đối thể, nguyên lai là chỉnh thể thống nhất của hai thái cực mâu thuẫn biện chứng.

Tuyệt đối thể đó là kết luận của quá trình tư biện, là giới hạn của tri thức duy lý. Nó tồn tại như khái niệm vô hạn hay vô cực trong toán học. Bản thân của khái niệm vô hạn là một nghịch lý toán học. Không một phép toán nào khả dĩ chứng minh tồn tại hiện thực của một thực thể vô hạn. Nhưng nếu loại bỏ khái niệm vô hạn, thì không một phép tóan nào khả dĩ được thực hiện trong toán học. Cũng vậy, Tuyệt đối thể là một khái niệm nghịch lý trong triết học. Nguyên lý bất nhị không thủ tiêu các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực để cho nhận thức đối diện một thế giới trống rỗng, hư vô. Nguyên lý bất nhị dung hợp các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực thành một Tuyệt đối thể. Nhưng Tuyệt đối thể không được nhận thức trong từng hiện thực sai biệt; vả lại, ngoài hiện thực sai biệt cũng không thể nhận thức được Tuyệt đối thể. Nguyên lý bất nhị đẩy nhận thức diễn qua nhiều đợt khủng hoảng, để rồi cuối cùng đặt nhận thức trước, hay trong, một thực tại vô ngôn, hoàn toàn im lặng.

Nguyên lý bất nhị, mà cũng là thực tại bất nhị, là giải thoát bất tư nghị, như vậy là cánh cửa giao thông cho Bồ tát qua lại giữa niết bàn và sinh tử. Nếu không được trang bị bằng nguyên lý bất nhị, Bồ tát sẽ không đủ nghị lực và dũng mãnh để trụ vững trên bồ đề tâm, dù chưa đoạn tận phiền não. Do đã thấu triệt nguyên lý bất nhị mà thiên nữ, hiện thân như là thị nữ của Duy-ma-cật, đã đề xuất một tiền đề khiến cho ngài Xá Lợi Phất phải sửng sốt: đam mê dục vọng, thù hận, và vô minh, chính là chân tính của giải thoát.

IV. THỰC TIỄN HÀNH ÐẠO

Trong Duy ma kinh huyển sớ, Ðại sư Trí Khải phân tích nội dung của kinh theo năm lớp huyền nghĩa trong đó thứ ba, tông chỉ của kinh, là nhân và quả của Phật quốc bất khả tư nghị. Bởi vì ý nghĩa Phật quốc được giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch của Huyền Tráng, mà theo bản dịch của Cưu-ma-la-thập thì có tiêu đề là phẩm Phật quốc. Theo đó, cư sỹ Bảo Tích (Ratnarâsi), trưởng đoàn của năm trăm cư sỹ, sau khi cúng dường và xưng tán Phật, bày tỏ ước nguyện muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và hành động của Bồ tát để thành tựu quốc độ thanh tịnh ấy.

Ở đây, căn cứ theo thỉnh cầu của cư sỹ Bảo Tích, chủ đề của kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai khía cạnh: tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.

Nhưng, Phật quốc ở đây cần được hiểu như thế nào? Nói theo ý nghĩa tổng quát nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của Phật được lưu truyền. Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởng giáo hóa của một đức Phật nhất định trong một thời gian nhất định. Hoặc nói rõ hơn, và gọn hơn, đó là thế giới của Phật.

Theo ý nghĩa tôn giáo, người ta nói rằng một, và duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩm sáng tạo của một đấng Sáng Tạo Tối Cao. Ðấng Sáng Tạo ấy có quyền lực vô biên và tuyệt đối để sáng tạo ra một thế giới theo ý muốn của mình, thì cũng có quyền lực như vậy để hủy diệt thế giới theo ý muốn. Ý nghĩa ấy phản ánh sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước quân chủ. Vua là sở hữu chủ của đất nước. Ðất nước là của vua.

Phật không tự nhận Ngài là đấng Sáng Tạo, mà chỉ là vị Ðạo sư của trời và người. Phật không phải là sở hữu chủ của thế giới, thế thì, làm sao có thể nói là có thế giới của Phật?

Ðể có thể nhận thức rõ ý nghĩa này, chúng ta không thể không có một ít khái niệm về sự hình thành một quốc gia, sự xuất hiện của Nhà nước, trong lịch sử xã hội loài người, theo quan điểm Phật giáo, nói một cách tổng quát.

Tất nhiên, ý thức về sự tồn tại của một quốc gia, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ý thức tiên nghiệm. Trong ý thức tôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng Sáng Tạo và con người. Trong quan điểm xã hội học, đó là sự giao ước giữa người và người.

Xã hội loài người và các định chế của nó là một hình thái sinh hoạt ý thức trong một giai đoạn nhất định trong toàn bộ quá trình sinh thành và hủy diệt của thế giới. Vì vậy, khi luận về ý nghĩa tồn tại của xã hội và các định chế của nó, không thể không đề cập đến nguồn gốc của thế giới, và như một hệ luận, nguồn gốc của loài người.

Ðức Phật đã nhiều lần từ chối trả lời về nguồn gốc và sự hình thành của thế giới. Sự từ chối ấy hoặc được giải thích là do lập trường thực dụng, hoặc do giới hạn nhận thức luận. Thế nhưng, khi cần giải thích nguồn gốc các định chế xã hội, mà quan niệm tôn giáo đương thời cho thiên định, đức Phật đã nói rõ về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của con người và xã hội con người.

Nếu đọc thẳng vào nhiều kinh đi?n Phật giáo, người ta có cảm tưởng thế giới quan Phật giáo bị bao phủ bởi lớp sương mù huyền thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên hiểu rằng, lớp huyền thoại ấy không phải đơn giản là hư cấu của ý thức, mà là một hình thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại tùy thuộc vào cách đọc, hay cách giải mã, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận chung của các khuynh hướng tư tưởng Phật giáo, không hề có khởi điểm và tận cùng của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không gian, mà chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng của nhận thức duy lý, dù là nhận thức triết học hay nhận thức khoa học. Trong khoảng thời gian và không gian vô cùng và vô tận ấy, nói về sự xuất hiện và tồn tại của một thế giới, trong vô số thế giới khác, cũng có nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy chiếu đặc biệt nào đó.

Chúng ta cần đứng trên một nền tảng tư duy về thế giới quan như thế để phân tích những vấn đề chinh trị và xã hội trong các truyền thống và xu hướng tu tưởng khác nhau của Phật giáo.

Trong quá trình tiến hóa, từ một vi sinh vật tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định trong một chù kỳ thành-trụ-hoại-không của thế giới, con người cũng chỉ là một sinh vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh với một hữu thể tồn tại được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất phân là danh và sắc. Trên cơ sở đó, ý thức được phát triển càng lúc càng cao do vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa vừa phản chiếu trên chính nó như là chuỗi tồn tại liên tục của một tự ngã.

Cho đến khi ý thức về sự tồn tại của một tự ngã được hình thành, con người tự tách mình ra khỏi thế giới quanh mình, phân biệt những gì thuộc về ta và những gì không thuộc về ta. Cũõng như để tăng lớn thể tích của thân xác, con người , như các sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất từ ngoại giới; cũng vậy, để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phục và chiềm hữu. Từ đó, hình thành một ý thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy không phải là một khái niệm tiên thiên, không phải là là ý thức tiên nghiệm, mà là một hình thái đặc biệt của ý thức xuất hiện vào một thời điểm có ý nghĩa trong quá trình tiến hóa.

Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột, cạnh tranh. Mâu thuẫn xã hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một định chế mới cần được thiết lập để điều hòa những mâu thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính quyền đầu tiên được gọi theo tiếng Pali là Mahâsammato, được bầu lên bởi đại chúng. Người đứng đầu cơ cấu mới này đươc gọi là Râjâ, mà sau này thường được hiểu là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pâli, Râjâ có nguồn gốc từ động từ râjati, "nó làm vui lòng." Như vậy, chính quyền hay vua là trọng tài xã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa những mâu thuẫn xã hội.

Song song với hình thái chính quyền nguyên thủy như trên, các kinh luận còn nêu lên một hình thái chính quyền khác, đứng đầu là một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải do dân chúng bầu lên để bảo vệ quyền lợi của họ, mà do phước báo tích lũy từ nhiều đời của vị ấy. Cả hai quan điểm cùng được lưu truyền trong một hệ Thánh điển. Nhưng theo cách nhìn từ lập trường xã hội và sử quan duy lý, cả hai đại diện cho hai thời kỳ phát triển khác nhau của tư tưởng Phật học về nguồn gốc và hính thái chính quyền.

Hình thái chính quyền Chuyển luân vương là quan niệm, và cũng là lý tưởng phổ biến, trong cả hai truyền thống Ðại và Tiểu thừa. Ðó là một chính quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện, với đầy đủ mười phạm trù đạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện. Lý tưởng về một chính quyền đức trị và một xã hội đạo đức phản ánh ước mơ của các Phật tử vào các thời kỳ suy thoái của xã hội. Vả lại, về mặt tiêu cực, như được thấy trong nhiều kinh luận, trong nhiều truyện truyền kỳ, sự suy thoái của con người về mặt đạo đức, và kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể chất, rồi như là hậu quả tất nhiên của cả hai là suy thoái xã hội toàn diện, là những xu hướng đương nhiên trong một giai đoạn tiến hoá của thế giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận theo chiều tuột dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay hướng thượng tùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những đợt sóng trong đại dương sinh tử bao la.

Trong Duy-ma-cật, và trong nhiều kinh điển Ðại thừa khác, hình ảnh một quốc gia lý tưởng, và nói rộng ra là một thế giới lý tưởng, là hình ảnh một Phật quốc (Buddha-ksetra). Dù theo nghĩa đen thì cũng không thể hiểu đó là nột quốc gia Phật giáo. Một cách chính xác, từ ngữõ ấy cần được diễn theo hai nghĩa: quốc gia Phật tính và quốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp thành một ý nghĩa duy nhất: tư tưởng tịnh độ.

Nhưng cũng cần phân biệt tịnh độ tha lực và tịnh độ bồ tát. Tịnh độ tha lực nhắm mục đích thoát khỏi thế giới Ta bà được coi là uế trược này để sinh về một thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độ bồ tát là thế giới lý tưởng mà bồ tát xây dựng. Bồ tát trước hết sinh ra trong một thế giới xấu xa, thoái hóa. Bằng ý chí, bằng hành động, "năng hành nan hành", làm những việc khó làm, Bồ tát biến đổi thế giới ô trược ấy thành tịnh độ. Vì rằng, tự bản chất, hết thảy các pháp vốn thanh tịnh.

Tự bản chất, hết thảy các pháp đều thanh tịnh. Ðó là tiền đề căn bản cho tư tưởng tịnh độ bồ tát. Ðây không phải là điều mới mẻ và riêng biệt của Ðại thừa. Trong A hàm và Nikàya, đức Phật trước khi nhập Niết bàn cũng đã nhiều lần ca ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhận ý nghĩa rằng, với những ai đã giác ngộ thì thế giới này luôn luôn đượcnhìn thấy là thanh tịnh. Ðây cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.

Cõi tịnh độ mà bồ tát phát nguyện xây dựng, nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây.

Về thiên nhiên, đó là thế giới không có những vật chất xấu xa, dơ bẩn và hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau bởi không gian vật lý, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị chướng ngại. Sự biến đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải hóa tư tưởng của chúng sinh tồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện và ác lẫn lộn, thì thế giới vật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ đẹp và xấu. Vì, như Phật đã nói: "Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành vi mà nó đã làm trong quá khứ." Nói cách khác, với những hành vi được thúc đẩy bởi tham. Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối mà chính nó là kẻ thừa hưởng. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù hận, chúng sinh sẽ sáng tạo những vật chất chướng ngại đ? làm gián cách người vời ngừời.

Thiên nhiên phản ánh hình thái ý thức. Cho nên, một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiên xinh đẹp là cõi sống của các loại chúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo thiện. Trong một quốc gia mà đứng đầu là Chuyển luân vương, thì nhân dân trong đó cũng thuần thiện. Ðiểm khác biệt với chúng sinh trong tịnh độ bồ tát là ở chỗ, trong cõi này ngoài sự thành tựu muời nghiệp đạo thiện, chúng sinh thảy đều được giáo hoá Bồ đề tâm, hướng ước nguyện đến cứu canh là thành Phật.

Một điểm đặc biệt nữa là, trong tịnh độ bồ tát, không tồn tại một quốc vương hay một hình thức Nhà nước hay chính quyền. Duy chỉ có Phật hiện hữu như là vị Ðạo sư giảng dạy chân lý chứ không có chúc năng cai trị. Chúng ta đã biết rằng, cơ cấu chính quyền hay hình thái Nhà nước chỉ xuất hiện khi mà mãu thuẫn xã hội tiến đến mức độ gay gắt. Xung đột và mâu thuẫn diễn ra trong quá trình cạnh tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi tham. Tham là yếu tố tăng trọng bản ngã.

Không phải tất cả chúng sinh trong tịnh độ bồ tát đều đã diệt trừ ngã chấp, đạt đến trình độ vô ngã. Nhưng do bởi không tồn tại những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền não chìm sâu dưới đáu biển ý thức, không phát huy tác dụng để chi phối con người. Nếu không được thúc đẩy bởi tham, ý niệm tích lũy không tồn tại. Không tích lũy, do đó không cạnh tranh, và xã hội không bị cuốn hút vào những xung đột mâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự tồn tại của một cơ cấu chính quyền là không cần thiết, và không hợp lý. Hay nói theo cách của các nhà luận lý học Phật giáo: Cái gì không có tác dụng, cái đó không hiện thực.

Nhưng, tịnh độ bồ tát không phải là ước nguyện chủ quan của Bồ tát. Vì đó là môi trường tồn tại của những chúng sinh có chung những hình thái ý thúc giống nhau, do đó tịnh độ bồ tát là công trình tập thể. Chừng nào chúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự mình xác lập Chánh đạo, chừng ấy bồ tát vần chứ thể thành viên mãn hạnh nguyện "tịnh Phật quốc độ." Cho nên, để tịnh Phật quốc độ, bồ tát đồng thời cũng nỗ lực để thành tựu chúng sinh. Trả lời câu hỏi của Bảo Tích về ý nghĩa tịnh độ của bồ tát, đức Phật nói: "Chúng sinh loại là tịnh độ của Bô tát." Và sau đó Ngài nẽu ví dụ: Một người có thể xây dựng tùy ý cung điện lâu đài trên khoảng đất trống, không có các thứ chướng ngại làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các thứ hoặc bằng gỗ hoặc bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để Bồ tát xây dựng tịnh độ.

Nói cách khác, Bồ tát hành đạo để tịnh Phật quốc độ vì biết rằng tất các các pháp bản lai thanh tịnh. Ðó là Ðại trí. Ðồng thời Bồ tát cũng thành tựu chúng sinh, vì mục đích hành đạo của Bồ tát là vì muốn đem sự an lạc đến cho tất cả. Ðó là Ðại bi. Cỗ xe Ðại thừa luôn luôn phải được vận chuyển bằng hai bánh : Ðại trí và Ðại bi.

Msg 2 of 5: Đã gửi: 29 March 2008 lúc 9:04pm | Đã lưu IP

1. Phật thuyết Duy Ma Cật kinh, Chi Khiêm đời Ngô dịch, 2 quyển. 
2. Duy Ma Cật Sở Thuyết kinh, do Cưu Ma La Thập dịch, gồm 3 quyển. 
3. Thuyết Vô Cấu Xưng kinh, do Huyền Trang dịch, gồm 6 quyển. 

Trong 3 bản dịch này, bản dịch của ngài La Thập được phổ biến hơn, có lẽ nhờ văn chương lưu loát và khoáng đạt hơn. 

Các văn bản chú giải cũng khá phong phú, phạm vi phổ biến kinh Duy Ma Cật khá rộng, phải nói rằng người cư sĩ trí thức rất chú trọng kinh Duy Ma, lấy đó làm cơ sở tu tập giải thoát. 

Kinh Duy Ma là một tác phẩm có giá trị về mặt văn học. Đó là một văn bản có giá trị giải tỏa mọi ức chế về mặt tư tưởng, giải phóng sự gò bó trói buộc của nguyên tắc thông thường, mở ra một con đường rộng thênh thang cho mọi người trong xã hội. 

I. KHÁI QUÁT TƯ TƯỞNG KINH DUY MA CẬT 

Kinh Duy Ma Cật lấy bối cảnh thuyết pháp tại thành Tỳ Da Ly, đây là trung tâm hoạt động của Đại chúng bộ. Sau khi Đức Phật nhập Niết bàn 100 năm, tại thành Tỳ Da Ly đã xảy ra bất đồng quan điểm về giới luật Phật giáo chia thành 2 phái: Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Thượng tọa bộ là phái bảo thủ, Đại chúng bộ là phái cấp tiến. Đại chúng bộ rất đông đảo gồm Tăng Ni và Phật tử tại gia, mở đầu cho sự canh tân Phật giáo. 

Đạo Phật tại Tỳ Da Ly được phát triển mạnh mẽ nhờ sự ủng hộ của quần chúng Phật tử, sự sinh hoạt Phật sự tương đối phóng khoáng và tự do. Trong môi trường ấy có lẽ các cư sĩ Duy Ma, Bảo Tích… xuất hiện sau đó. 

Nội dung tư tưởng kinh Duy Ma lấy tư tưởng Bát nhã làm nền tảng, tức tư tưởng Tánh không. Tư tưởng Bát nhã mang sắc thái Nhất nguyên luận, chủ trương các pháp vốn thanh tịnh, không sinh không diệt, bình đẳng bất nhị … Trên cơ sở tư tưởng chân không của Bát nhã, kinh Duy Ma vận dụng và triển khai tư tưởng Diệu hữu của kinh Hoa Nghiêm một cách triệt để, có thể thấy được sự giống nhau giữa Duy Ma và Hoa Nghiêm qua tư tưởng diệu hữu này. 

Tư tưởng kinh Duy Ma có thể được khái quát như sau: 

1. Tâm tịnh độ tịnh: 

Tịnh độ là một trong những chủ đề cốt lõi của kinh và xuyên suốt hệ thống tư tưởng của kinh, đồng thời là một thể tài đả kích những quan điểm về thế giới của các bộ phái Tiểu thừa Phật giáo. 

Quan niệm về Tịnh độ của kinh Duy Ma không phải là sáng tạo độc lập mà đây cũng là quan điểm chung của các kinh điển Đại thừa như Bát Nhã, Hoa Nghiêm… Bát Nhã cho rằng thế giới “bất cấu bất tịnh”; cấu hay tịnh do tâm chứ không phải do thế giới. Hoa Nghiêm thì nói: "Ưng quán pháp giới tính, nhất thiết duy tâm tạo". Mức độ thanh tịnh của tâm đến đâu thì thế giới được biểu hiện thanh tịnh đến đó; nói cách khác, thế giới khổ đau, tăm tối hay hạnh phúc là do cách nhìn của con người, thái độ tâm lý rất quan trọng trong việc nhận thức thế giới và kiến tạo thế giới. Đạo lý lấy tâm làm chủ là đạo lý của đạo Phật không phân biệt Đại thừa hay Nguyên thủy, đạo lý ấy xác định vai trò quyết định của con người đối với cuộc đời họ mà không nhờ vào ân điển của một Đấng tối cao nào. Đạo lý này giúp con người giải thoát mọi khổ đau và triền phược của cuộc đời, xác định giá trị của con người qua thực nghiệm tâm linh mà không qua hình thức bên ngoài. Đó là đạo lý nhân bản, mở ra một lối thoát cho mọi loài chúng sanh. 

Xác định tâm tịnh độ tịnh hoặc thế giới thanh tịnh hay ô nhiễm do tâm là lập trường của Đại thừa. Tuy nhiên, tư tưởng Nguyên thủy chủ trương cũng không có gì khác biệt, phải nói rằng chủ trương tâm tịnh độ tịnh chỉ triển khai trên nền tảng giáo lý Nguyên thủy mà thôi. Kinh Trung Bộ I, Đức Phật dạy: "Như một tấm vải dơ bẩn dù được nhuộm với màu sắc gì nó vẫn dơ và xấu, còn một tấm vải mới và sạch nhuộm màu gì thì nó cũng đẹp. Cũng vậy, với một tâm cấu uế thì làm việc gì cũng trở thành cấu uế; với một tâm không cấu uế thì làm việc gì cũng thanh tịnh". 

2. Tư tưởng bất tư nghì giải thoát: 

Tất cả những gì được biểu hiện trên cõi đời này đều là biểu hiện của thể tánh thanh tịnh, do đó chúng là mầu nhiệm, là không thể nghĩ bàn. Nói cách khác, chúng là biểu hiện duyên khởi, trên nền tảng Tánh không. 

Sự bất tư nghì ở chỗ biểu hiện một cách vô ngại các năng lực giải thoát ở nơi các vị Bồ tát, Duy Ma đẩy năng lực giải thoát lên đến đỉnh cao là tất cả những biểu hiện trong thế giới hiện tượng, đều là biểu hiện độ sanh của Bồ tát nhằm mục đích hóa độ chúng sanh nhập vào Phật đạo. Điều này rất có ý nghĩa: một là tất cả, những biểu hiện của thế giới hiện tượng như gió thổi, mây bay, hoa nở, hoa tàn, cho đến kẻ cướp giật, trộm cắp, ma quỷ cám dỗ… đều là tác dụng giáo dục con đường giải thoát, tu tập giải thoát không ra ngoài thế giới tầm thường phàm tục ấy, do vậy chẳng có hiện tượng nào là không mầu nhiệm. Điều này vượt ra ngoài sự tư duy phân biệt của con người nên gọi là bất tư nghì. Ví dụ như một đóa hoa nở bên đường có thể gợi mở cho ta một cảm nhận về sự tàn hoại của cái đẹp, qua đó đánh thức giác tính của ta, làm bùng vỡ trong ta sự giác ngộ về bản thể của sự sống và ta đạt được giải thoát. Như vậy đóa hoa là biểu hiện của Bồ tát vì đã có năng lực “giác hữu tình”. Trong bất cứ trường hợp nào, tình huống nào hay biểu hiện nào cũng đều có khả năng đánh thức giác tính thì đó là năng lực của Bồ tát. 

Hai là tất cả chúng sanh rồi sẽ thành Phật, bởi vì tất cả những biểu hiện trên cuộc đời này đều là phương tiện độ sanh của Bồ tát, tức là đều có tác dụng đánh thức con người, dù con người ngu dốt hèn kém cách mấy sự lặp đi lặp lại của các quy luật mang khả năng thức tỉnh ấy sẽ làm cho chúng sanh giác ngộ. Tư tưởng này có lẽ được triển khai rõ hơn trong Diệu Pháp Liên Hoa. 

Thế giới bản chất là pháp giới (Dhamadattu), khi tâm phân biệt chấp thủ thì thế giới đầy đau khổ và biến động nhưng khi tâm không còn chấp thủ nữa thì thế giới trở nên an bình vô ngại... Tư tưởng Nguyên thủy cũng đã có lập trường tương tự, sự vi diệu của thân thể và thế giới qua lập trường duyên sinh và vô ngã của 5 uẩn, 5 khổ uẩn có mặt khi có chấp thủ, khi chấp thủ đã rơi rụng thì pháp uẩn có mặt, nghĩa là pháp giới thanh tịnh. 

Người đạt được bất tư nghì giải thoát không còn bị giới hạn bởi các cặp phạm trù: tịnh uế, thiện bất thiện, lớn nhỏ, trong ngoài, xa gần, quá khứ, hiện tại, vị lai… Do vậy mọi sự mầu nhiệm xảy ra đó là cảnh giới bất tư nghì, khi ấy đạo tràng của Bồ tát hiện diện khắp nơi, dù là dâm phòng, tửu điếm... đều khứ lai tự tại. 

3. Tư tưởng bất nhị: 

Tư tưởng bất nhị được nhấn mạnh trong kinh Duy Ma Cật. Bất nhị tức là không hai, không hai chứ không phải một. Mới nghe như là chơi chữ nhưng đó là cách diễn đạt con đường buông xả đầy diệu dụng. Thông thường, thế giới được nhận thức qua lăng kính nhị nguyên, nghĩa là luôn có chủ thể và đối tượng, thế giới luôn được phân hai: thiện ác, tốt xấu, được mất, hơn thua, cao thấp, trên dưới, trong ngoài, ta người…Không có hai thì thế giới không tồn tại. Tư tưởng kinh Duy Ma cho rằng cái hai ấy không phải là hai, vì chúng là song lập, cùng tồn tại bất khả phân ly, nói cách khác chúng tồn tại trong thế duyên khởi. Do vậy không thể nhìn riêng bất cứ pháp nào mà nhìn với cái nhìn toàn diện của một pháp. Kinh Duy Ma được xây dựng trên nền tư tưởng Bát Nhã và Hoa Nghiêm: các pháp không có tự tánh, không sinh không diệt, vô tướng, bất khả thuyết… Bất nhị là đúc kết lý thuyết chân không diệu hữu mà Bát Nhã và Hoa Nghiêm đã triển khai. Duy Ma dạy: “ Sắc và không là hai nhưng sắc là không, không phải sắc diệt mới không mà là sắc tánh tự không; cũng vậy, thọ, tưởng, hành, thức…”. Rõ ràng tư tưởng Bất nhị có sắc thái Nhất nguyên luận. Tuy nhiên Duy Ma không ngừng lại ở triết lý siêu việt mà đưa tư tưởng Bất nhị vào đời sống thực nghiệm tâm linh hiện thực rằng: "Nhãn và sắc là hai nhưng nếu biết nhãn đối với sắc không tham, sân, si thì đó là tịch diệt… cho đến ý với pháp là hai, nhưng ý đối với pháp không tham, sân, si thì đó là tịch diệt, sống trong ấy là nhập vào pháp môn Bất nhị”. Như vậy tư tưởng Bất nhị cũng đã triển khai dựa vào cơ sở tư tưởng Nguyên thủy về tu tập tịch diệt ở nơi các pháp qua 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, ngay cả quan niệm Bất nhị qua sự im lặng của Duy Ma hay sự siêu việt vấn đáp của Văn Thù cũng chỉ là vô hý luận mà tư tưởng Nguyên thủy đã trình bày. 

II. MỤC ĐÍCH CỦA KINH DUY MA CẬT 

Kinh Duy Ma Cật có hai mục đích: 

1. Luận phá tư tưởng Tiểu thừa: 

Vào thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, phong trào vận động Đại thừa bắt đầu xuất hiện. Sự xuất hiện kinh điển Đại thừa đã nói lên tính quyết liệt của cuộc canh tân Phật giáo. Tư tưởng Đại thừa là tư tưởng mới, nhưng sự đổi mới tư tưởng ấy không tách rời tư tưởng đạo Phật Nguyên thủy, mà chỉ triển khai trên cơ sở tư tưởng Nguyên thủy, đã mở rộng tầm nhìn, khai thác những khía cạnh uyên áo nhất qua nhãn quan thời đại và hơn hết là phù hợp với tinh thần và bản ý của Đức Phật. Cần phải nói rằng các bộ phái Phật giáo sau nhiều năm tháng tranh giành ảnh hưởng đã đưa Phật giáo đi quá xa tinh thần đạo Phật Nguyên thủy. Điều tai hại là dựa vào giáo lý Nguyên thủy, các bộ phái chấp chặt vào kinh điển làm cho đạo Phật bị xơ cứng, đạo Phật dần dần lui vào sơn lâm cùng cốc, xa lánh cuộc đời. Từ ngữ Tiểu thừa được các nhà Đại thừa sử dụng để chỉ cho thời kỳ Phật giáo Bộ phái và thái độ hẹp hòi bảo thủ của hệ thống cũ làm cho sinh khí Phật giáo không được như thời Đức Phật nữa. 

2. Vận động phản kháng chủ nghĩa xuất gia: 

Đạo Phật Nguyên thủy chủ trương rằng muốn chứng đắc chân lý phải từ bỏ thế tục, cô thân chích ảnh, tích cực tu tập thiền định mới chứng đạt chân lý. Người cư sĩ khó có thể chứng đạt chân lý bởi sự hệ luỵ của thê nhi, tài sản và dục lạc, do đó vai trò người cư sĩ chỉ là hộ pháp.Quả thật chúng ta thấy lộ trình tu tập giải thoát trong Kinh tạng Nguyên thủy chỉ dành cho những người buông bỏ đời sống thế tục. Pháp môn cao nhất của người cư sĩ là tu tập Bát quan trai giới, còn hành thiền thì gần như chỉ dành cho đệ tử xuất gia. Chủ trương như vậy không có gì sai, nhưng đó không phải là bản ý của Đức Phật; Đức Phật đã nhiều lần xác định người tại gia nếu đoạn trừ các lậu hoặc vẫn giải thoát. Tuy nhiên, các thời kỳ Phật giáo Bộ phái đã đóng bít cánh cửa cơ hội giải thoát của người cư sĩ, đạo Phật như là dành riêng cho thiểu số. Điều đó đã đưa đạo Phật vào chỗ bế tắc vì mục đích của đạo Phật là cứu độ chúng sinh thoát khổ. 

Người cư sĩ không thỏa mãn với chủ nghĩa xuất gia, họ có ước vọng giải thoát, họ muốn giá trị của đạo Phật được phổ cập quần chúng, lợi ích nhân gian. Đạo Phật phải là của đại chúng, vì vậy cuộc vận động trở nên kịch liệt. 

Kinh Duy Ma triển khai tư tưởng bất tư nghì giải thoát để mở rộng con đường giải thoát cho mọi người đều được hưởng hương vị của chân lý. Phải nói rằng chủ trương của kinh Duy Ma đã đem lại luồng sinh khí cho đạo Phật, nhất là thỏa mãn nhu cầu tri thức và thực nghiệm tâm linh cho số đông. 

III. KẾT LUẬN 

Kinh Tăng Chi, Đức Phật dạy: Có 4 hạng người xuất gia: 

1. Thân xuất gia mà tâm không xuất gia. 
2. Tâm xuất gia mà thân không xuất gia. 
3. Thân và tâm đều xuất gia. 
4. Thân và tâm đều không xuất gia. 

Như vậy, ngay trong giáo lý Nguyên thủy, Đức Phật đã xác định có hạng người đạt được giải thoát trong đời sống thế tục mà không cần xuất gia, giá trị của họ rất lớn. Đại thừa dựa trên cơ sở ấy mà triển khai con đường Bồ tát: 

"Phật pháp tại thế gian 
Bất ly thế gian giác 
Ly thế mích bồ đề 
Do như cầu thố giác". 

Kinh Duy Ma cũng dựa trên cơ sở ấy để phản kháng chủ nghĩa xuất gia rằng không cần từ bỏ thế tục vẫn thực hiện tâm linh giải thoát. 

Khát vọng giải thoát của người cư sĩ đã từng được Kinh tạng Nguyên thủy ghi lại, đó là trường hợp Cấp Cô Độc. Cấp Cô Độc trước khi qua đời được hưởng hương vị giải thoát qua bài thuyết pháp Vô ngã tính, ông đã thiết tha yêu cầu Thế Tôn hãy cho hàng cư sĩ cơ hội tu tập theo con đường giải thoát chứ không chỉ dừng lại ở con đường lên cõi trời. Nữ cư sĩ Visakha cũng là một trong những cư sĩ tu tập pháp giải thoát qua pháp môn Bát quan trai. 

Nếu bỏ qua một bên sự quá đáng trong việc chỉ trích các Thánh tăng A la hán thì ưu điểm của kinh Duy Ma Cật rất lớn, điểm đặc biệt và nổi bật của kinh là tạo nên một đường lối mới, một sinh khí mới. Đường lối mới ấy đã làm cân bằng con đường tâm linh và con đường xã hội, mặt khác thực tế hóa, đại chúng hóa con đường giải thoát của đạo Phật.

Msg 3 of 5: Đã gửi: 29 March 2008 lúc 9:07pm | Đã lưu IP

DẪN

Phật trú trong vườn Xoài của kỹ nữ Am-ma-la-bà-lị (Āmrapālīvana), thành Tỳ-da-li (Vaiśālya), thủ phủ của dòng họ Ly-xa (Licchavi).

Bấy giờ, năm trăm công tử Ly-xa, dẫn đầu bởi Bảo Tích (Ratnākāra), mỗi người mang theo một cây lọng quý, biểu hiệu quyền quý, đến vườn Xoài cúng dường Phật. Các công tử hỏi Phật, làm thế nào để kiến thiết quốc độ thanh tịnh, và hình thái thanh tịnh của quốc độ Phật như thế nào. Phật giảng cho các công tử về quá trình tu tập bản thân và hành đạo để thành tựu được mục đích ấy. Cuối cùng, Phật kết luận: sự thanh tịnh của tâm của Bồ tát như thế nào thì sự thanh tịnh của quốc độ của Phật cũng như vậy.

Kết luận này gợi nên sự hoài nghi nơi Xá-lợi-phất: Há đức Thích Tôn khi hành Bồ tát đạo tâm không thanh tịnh hay sao, để khi thành Phật quốc độ lại xấu xa như thế này? Nhân đó Phật thị hiện cho Xá-lợi-phất cùng đại chúng hiện diện nhìn thấy thế giới bản lai vốn cực kỳ thanh tịnh, vô cùng tráng lệ.

I. PHÁT KHỞI CHI HƯỚNG

Một thời đại xa xưa, các hàng vương tôn công tử được nuôi dưỡng trong nhung lụa, được bảo bọc bởi quyền lực thống trị; sống với tuổi trẻ hưởng thụ ngũ dục, học tập và chờ đợi kế thừa cơ nghiệp được dựng lên và được bảo vệ bằng thanh kiếm; họ có suy nghĩ gì về sự nghiệp tương lai? Về ý nghĩa nhân sinh? Họ nghĩ gì về đám thuộc hạ, thần dân, với những hạnh phúc và khổ lụy nhân sinh; với những bức bách khốn quẩn của giá trị sinh tồn? Một số không đủ kiên nhẫn đợi chờ đã manh tâm giết cha, giết anh để thâu tóm quyên lực trong tay, tự do tự tại làm những gì mình thích, hủy diệt những gì mình ghét. Một số khác an phận với những gì đang được cho và những gì sẽ cho, tùy thuộc sự yêu ghét của những ai đang và sẽ là chủ nhan ban phát ân huệ; sống vâng theo định mệnh an bài nào đó từ trên cao là Thượng đế mà dưới cõi trần là Nhân vương. Một số khác phản tỉnh trên tự thân, tư duy về lẽ sống chết; quan sát những giá trị sinh tồn, về hạnh phúc và đau khổ. 

Hàng sau cùng, khám phá tự thân chỉ là một tổ hợp giả tạo; hạnh phúc từ những hưởng thụ ngũ dục chỉ là phù du, chỉ đáng khát khao cho những ai đang đắm mình trong quên lãng bởi cơn say. Không có nấc thang cao quý và sang hèn giữa các vương tôn công tử cùng với hạng cùng đinh hạ đẳng. Thế giới này không được sáng tạo riêng cho một chủng tộc, cho một dòng họ, cho một giai cấp. Nó là kết quả của cộng nghiệp, của sáng tạo cộng đồng bởi khát vọng sinh tồn phổ quát; được sáng tạo từ ý chí muốn sống, muốn được an ổn để sống của từ con sâu, con kiến bé bỏng. Thế giới ấy là công cụ che chở và nuôi dưỡng các sinh loại đã sáng tạo nên nó bắng khát vọng sinh tồn; thế giới ấy cũng là công cụ trừng phạt các sinh loại đã dựng lên nó bằng hận thù, tranh đoạt. Trong từng giây phút, như bốn ngọn núi lớn từ bốn phía đang trườn tới, nghiền nát, hủy diệt tất cả những gì chúng đi ngang qua. Yếu đuối như sâu kiến, hùng mạnh như vua chúa, thảy đều bị nghiền nát. Chỉ những ai đang say sưa, đang ngủ say mới không thấy được tại họa đang tràn đến. 

Vậy ta phải làm gì để dựng một thế giới an toàn. một hải đảo an toàn giữa đại dương mênh mông, đầy hiểm nguy rình rập?

Một đoàn Công tử Ly-xa, một dòng họ hùng mạnh đang cai trị thành bang tì-da-li phú cường, với xe ngựa, với tàn long, với tất cả biểu hiệu uy quyền vương giả, họ hướng về phía vườn Xoài của một kỹ nữ danh tiếng, nơi đó Phật và Thánh chúng đang tạm dừng chân trên bước đường hành đạo. Tất cả sức mạnh của tuổi trẻ, tất cả sự hùng cường của dòng họ, và tất cả lạc thú mà họ dễ dàng đạt được bằng sức mạnh ấy khi đi đến vườn Xoài trước đây, nay tất cả những thứ ấy có ý nghĩa gì trước sức mạnh của chân lý, của những vị đã nhìn thấy sự thật của thế gian?

Bây giờ họ đên vườn Xoài này để muốn biết có hay chăng ở đâu đó một thế giới an toàn, an lạc, mà sức mạnh uy quyền và vật duhc hưởng thụ không mang lại được, không thể gìn giữ lâu bền được.

Các Công tử Ly-xa dẫn đầu bởi Bảo Tích, đến cúng dường Phật, và sau đó hỏi Phật về một thế giới an toàn, an lạc; về sự kiến thiết quốc độ trang nghiêm. Bắt đầu từ đây là một đoạn đường chuyển hướng. Những  chuyện ly kỳ trong đời sống của Duy-ma-cật cũng bắt đầu từ đây. Danh hiệu Duy-ma-cật chưa được giới thiệu, nhưng chí hướng Bồ tát và các ý nghĩa liên hệ mà Duy-ma-cật nói và làm được kể chi tiết trong toang bộ Kinh được giới thiệu ngay ở đây, qua hình ảnh được nhìn hoặc chính diện hoặc phản diện từ các Công tử Ly-xa cho đến vườn Xoài của kỹ nữ.

Khởi điểm và chí hướng của Bồ tát đạo được nêu lên ở đây. Do ý nghĩa này mà phẩm thứ nhất, trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập, có tiêu đề là “Phật quốc phẩm.” Tiêu đề theo bản Phạn hiện còn cũng với ý nghĩa tương tợ: bằng những điều kiện gì, bằng những phương tiện gì, để kiến thiết một quốc độ thanh tịnh trang nghiêm, một thế giới xinh đẹp, an toàn và an lạc.[1] Trong bản dịch của Huyền Tráng, tiêu đề là “Tự phẩm.” Theo thông lệ, các kinh Đại thừa bắt đầu với phẩm Tựa, giới thiệu thời gian, địa điểm, thính chúng, và các yếu tố khác liên quan đến lý do bản kinh được giảng thuyết. 

Phẩm tựa như vậy được chia làm hai phần chính. Phần tổng quát, chung cho  tất cả các kinh, giới thiệu hoàn cảnh thuyết kinh. Phần cá biệt, giới thiệu nội dung chủ yếu của kinh.

Duy-ma-cật sở thuyết mở đầu kinh với tiêu đề “Phật quốc phẩm”  đã nêu rõ nội dung chủ yếu của kinh. Theo đó, bản kinh không phải  đơn thuần là bản hành trạng của của Duy-ma-cật, mặc dù có những chi tiết nói về đời sống và các hành vi của Duy-ma-cật. Nhưng điều cần được nhấn mạnh  là nội dung hành đạo của Bồ-tát. Nội dung đó, như đã biết, là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh”.[2]

Toàn bộ kinh được diễn ra ở hai địa điểm. Tại vườn Am-la[3] và tại căn phòng riêng của Duy-ma-cật, nơi ông đang nằm bệnh. Kinh mở đầu bằng sự kiện, lúc đó Phật cùng với đại chúng tỳ kheo đang trú ngụ tại vườn Am-la, tức khu vườn của kỹ nữ Am-ba-bà-lị[4]. Điều này rất có ý nghĩa. Khu vườn ấy đã được Am-ba-bà-lị dâng cúng cho Phật sau khi nàng quy y.[5] Từ một địa điểm xa hoa trụy lạc nay bỗng nhiên biến cải thành nơi chốn tu hành nghiêm túc. Vườn xoài vẫn như cũ. Kỹ nữ Am-ba-bà-lị vẫn là kỹ nữ. Các vương tôn công tử vẫn tìm đến nàng để mua vui. Nhưng nay, vẫn những người đó, khi họ trở lại lạc viên ngày trước, thì một sự thay đổi kỳ diệu nào đó đã xảy ra.  Trước kia, họ đến đây để thưởng thức vị ngọt của ngũ dục. Nay, vẫn những con người đó, họ đến đây để phát hiện một hương vị tuyệt vời khác: hương vị của Chân lý, vị ngọt của Chánh pháp. Được nuôi dưỡng bằng vị ngọt đó, cuộc đời của họ thay đổi, hướng đến phụng sự và kiến thiết một thế giới thanh tịnh, quốc độ Phật. Điều đó khiến mọi người khởi lên ý nghĩ liên tưởng và so sánh. Sẽ là hiện thực chăng, thế giới được xem là ngập tràn nước lũ ô trược này nhất định sẽ có thể trở thành thế giới thuần tịnh, một khi tâm tư của chúng sinh sống trong đó được biến cải? Và phải chăng, một khi tâm của chúng sinh đã thanh tịnh thì vị ngọt ngũ dục vốn là nguyên nhân của đau khổ sẽ trở thành vị ngọt của Chân lý, của Chánh pháp? 

Sự kiện, năm trăm công tử trong thanh Tỳ-da-ly, dẫn đầu bởi Bảo Tích,[6] đến vườn xoài để tham lể Phật, được giới thiệu ngay trong phần tựa này cũng là điều có ý nghĩa.  Trước đây có thể  nhiều người trong số họ đã  đến với người kỹ nữ danh tiếng nơi vườn xoài này để tìm lạc thú. Nay họ đến đây không do thúc đẩy của khát khao dục vọng, nhưng đến để tìm một giá trị siêu việt nào đó của sự sống. Cho nên, sau khi lễ Phật và cúng dường, Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ dạy con đường hành đạo thực tiễn để Bồ-tát kiến thiết quốc độ Phật thanh tịnh và thành tựu chúng sinh thuần thục trong chân lý.

II. BIỂU TƯỢNG CUƠNG GIỚI PHẬT QUỐC

Khái niệm một quốc gia bao gồm lãnh thổ, nhân dân và cơ cấu chính quyền. Phật quốc tuy không phải là một quốc gia mà đứng đầu Nhà nước là Phật để tất yếu phải gồm những yếu tố như thế. Nhưng, trong các truyền thống Phật giáo, giữa không gian vô cùng tận này tồn tại vô số Phật quốc. Điều làm nảy sinh khái niệm rằng mỗi Phật quốc đương nhiên tồn tại một đường biên nào đó, để có thể phân chia giới hạn các Phật quốc khác nhau.

Trong kinh Tiễn dụ (Thí dụ về mũi tên),[7] khi Man Đồng Tử yêu cầu Phật giải thích một số vấn đề trong đó có câu hỏi: thế giới này hữu biên hay vô biên, đức Phật không trả lời, cho đó là những câu hỏi không liên hệ đến mục đích giải thoát. Nhưng các nhà Phật học về sau khi đi sâu vào ý nghĩa triết học của vấn đề, đã lập luận rằng các câu hỏi không đuợc Phật trả lời vì bản chất không xác định của chúng. Thực tế, các câu hỏi của Man Đồng Tử  nếu không được trả lời trong một phương diện nào đó thì sẽ không thể thành lập một thế giới quan Phật giáo. Và do thế sẽ không thể giải thích khẳng định trong nhiều kinh rằng “không hề có hai vị Phật  xuất hiện  cùng thời gian  trong cùng một thế giới.” Đâu là giới hạn của một thế giới?

Từ “thế giới” hay “thế gian” trong tiếng Việt đều tương đương với một từ tiếng Phạn: loka. Các nhà Phật học phân chía hai phạm trù thế giới: thế giới sinh vật (hay hữu tình thế gian),[8] và thế giới vật chất[9] (hay khí thế gian). Nói cách khác, một thế giới là một môi trường để chúng sinh tồn tại, với những khí cụ hay phương tiện và điều kiện cần thiết để chúng sinh sinh sản, rồi trưởng thành, rồi chết đi và tái sinh. Núi rừng, sông, biển, các thứ vân vân, cho đến mặt trời, mặt trăng tinh tú, tất cả đều là hoàn cảnh và điều kiện sinh tồn của chúng sinh, phù hợp với tâm thức và nghiệp cảm của các loài chúng sinh sống trong đó. 

Một nghìn thế giới như vậy hiệp thành một tiểu thiên thế.  Một nghìn tiểu thiên thế giới hiệp thành một trung thiên thế giới. Một nghìn trung thiên hiệp thành một đại thiên thế giới, cũng gọi là tam thiên đại thiên thế giới.[10] Mỗi Tam thiên đại thiên như vậy là một cõi Phật, trong đó thế giới vật lý bị chi phối các quy luật giống nhau, và các chúng sinh cùng được giáo hóa bởi giáo pháp của một đức Phật như nhau. Ngoài đó ra, mỗi thế giới tồn tại theo các quy luật riêng biệt. Chẳng hạn, chúng sinh ở thế giới Ta-bà, phạm vi mà giáo pháp của đức Thích-ca có tác dụng, hết thảy giáo pháp được công bố và được lãnh hội  đều qua phương tiện âm thanh. Nhưng có thế giới khác, như cõi của Phật Hương Tích, ở đó phương tiện truyền thông lại là mùi hương.[11] Nếu các chúng sinh trong thế giới Ta bà này  tồn tại nhờ dung nạp bốn loại thực phẩm mà loại thứ nhất cần được chuyển hóa qua dạ dày, thì ở thế giới  Hương tích thực phẩm chính là mùi hương.

Như vậy, khái niệm Phật quốc cũng bao hàm khái niệm về cương giới, và loại biệt chúng sinh tồn tại trong phạm vi cương giới đó với các hình thái và trạng huống đau khổ và hạnh phúc chung. Khái niệm này được xác định bằng hành vi thần kỳ mô tả trong phẩm Phật quốc như sau:

“Bấy giờ, ở Tỳ-da-ly có một vị công tử tên là Bảo Tích, cùng với năm trăm công tử, cầm các bảo cái được làm bởi bảy thứ báu, đi đến chỗ Phật. Sau khi cúi đầu lễ dưới chân Phật, mỗi người  dâng bảo cái của mình lên cúng Phật. Bằng uy lực siêu nhiên, Đức Phật làm cho tất cả các bảo cái ấy hiệp thành một cái duy nhất, che trùm cả Tam thiên đại thiên thế giới. Tất cả hình thái của thế giới này với tất cả chiều kích của nó thảy điều ánh hiện vào trong ấy. Lại nữa, trong Tam thiên đại thiên thế giới này, với các núi ... ;[12] các đại dương, các sông ngòi, các suối, nguồn, cho đến mặt trời, mặt trăng, các sao, thiên cung, long cung, thần cung; tất cả đều ánh hiện trong đó mười phương chư Phật, cùng với giáo pháp của muời phương chư Phật ấy, thảy đều ánh hiện trong bảo cái ấy.”

Bảo cái, hay lọng báu, là dụng cụ để che đầu. Bảo cái có nhiều chủng loại khác nhau, biểu hiệu cho thân phận xã hội khác nhau của mỗi cá nhân. Bảo cái cũng là biểu hiệu cho uy quyền của vua hay hoàng đế. 

Khi các công tử thành Tỳ-da-ly dâng các lọng báu cúng Phật, cũng chỉ là hành vi đơn giản, với ý nghĩa bình thường là dâng cúng một vật dụng cần thiết để che nắng, che mưa.  Nhưng, trong trường hợp đặc biệt như ở đây, khi mà thời cơ thích hợp để nêu cao lý tưởng Bồ-tát đạo, và chỉ rõ mục tiêu cứu cánh và đường hướng hành đạo thực tiễn đối với lý tưởng ấy, đức Phật khiến cho các bảo cái hiệp nhất để biểu tượng cho Phật quốc, trong đó, như trong một sa bàn, hiện rõ hình thái và cương giới Phật quốc, là phạm vi mà giáo pháp của một đức Phật có thể được thực hành có hiệu quả, và cũng là môi trường thực tế để Bồ-tát hành đạo.

III. HÀNH TRANG TƯ TƯỞNG

Trong quốc độ và quốc giới như vậy, hình thái như thế nào để có thể nói là thanh tịnh trang nghiêm, và làm thể nào để thành tựu hình thái ấy? Có ba yếu tố cần thiết: Thứ nhất, cảnh vực, bao gồm không gian giàn và thời gian để kiến thiết quốc độ ấy. Thứ hai, trình độ nhận thức để quan sát các giá trị giả và thực của thực tại để kiến thiết quốc độ chân thực chứ không phải vọng tưởng điên đảo. Thứ ba, một căn bản giáo nghĩa, hay những nguyên lý để tiến hành mà không sợ bị lệch hướng tạo nên một thế giới dị dạng. Trong thuật ngữ triết học Phật giáo, ba yếu tố đó được gọi là canh - trí- giáo. 

Gia Tường Đại sư khi viết Tịnh Danh huyền luận.[13] đã xoay quanh ba phạm trù cảnh-trí-giáo trên hai phương diện bản môn hay bản thể luận và tích môn hay hiện tượng luận để phân tích toàn bộ nội dung của Duy-ma-cật sở thuyết. Bản thể luận và hiện tượng luận là hai từ Việt hiện đại được vay mượn từ nội hàm triết học phương Tây, nhưng không hoàn toàn hàm ngụ hết ý nghĩa của từ bản môn và tích môn. Ở đây, cảnh giới của chân lý thực chứng được nhận thức bởi trí vô phân biệt của Phật được gọi là bản môn. Cảnh giới thực chứng ấy được Phật mô tả lại cho các hàng chúng sinh tùy theo trình độ bằng các phương tiện ngôn ngữ; đây gọi là tích môn. Tích là dấu vết, là lối mòn, để người sau lần bước khám phá ra hướng đi chính xác. Trong quán trình hành Bồ tát đạo, cảnh giới được hướng đến chỉ căn cứ theo mô tả của Phật, còn chân thực tính của cảnh giới ấy thì bằng trình độ hiên tại của trí tuệ thì chưa thể hình dung nỗi. Cảnh giới thực chứng của Phật mà Bồ tát hướng đến như là mục tiêu cứu cánh như vậy là bất khả tư nghị, vượt ngoài trình độ tư duy của các hàng chưa giác ngộ như Phật. Đại sư nói: “Do cảnh (đối tượng) bất tư nghị khởi trí bất tư nghị. Bằng trí bất tư nghị, diễn giáo bất tư nghị, khiến cho hàng đệ tử tiếp thọ giáo hóa; nhân giáo mà thông lý; nhân lý mà  phát trí.”[14] 

Về quan hệ ba phạm trù này với bản-tích, Đại sư nói: “Cảnh làm trổi dậy trí; đó là bản (môn) bất tư nghị. Giáo chính là tích (môn) bất tư nghị.”[15]

Trên phương diện bản thể luận, thể tính hay tự tính của Phật quốc vốn thanh tịnh. Ở đoạn sau trong phẩm Phật quốc này Phật thị hiện cho ngài Xá-lợi-phất thấy rõ thế giới Ta-bà vốn dĩ được quan niệm là một thế giới đầy ô trược nguyên lai trong tự tính lại là thế giới thanh tịnh như tất cả Phật quốc khác trong mười phương thế giới. Cảnh tương ứng với trí. Do đó, chỉ với trí tuệ thanh tịnh mới nhận thức được bản nguyên thanh tịnh của thế giới. Nhận thức như thế là trí bất tư nghị. Cảnh và trí ấy siêu việt mọi tư duy, biện giải; vượt ngoài khả năng luận giải của ngôn ngữ. Nhưng bằng phương tiện khéo léo, đức Phật thuyết pháp tùy theo mọi căn cơ, nói được những điều không thể nói. Đó là phương pháp luận từ bản mà thiết lập tích. Rồi căn cứ vào giáo thuyết ấy mà thực hành, các đệ tử dần dần thể nhập cảnh và trí bất tư nghị. Đó là phương pháp luận đi từ tích đến bản. Đại sư Gia Tường nói: “Trước hết do cảnh phát trí, sau đó mới ứng theo vật mà ban phát giáo. Đố là từ bản dẫn xuống tích[16] . Mượn giáo để thông lý. Đó là bằng tích mà chỉ vào bản.[17]

Nói cách khác, như được thị hiện trong bảo cái, có vô số Phật quốc khác nhau, thì cũng có vô số phương tiện thuyết giáo và vô số phương tiện hành đạo khác nhau. Do vậy, khi Bồ-tát hành đạo trong một Phật quốc cá biệt với đối tượng thành tựu là các loại chúng sinh cá biệt, thế thì Bồ-tát cũng y trên một giáo pháp cá biệt thích ứng. Đó là hành trang tư tưởng của Bồ-tát, cần chuẩn bị đủ để lên đường đi về Phật quốc.

Phân tích ý nghĩa loạt bài tụng mà Bảo Tích đọc lên để tán thán Phật chúng ta sẽ có thể tìm thấy những gì là hành trang tư tưởng cho Bồ-tát hành đạo, để làm thanh tịnh quốc độ và thành tựu sự thuần thục của chúng sinh.

Một cách tổng quát, nội dung loạt bài tụng tán Phật của Bảo Tích là sự triển khai cặp tương đối Phật quốc và Phật thân.  Như đã thấy,  khi luận giải thế giới, các nhà luận sư Phật học cổ đại phân tích thế giới thành hai  loại, hữu tình thế gian và khí thế gian, tức thế giới sinh vật và thế giới tự nhiên. Ở đây, trong sự phát triển của tư tưởng  Đại thừa, hay trong tư tưởng Bồ-tát đạo, khái niệm về Phật quốc cũng bao gồm hai phạm trù như vậy. Trong đề cương của Gia Tường Đại sư, đó là cặp tương đối cảnh và trí.

Trong thời kỳ đầu, các luận sư A-tỳ-đàm luận giải Phật thân với hai phạm trù là sắc thân và pháp thân. Sắc thân là bản thân do cha mẹ sinh ra, chịu tác động của quy luật vật lý. Pháp thân là bản thân có được sau khi giác ngộ.

Trong phẩm “Phương tiện,” bằng cách giả bịnh, Duy-ma-cật  thuyết pháp cho các cư sỹ, đề cao Pháp thân của Phật: “Phật thân chính là Pháp thân, sinh ra từ vô luợng công đức trí tuệ, từ giới, định, tuệ,  giải thoát và giải thoát tri kiến…” Đoạn khác, khi nghe ngài A-nan nói Phật đang bịnh, Duy-ma-cật nói với ngài A-nan: “Thân của Như lai là Pháp thân, không phải thân do tư dục. Phật là đấng Thế Tôn, vượt ngoài tam giới. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã bị dứt sạch. Thân Phật là vô vi, vì không thuộc khái niệm. Bản thân như vậy làm sao có bịnh?” 

Giải thích quan hệ Phật thân và Phật độ, Khuy Cơ minh giải: Quốc độ Phật có ba, 1. Pháp tính độ, trú xứ của Pháp thân, là lý thể của Chân như; tức thế giơi chân lý mà tự thân Phật chứng nhập. 2. Thọ dụng độ, thế giới của Báo thân, thọ hưởng quả báo của vô số công đức được tích lũy; thế giới trang nghiêm thanh tịnh mà tự thân Phật cảm nghiệm. 3. Biến hóa độ, thế giới của Hóa thân Phật, tịnh hay uế không nhất định; thế giới Phật xuất hiện để giáo hóa chúng sinh.[18]

Trong tông Thiên thai, Phật thân và Phật quốc hay Phật độ được luận giải bằng bốn phạm trù: 1. Phàm thánh đồng cư độ, thế giới vừa tịnh vừa nhiễm, ở đó Thánh nhân và phàm phu cùng sống chung. 2. Phương tiện Thánh cư độ, thế giới chỉ tồn tại các Thánh nhân. Cũng gọi là Hữu dư phương tiện nhân độ, thê giới hữu dư cho cac Thánh giả tuy đã vượt khỏi phần đoạn sinh tử nhưng còn tàn dư là biến dịch sinh tử chưa được vượt thoát. 3. Thật báo trang nghiêm độ, thế giới do quả báo chân thực từ nhân tu hành chân thật. Cũng gọi là “thật báo vô chướng ngại”, vì sắc tâm không còn bị chướng ngại. Cũng gọi là “quả báo thuần pháp thân cư”, là trú xứ của Pháp thân Bồ tát. 4. Thường tịch quang độ, thế giới của các bậc Diệu giác. Quốc độ thứ nhất và thứ hai là thế giới của Ứng thân Phât. Quốc độ thứ ba, vừa Ứng thân, vừa Báo thân. Quốc độ thứ tư duy chỉ thuộc về Pháp thân Phật.[19]

Khái niệm Phật thân trong loạt bài tụng của Bảo Tích có tính cách cá biệt, không theo các khuynh hướng giải thích trong các trường Phật học khác. Phật thân ở đây được nhận thức trên cơ sở nghiệp. Nghĩa là, Tùy theo bản chất và mục tiêu hành động của Bồ-tát mà Phật thân được nhận thức tương ứng.

Bài tụng thứ nhất tán thán Phật thân mà ngài Khuy Cơ phân tích thành sáu điểm tịnh gồm trong ba nghiệp: con mắt tịnh, ý lạc tịnh, định tịnh, bĩ ngạn tịnh, nghiệp tịnh và danh xưng tịnh.[20]  Bài tụng nói:

Con kính đảnh lễ Ngài,

Vị dẫn đạo chúng sinh bằng con đường tịch tĩnh.

Mắt trong vắt, dài rộng như sen xanh; 

Tâm tịnh, đã vượt các thiền định;

Lâu dài tích chứa nghiệp tịnh, 

Danh xưng không thể lường.

Trong bài tụng thứ hai, Phật thân và Phật quốc được nhận thức như một chỉnh thể thống nhất, mà Phật thị hiện cho thấy trong bảo cái.

Các bài tụng tiếp theo tán thán riêng biệt Pháp thân. Nếu phân tích theo phương pháp luận của Gia Tường, thì Pháp thân ở đây gồm hai phương diện,  bản (bản thể) và tích (hện tượng): Pháp thân như là hiện thân của thể tính chân lý, và Pháp thân tương ứng với các loại chúng sinh sai biệt. Tùy theo cơ cảm của mỗi hạng chúng sinh, và tùy theo trình độ sai biệt của Thánh Hiền, của Bồ-tát, Phật và giáo pháp của Phật được nhận thức và lãnh hội không đồng nhất.

Mặc dù thể tính của các pháp vốn siêu việt tư duy, siêu việt ngôn ngữ, nhưng do đã thể nhập pháp tính, đạt được sự tự tại đối với các pháp, nên Phật có thể phân tích, giải thuyết các pháp và pháp tướng một cách chính xác; dù vậy, đệ nhất nghĩa tức Chân tính tuyệt đối vẫn không vì thế mà bị rối loạn, dao động. Pháp mà Phật diễn giải không phải là hữu, cũng không phải là vô; tất cả sinh khởi do nhân duyên. Phần đầu bài tụng thứ năm nói:

Không nói pháp hữu, cũng không phi hiện hữu;

Bởi do nhân duyên các pháp sanh.

Vô ngã, không tạo tác, không người thọ báo.

Nhưng nghiệp thiện ác không hề mất.

Bằng bản chất của giáo pháp như thế, Phật vận chuyển bánh xe Chánh pháp trong cả Đại thiên thế giới. Khởi từ đó, Tam bảo xuất hiện ở thế gian làm nới nương tựa cho chúng sinh. Các bài tụng 12-14 nói: 

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Chúng sinh tùy loại đều hiểu được; 

Đều nói Thế Tôn cùng tiếng của mình;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu, 

Đều được thọ hành, đại lợi ích;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;

Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,

Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;

Ấy do thần lực pháp bất cộng.

Mối quan hệ của Phật thân và Phật độ như đã thuật cũng có thể được nhận thức theo một khía cạnh khác; khía cạnh thực dụng. Với thể tính mầu nhiệm của Pháp mà Ngài chúng đắc dước gốc Bồ-đề, Phật đã thành tựu phẩm tính tự lợi. Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật đã thành tựu các phẩm tính lợi tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích giác ngộ của chính mình mà cũng vì sự an lạc của mọi loài.

Cuối cùng, Bảo Tích đọc lời kính lễ Phật:

Cúi lạy đấng Mười lực, Đại tinh tấn; 

Cúi lạy đấng đã đạt vô sở uý;

Đảnh lễ bậc trụ pháp Bất cộng; 

Đảnh lễ Đại đạo sư của tất cả;

Đảnh lễ đấng dứt mọi trói buộc;

Đảnh lễ đấng đến bờ bên kia;

Đảnh lễ đấng cứu độ thế gian;

Đảnh lễ đấng thoát vòng sinh tử.

IV. THANH TỊNH QUỐC ĐỘ PHẬT 

1. CĂN BẢN TỊNH PHẬT QUỐC  ĐỘ

Khi được Bảo Tích thỉnh cầu Phật chỉ giáo  hình thái tồn tại của Phật quốc, đức Phật nói: “Các loại chúng sinh là Phật quốc của Bồ-tát.”[21] 

Như đã biết, các luận sư Phật học chia thế giới làm hai phạm trù, hữu tình và khí thế gian. Các nhà chú giải  Duy-ma-cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật quốc. Do đó, khi giải thích từ loại[22] trong “chúng sinh chi loại”, Trạm Nhiên cho đó là khí loại. Giải thích này phù hợp với văn dịch của ngài Huyền Tráng: “Quốc độ của các hữu tình là Phật độ của Bồ-tát.”[23]  Để giải thích ý nghĩa của câu này, Khuy Cơ phân tích hai loại quốc độ. Quốc độ phàm phu gồm hữu tình thế gian và khí thế gian. Quốc độ Thánh gồm Bồ-tát và bảo phương, tức địa phương hay phương vực cao quý. Khuy Cơ viết: “Ngoài hữu tình (tức chúng sinh) không tồn tại quốc độ riêng biệt. Do có hữu tình mà có khí thế giới. Hữu tình sẽ trở thành Bồ-tát. Khí thế giới sẽ trở thành bảo phương. Bồ-tát nguyên lai muốn giáo hóa hữu tình dẫn đến xuất thế, do đó phương tiện biến diệt mà thành bảo phương. Căn bản không phải biến khí thế giới thành tịnh độ.”[24]

Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ-tát vẫn là quốc độ chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược, tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối tượng hành đạo của Bồ-tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúnh sinh. Vì lợi ích và sự an lạc của chúng sinh, Bồ-tát cần làm sạch môi trường sống. Làm sạch môi trường sống là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm sạch môi trường sống nếu Bồ-tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh. Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện môi trường sống. Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất khả tư nghị. Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia. 

Với nội dung cải biến tâm tư chúng sinh để tịnh Phật quốc độ, Bồ-tát hành đạo theo hai phương hướng: tùy theo sự  phát triển và lợi ích của chúng sinh, và tùy theo sự phát khởi các phẩm chất thanh tịnh của chúng sinh. Đó là hai phương hướng xác định theo bản Hán dịch của Huyền Trang. Cả hai phương hương này, theo giải thích so sánh của Khuy Cơ, được tổng hợp làm một trong bản Hán dịch của La-thập: “Bồ-tát xây dựng Phật độ Tùy theo loại chúng sinh được giáo hóa.”[25]

Với nội dung cải thiện môi trường, Bồ-tát xây dựng Phật quốc theo ba tiêu chí: tùy theo loại Phật quốc nào thích hợp để chúng sinh có thể được điều phục, nghĩa là để dễ dàng chế ngự tâm tư; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể ngộ nhập Phật trí; tùy theo Phật quốc thích hợp mà ở đó chúng sinh có thể phát triển gốc rễ Bồ-tát, nói theo bàn Hán của La-thập; hay phát khởi Thánh hạnh, nói theo bản Hán của Huyền Trang.

Do văn dịch khác nhau của Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập) và Thuyết Vô cấu xưng (Huyền Trang), và cũng có thể do khác biệt ngay gốc truyền bản, các nhà chú giải nêu nhiều giải thích khác nhau về đoạn này. 

Duy-ma-cật sở thuyết  xác định tịnh độ của Bồ-tát là “chúng sinh chi loại” và phân tích “chi loại” ấy thành bốn. Căn cứ theo văn dịch này, nhà chú giải thuộc tông Thiên thai là Trạm Nhiên triển khai thành bốn loại quốc độ. Kinh văn nói: “Bồ-tát nhiếp thủ Phật độ tùy theo chúng sinh được giáo hóa.”[26] Đây chỉ Đồng cư độ, là quốc độ nơi mà phàm phu và Thánh Hiền ở chung.  Đó là hình thái quốc độ vừa nhiễm vừa tịnh. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn hình thái Phật độ tùy theo loại chúng sinh được điều phục.”[27] Điều này chỉ cho Hữu dư độ, là quốc độ riêng biệt của Thánh giả. Kinh văn nói: “Bồ-tát chọn quốc độ  nào thích hợp để chúng sinh ngộ nhập trí tuệ của Phật.”[28] Đây chỉ Quả báo độ, hình thái quốc độ theo nguyên nhân tu hành của Phật. Kinh văn nói: “Tùy theo chúng sinh bằng quốc độ nào mà phát khởi căn cơ của Bồ-tát.”[29] Đây chỉ  Tịch quang độ (quốc độ của ánh sáng thường hằng tịch tĩnh), quốc độ lấy Pháp tính thân của Phật làm bản thể.

Trong văn dịch của Thuyết Vô cấu xưng, có năm hình thái tịnh độ của Bồ-tát. Căn cứ vào văn dịch này, Khuy Cơ gọi là năm trùng, chia làm hai phần. Phần thứ nhất, Tùy theo sự phát tâm tu hành của chúng sinh. Phần này có hai trùng:1. Hết thảy các Bồ-tát tùy theo sự phát triển và sự làm ích lợi cho chúng sinh mà xây dựng Phật quốc trong sạch và đẹp đẽ.[30] Điều này được giải thích là chỉ cho hình thái quốc độ tương ứng với sự tu thiện diệt ác của chúng sinh.  2. Tùy theo sự phát khởi các phẩm tính thanh tịnh của chúng sinh mà kiến thiết Phật quốc nghiêm tịnh.[31] Đây chỉ cho hình thái quốc độ tùy theo phẩm chất phước đức và trí tuệ của chúng sinh. Cả hai  hình thái này gọi chung là Ngoại phàm Biến hóa độ (quốc độ do Phật biến hóa ra, dành cho phàm phu ngoại biên), theo Khuy Cơ, hoặc Ứng độ, theo Cát Tạng,[32] là quốc độ của Ứng thân của Phật, thân thể với hình tướng phù hợp theo căn cơ và nhận thức của từng loại chúng sinh khác nhau; là quốc độ của chúng sinh hay phàm phu  bên ngoài Thánh đạo.

Ba hình thái còn lại, tức ba trùng của phần thứ hai theo phân tích của Khuy Cơ, đại để tương đồng trong Duy-ma-cật sở thuyết và Thuyết Vô cấu xưng. Cả ba được gọi chung là Tha báo độ, tức quốc độ của Tha thọ dụng thân của Phật (bản thân Phật duy chỉ Bồ tát hàng Thập địa mới nhìn thấy).

2. NỘI DUNG TỊNH PHẬT QUỐC ĐỘ

Bi và trí, nguyện và hành, là các cặp nhân quả tương đối trong quá trình tu đạo và hành đạo của Bồ-tát. Bằng trí tuệ, Bồ-tát nhận rõ  yếu tính của tồn tại, nguồn gốc của đau khổ và an lạc, và do đó thấu hiểu tâm tư, ước nguyện của chúng sinh. Với bi tâm, Bồ-tát hành đạo với mục đích mong cầu lợi ích và an lạc cho chúng sinh. Do đó, tùy theo căn cơ, tùy theo xu hướng của các loại chúng sinh mà Bồ-tát dự phóng hình ảnh một Phật quốc thích ứng. Đó là nguyện. Từ nguyện, và Tùy theo bản chất của nguyện, Bồ-tát phát khởi hành. Nguyện và hành tương xứng, nhân và quả tương liên.  Bồ-tát lấy đó làm chỉ nam định hướng. 

Ở đây, Duy-ma-cật sở thuyết nêu mười bảy hành của Bồ-tát. Trong Thuyết Vô cấu xưng, có mười tám hành. Theo bản dịch trước, gồm ba tâm, sáu độ, bốn vô lượng và bốn nhiếp. Trong bản dịch sau, thay vào ba tâm là bốn độ. Các hành còn lại, đại thể tương đồng.

A. Ba tâm và bốn độ. Về ba tâm, Duy-ma-cật sở thuyết nói: “Trực tâm là tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật, các loại chúng sinh không dua vạy sẽ sinh về đó. Thâm tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, các chúng sinh có đầy đủ các phẩm chất sẽ sinh về đó. Bồ-đề tâm là tịnh độ của Bồ-tát; khi Bồ-tát thành Phật, chúng sinh Đại thừa sẽ sinh về đó.” 

Ý nghĩa và mối quan hệ tương liên của ba tâm được Cát Tạng giải thích: “Phàm phu vướng mắc hữu, Nhị thừa nghiêng lệch về không. Cả hai đều cong. Bồ-tát thực hành chánh quán nên gọi là trực tâm (tâm ngay thẳng)… Phát tâm là điểm khởi đầu. Khởi đầu với chánh quán. Chánh quán càng lúc càng sáng, gọi là thâm tâm (tâm sâu thẳm). Vì thâm sâu kiên cố khó nhổ, là ý nghĩa của thâm tâm… Muốn đi đường lớn[33], trước hết phải làm ngay thẳng tâm. Tâm đã chánh trực rồi mới bước vào  hành. Bước vào hành mà sâu thì có thể vận chuyển cùng khắp, tất cả đều đi đến Phật, nên gọi là Bồ-đề tâm.”[34]

Trạm Nhiên khi giải thích ba tâm lại phối hợp vơí ba Thừa. Trực tâm, chỉ Thanh văn thừa, tu quán bốn Thánh đế. Thâm tâm chỉ Duyên giác thừa, tu quán mười hai nhân duyên. Bồ-đề tâm, chỉ Bồ-tát thừa phát bốn đại nguyện (bốn hoằng thệ nguyện).

Ba tâm trên đây trong bản dịch của La-thập cần được đối chiếu với bốn độ trong bản dịch của Huyền Tráng. 

1. Bồ-đề tâm độ: quốc độ mà trong đó tất cả chúng sinh đều phát khởi ý hướng Đại thừa; như đã thấy trong ba tâm của bản dịch trước.

2.Thuần ý lạc độ: quốc độ được hình thành bằng thuần ý lạc, hay ý hướng, của Bồ-tát. Khi Bồ tát thành bồ-đề, các chúng sinh không dối trá, không hư ngụy, sẽ tái sinh về đó. Giải thích từ thuần ý lạc, Khuy Cơ nói: “Tiếng Phạn a-thế-da [35], có nghĩa là ý lạc. Không lẫn lộn với cái xấu, gọi là thuần tịnh ý lạc.”  Điều này tương đương với trực tâm trong bản dịch trước.

3. Thiện gia hành độ,[36] không có tương đương trong bản dịch trước. Quốc độ được hình thành do nỗ lực thực hiện các phẩm tính thiện mà trước kia chưa từng có hay chưa từng biết. 

4.Thượng ý lạc độ,[37] tương đương với thâm tâm. Khi Bồ tát thành Phật, các chúng sinh đã tích lũy hành trang thiện sẽ tái sinh về đó. Khuy Cơ so sánh: ý lạc (ý hướng) mà được tăng thượng mãnh liệt, thì đó cũng là thâm tâm.

B. Sáu độ, hay sáu ba-la-mật. Cả sáu ba-la-mật, theo giải thích của Khuy Cơ, đều có tác dụng đình chỉ (chỉ tức), loại bỏ các chướng ngại để đạt đến chỗ toàn thiện.

C. Bốn vô luợng tâm: từ, bi, hỷ, xả, như thường biết.

D. Bốn nhiếp pháp, hay nhiếp sự: bố thí, ái ngữ, lợi hành và đồng sự. Đó là bốn nguyên tắc để Bồ-tát gần gũi chúng sinh, duy trì mối quan hệ mật thiết.

E. Các hành tiếp theo: phương tiện, và 37 thành phần giác ngộ, cùng với 4 vô lượng tâm và 4 nhiếp pháp, được Khuy Cơ hợp chung thành một nhóm, gọi là phát khởi thuyết.

D. Ba hành: thuyết trừ tám nạn[38], tự thủ giới hạnh và mười nghiệp đạo thiện, được Khuy Cơ hợp thành nhóm tịch tĩnh. 

Điểm cũng nên lưu ý là trong tất cả các hành nêu trên trong Thuyết Vô cấu xưng đều là các hình thái quốc độ được hình thành do bởi các hành ấy của Bồ-tát, chứ không phải thuần tuý là các hành.

V. TUẦN TỰ TU HÀNH

Được trang bị với các tâm như vậy, Bồ-tát hình thành quốc độ thanh tịnh tương ứng. Bồ-tát tuần tự thực hiện mục tiêu cứu cánh là tịnh Phật quốc độ theo chuỗi quan hệ nhân quả, khởi đầu với trực tâm, cho đến thành tựu cuối cùng là tịnh độ.

Chuỗi tuần tự ấy, trong Duy-ma-cật sở thuyết là mười ba giai đoạn. Trong Thuyết Vô cấu xưng, gồm mười bảy giai đoạn.

1. CHỖI MƯỜI BA GIAI ĐOẠN

Bồ-tát tùy theo trực tâm mà phát khởi thực hành. Tùy phát khởi hành động mà  đạt được thâm tâm. Do thâm tâm mà ý được chế ngự (điều phục). Do ý được chế ngự mà có thể thực hành như thuyết. Do hành như thuyết mà có thể hồi hướng. Do hồi hướng mà có phương tiện. Tùy theo phương tiện mà thành tựu chúng sinh.  Tùy theo sự thành tựu chúng sinh mà quốc độ Phật được thanh tịnh. Tùy theo Phật độ tịnh mà pháp được thuyết thanh tịnh. Tùy theo thuyết pháp tịnh mà trí tuệ tịnh. Tùy theo trí tuệ tịnh mà tâm tịnh. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.

Mười ba giai đoạn này có thể phối hợp với thứ lớp trình độ tu tập của Bồ-tát, lấy mười địa làm chuẩn.

Sự phối hợp theo Duy ma kinh lược sớ [39]của Trạm Nhiên như sau:

1. Bồ tát khi vào Sơ địa, tức Hoan hỷ địa, do chứng nghiệm chân lý nên thoát ly các kiến giải tà khúc; đó là trực tâm. 

2. Do trực tâm mà tiến vào Nhị địa tức Ly cấu địa. Ở đây, Bồ-tát khởi đầu hành động nhằm mục đích lợi tha, do đó, Nhị địa tương ứng với giai đoạn phát hành. 

3. Do phát hành tiến vào Tam địa tức Phát quang địa. Ở đây, nhận thức và hành động của Bồ-tát cùng tiến, do đó tương ứng với thâm tâm. 

4. Do thâm tâm mà tiến vào Tứ địa, tức Diệm tuệ địa. Ở đây, lý và sự cùng song hành, cho nên có thể tự điều phục và cũng có thể điều phục tha nhân. Như vậy, Tam địa tương ứng với giai đoạn điều phục. 

5. Do điều phục mà nhập Ngũ địa, Nan thắng  địa. Đã điều phục sự lý nên có thể hành động như thuyết. Ngũ địa tương ứng giai đoạn như thuyết. 

6. Do như thuyết hành mà vào Lục địa, Hiện tiền địa. Ở đây, Bồ-tát đã có thể hồi hướng tất cả thiện pháp về Phật quả, vậy tương ứng với hồi hướng. 

7. Do hồi hướng mà vào Thất địa, Viễn hành địa. Thất địa tương ứng giai đoạn Bồ-tát có đủ phương tiện thiện xảo, có thể tự mình hành đạo và cũng có thể giáo hóa tha nhân. 

8. Do phương tiện nhập Bát địa, Bất động địa. Ở đây Bồ-tát có thể vận dụng đạo và quán song hành, và cũng có thể giáo hóa và điều phục chúng sinh ở bất cứ nơi nào. Chúng sinh được điều phục, thì Phật quốc được thanh tịnh. Do Phật quốc tịnh mà tiến vào Cửu địa. 

9. Cửu địa tức Thiện tuệ địa, ở đây Bồ-tát có thể thuyết pháp tịnh. Thuyết pháp tịnh, tức trí tuệ tịnh. Nhân trí tuệ tịnh mà nhập Thập địa. 

10. Thập địa là Pháp vân địa, do bởi tâm tịnh nên hế tthảy phẩm tính đều thanh tịnh.

Trong Duy ma kinh nghĩa sớ,[40] Cát Tạng phối hợp các quá trình hành đạo này theo tiêu chuẩn mười địa cách khác. Bắt đầu với Thập tín, giai đoạn ngoại phàm, tức phàm phu tuy đã có tín tâm nhưng còn ở ngoài Thánh đạo; đó là giai đoạn Bồ-tát tu trực tâm để tịnh Phật quốc độ.  Sau quá trình thành tựu mười tín tâm, Bồ-tát bước vào vị trí nội phàm, phàm phu nhưng đã ở trong Thánh đạo; tương đương giai đoạn phát khởi hành. Từ Sơ địa trở lền, đều là quá trình tu và sửa trị sự nghiệp  Bồ-tát địa; đó là thâm tâm. Nhị địa thành tựu trì giới ba-la-mật, Bồ-tát có năng lực phòng hộ các bất thiện nghiệp, nên gọi là điều phục. Tam địa, Bồ-tát y vào những điều được nghe mà tu định; tương đương giai đoạn như thuyết hành. Tứ địa cho đến Lục địa, Bồ-tát tu thuận nhẫn, hướng đến chứng nhập thể bất sinh; đây gọi là hồi hướng. Thất địa tu tập mười phương tiện nên có thể thành tựu chúng sinh. Bát địa tu tịnh Phật quốc độ. Cửu địa, thành tựu biện tài để thuyết pháp vô ngại, nên gọi là thuyết pháp tịnh.  Thập địa thành tựu trí ba-la-mật nên nói là trí tuệ tịnh. Đẳng giác địa, tức kim cang tâm, gọi là tâm tịnh. Diệu giác địa, hành và nguyện viên mãn, nên nói là hết thảy công đức thanh tịnh.

2. CHUỖI MƯỜI BẢY CHUYỂN

Trong Thuyết vô cấu xưng,[41] quá trình này gồm tất cả mười bảy giai đoạn, mà Khuy Cơ gọi là mười bảy chuyển, chia làm hai phần.[42] Phần đầu gồm tám chuyển, lặp lại tuần tự tu hành của mười tám phiên đã nêu. Phần hai gồm chín chuyển, những kết quả đặc biệt phát sinh từ sự tu nhân về nghiêm tịnh Phật độ. Mười bảy chuyển liệt kê theo tuần tự: 1. Phát Bồ-đề tâm; 2. Thuần tịnh ý lạc; 3. Diệu thiện gia hành; 4. Tăng thượng ý lạc; 5. Chỉ tức, dẹp các chướng ngại, gồm sáu ba-la-mật; 6. Phát khởi, gồm bốn vô lượng tâm, bốn nhiếp pháp, phương tiện thiện xảo, các thành phần của Bồ-đề; 7. Hồi hướng; 8. Tịch tĩnh, gồm thuyết tức vô hạ (tức thuyết trừ tám nạn, theo dịch văn của La-thập), tự thủ giới hạnh, mười nghiệp đạo thiện; 9. Thanh tịnh hữu tình; 10. Nghiêm tịnh Phật độ; 11.Thanh tịnh giáo pháp; 12.Thanh tịnh diệu phước; 13.Thanh tịnh diệu tuệ; 14.Thanh tịnh diệu trí; 15.Thanh tịnh diệu hành; 16.Thanh tịnh diệu tâm; 17.Thanh tịnh các công đức.

Kinh kết luận: nếu Bồ-tát muốn tu tập để làm trang nghiêm thanh tịnh quốc độ Phật, trước hết phải nghiêm tịnh tự tâm. Tùy theo tâm tịnh mà Phật độ thanh tịnh.

VI. THỂ NGHIỆM TỊNH ĐỘ

Lịch sử phát triển tư tưởng về Phật thân trong Phật giáo Đại thừa, về một phương diện, nhắm thỏa mãn nhu cầu tâm linh tôn giáo; về phương diện khác, để nỗ lực giải quyết một vấn đề hết sức gay cấn mà nhà tư tuởng lúc nào cũng phải đối  diện. Tuy vậy, cả hai phương diện ấy phản ánh hai xu hướng thực hành, tức thể nghiệm, khác nhau, chứ thực chất cả hai nằm chung trên một bình diện.

Một vấn đề căn bản kích thích các xu hướng tư tưởng tôn giáo và triết học khác nhau, là vấn đề bản nguyên hay bản thể của vũ trụ hay thế giới. Trên mặt lý luận và nhận thức, bản nguyên và bản thể là hai vấn đề riêng biệt. Những câu hỏi và giải thích về bản nguyên luôn luôn dẫn tư tưởng và nhận thức đi vào ngõ cụt. Chẳng hạn, một nạn vấn danh tiếng được đặt ra cho nhà tính không luận là rằng, tiền đề tính không nói “tất cả các pháp đều không,” bản thân của tiền đề ấy có phải là một pháp hay không? Nếu nó cũng là một pháp, thì tiền đề không được xác lập, vì không thể minh chúng bằng hiện thực. Nhưng nếu nó không phải là một pháp, nó không tồn tại hiện thực, và như vậy trở thành vô nghĩa.[43] Tuy không thể minh chứng bằng hiện thực, nhưng có thể thể nghiệm bằng tâm linh. Vì thể nghiệm ấy siêu việt lý trí, do đó được xem như là thể nghiệm thần bí. Triết học có tham vọng tiến đến chân lý phổ quát và khoa học nên thường cố tình tránh né vần đề bản nguyên, mà tập trung nồ lực tư duy trên vấn đề bản thể.

Đại thừa Phật giáo phát triển quan niệm Phật thân cũng là để giải quyết cùng lúc cả hai vấn đề, bản nguyên và bản thể. Phật thân vừa là bản nguyên vừa là bản thể của tồn tại, của vũ trụ. Đỉnh cao của tư tưởng này là kinh Pháp hoa, ở  đó Phật thân và Phật tính được nhận thức bằng lý tính duyên khởi.[44]

Khởi thủy, vì đức Phật được nhận thức như là một con người, cho nên thân Phật cũng vẫn là một tổ hợp của năm uẩn như các con người hay các chúng sinh khác. Nhưng khi các luận sư A-tì-đàm đặt vấn đề thân Phật hữu lậu hay vô lậu, thì một khái niệm mới về Phật thân đã thành hình. Chính Duy-ma-cật cũng đã khẳng định với A-nan: thân Phật là vô lậu. Thế nhưng, khẳng định ấy không thể là xác quyết một chiều. Thân Phật được nhận thức là hữu lậu hay vô lậu tùy theo tính chất nhiễm hay tịnh trong tương quan với Phật quốc. Đây là chỗ dẫn khởi mối nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất. 

Sau khi nghe Phật diễn giải quá trình biến chuyển tâm tư của Bồ-tát, với đoạn kết nói rằng, tùy theo sự thanh tịnh của tâm mà Phật quốc của Bồ-tát thanh tịnh. Nếu thế, ngài Xá-lợi-phất tự hỏi, phải chăng đức Thích Tôn khi hành Bồ-tát đạo đã không tu tập tâm chất trực, vv., cho đến các ba-la-mật, các trợ đạo và các thiện nghiệp đạo, do đó mà quốc độ của Ngài không thanh tịnh.

Nghi ngờ của ngài Xá-lợi-phất không những được Phật giải đáp, mà cả đến Loa Kế Phạm thiên vương vốn chỉ là phàm phu cũng có thể khẳng định rằng quốc độ của Phật Thích-ca không uế trược, xấu xí như Xá-lợi-phất thấy. Thế giới mà ngài Xá-lợi-phất đang thấy là xấu xa ấy, thực chất, trong cái nhìn của Loa Kế Phạm vương, cũng xinh đẹp huy hoàng như thiên giới của trời Đại Tự tại. Đây không phải là do ở chỗ Loa Kế Phạm vương có sở đắc trong Thánh đạo cao hơn ngài Xá-lợi-phất. Bậc Thánh thấy nó xấu xí, trong khi đó phàm phu thấy nó thanh tịnh; sở kiến bất đồng là do nghiệp cảm bất đồng. Phàm phu thấy nó xinh đẹp nên sinh tâm đắm trước. Thánh giả thấy nó bất tịnh nên có tư tưởng thoát ly. Siêu việt trên sở kiến của Thánh và phàm, đức Phật khẳng định thế gian này vốn thanh tịnh; tự tính thanh tịnh. Để xác chứng điều này, bằng thị hiện thần thông, Ngài hiển thị cho Xá-lợi-phất thấy tất cả sự trang nghiêm và thanh tịnh của thế giới Ta bà này.
 
 
 

[1] Bản Skt., VKN: buddhakṣetrapariśuddhinidāna, “nhân duyên làm thanh tịnh quốc độ Phật.”

[2] buddhakṣetra-pariśuddhi; sattva-paripāka, sự thanh tịnh của quốc độ Phật và sự thuần thục của chúng sanh.

[3] Vườn Xoài. Xem cht. 2, phần Bản dịch Viêt.

[4] Sk. āmrapālīvana. Pali: ambapālīvana. Vương Xoài của kỹ nữ Āmrapālī (Pāli: Ambapālī).

[5] Pali, Mahāvagga,  Vin. i. 233. Mahāparibibbāna, D. ii. 98. Hán, Trường A-hàm 1 (kinh Du hành), tr. 14b9.

[6] Skt. Ratnakara. Ckh. La-lân-na-kiệt 羅<gaiji cb='CB0444' des='[阿-可+(嶙-山)]' uni='96A3' >隣</gaiji>那竭 (Hán dịch: Bảo Sự 寶事). Htr. Bảo Tính 寶性.

[7] Trung A-hàm 60, kinh 221, T1n26, tr. 804a23. Pali, M. 63. (Cūla)Mākuṅkya.

[8] sattvaloka.

[9] bhājanaloka.

[10] Skt. trisāhasra-mahāsāhasra-lokadhātu: Một thế giới hệ gồm ba nghìn đại thiên. Một đại thiên bằng 10003. Cf. Tạp A-hàm 16,  T2n99, tr. 111c8. 

[11] Kinh, phẩm  xi “Bồ tát hành”: “Có cõi Phật láy sanh sáng của Phật làm Phật sự ... Có cõi Phật lấy hư không làm Phật sự.”

[12] Xem các cht. với các đoạn liên hệ trong phần phiên dịch kinh văn.

[13] T38n1780.

[14] T38n1780, tr.853b3

[15] T38n1780. tr. 853b5.

[16] Dĩ bản tùy tích 以本垂跡. T38n1780, tr.853b7.

[17] Dĩ tích hiển bản 以跡顯本. ibid.

[18] Vô Cấu Xưng kinh sớ (VCS), T38n1782, tr. 995b6.

[19] Trạm Nhiên, Duy-ma kinh lược sớ, T38n1778, tr. 564b01. Về nguồn gốc kinh điển của bốn độ, đoạn sau (T38n1778, tr. 565a15), Trạm Nhiên đặt nghi vấn : ý nghĩa bốn độ chỉ có thể tìm thây rải rác, chứ không  thấy  đề chung trong một đoạn văn. Rồi Trạm Nhiên giải thích : Ngay trong phần trả lời cho Bảo Tích trong Kinh này cũng đã cho thấy hêt ý nghĩa của cả bốn độ.

[20] T38n1782, tr. 20a2.

[21] Chúng sinh chi loại thị Bồ-tát Phật độ 眾生之類是菩薩 315;土. Skt.: sattvakṣetraṃ kulaputra bodhisattvasya (Tib. rigs kyi bu sems can gyi ni zhiṅ byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi zhing ngo): quốc độ chúng sanh là quốc độ Phật của bồ tát.

[22] Từ dịch ý của La-thập, không có tương đương chính xác trong bản Huyền Trang, và bản Tây tạng.

[23] Chư hữu tình độ thị vi Bồ-tát nghiêm tịnh Phật độ 諸有情土是為菩" 217;佛土.

[24] Khuy Cơ, Thuyết Vô Cấu Xưng kinh sớ (vt. VCS), T38n1782, tr. 1023b1.

[25] T38n1782, tr. 1023b7.

[26] Tùy sở hóa chúng sinh nhi thủ Phật độ 隨所化眾生而取 315;土. Skt. yāvantaṃ bodhisattvaḥ sattveṣūpacayaṃ karoti tāvad buddhakṣetraṃ parigṛhnāti (Tib. byang chub sems dpaḥ ji tsam du sems can rnams la rgyas par byed pa de tsam du sangs rgyas kyi zhing yongs su ḥdzin to), Bồ tát làm phồn vinh cho các chúng sinh, là kiến thiết quốc độ Phật.

[27] Tùy sở điều phục chúng sinh nhi thủ Phật độ隨所調伏眾生 ;而取佛土.

[28] Tùy chư chúng sinh ưng dĩ hà quốc nhập Phật trí tuệ nhi thủ Phật độ 隨 諸 眾生 應以何國 入佛 智 而取佛 土. 

[29] Tùy chư chúng sinh ứng dĩ hà quốc khởi Bồ-tát căn 隨諸眾生應以何 283;起菩薩根 

[30] Nhất thiết Bồ-tát  tùy chư hữu tình tăng trưởng nhiêu ích, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ 一切菩薩隨諸有 773;增長饒益即便攝 受嚴淨佛土 

[31] Tùy chư hữu tình phát khởi chủng chủng thanh tịnh công đức, tức tiện nhiếp thọ nghiêm tịnh Phật độ 隨諸有發起種種 165; 淨功德即便攝ࡢ 3;嚴淨佛土.

[32]  Cát Tạng, Duy-ma-cật nghĩa sớ,  T38n1781, tr. 927c15

[33] Hành đại đạo行大道.

[34] T38n1781, tr. 928b19.

[35] āśaya, từ Sanskrit khó dịch, nên Huyền Trang thường phiên âm. Có khi dịch là ý lạc意樂. Các chỗ khác, cũng dịch là chánh trực tâm, thâm tâm, bản nguyện, chí lạc, tâm sở dục lạc... Bản Skt., VKN: āśayakṣetraṃ (tả bản chép nhầm là ākāśayakṣetraṃ) bodhisattvasya buddhakṣetraṃ; Tạng: bsam paḥi zhiṅ ni byang chub sems dpaḥi sangs rgyas kyi zhing, quốc độ của ước nguyện là quốc độ Phật của Bồ tát.

[36] Skt. prayogakṣetraṃ; Tạng: sbyor baḥi zhing, quốc độ ứng dụng/ thực hành.

[37] Skt. adhyāśayakṣetraṃ; Tạng: lhag-paḥi bsam-paḥi zhing, quốc độ của ước nguyện siêu việt.

[38] Huyền Tráng: ác thú vô hạ 惡趣無暇.

[39] T 38 n 1778, tr.593c23.

[40] T38n1781, tr. 930a9.

[41] T38n1782, tr. 026b25.

[42] Khuy Cơ, ibid., cũng phân tích bản dịch của La-thập thành 13 chuyển, chia làm hai phần. Phần đầu 7 chuyển ; phần hai 6 chuyển.

[43] Nāgārjuna, Vigrahavyāvartani, k.1;: sarveṣāṃ bhāvānāṃ sarvatra na vidyate svabhāvaścet/ tvadvacanam asvabhāvaṃ na nivartayitum svabhāvam alam, “Nếu tự tính của các sự hữu không tồn tại một cách phổ quát, thì phát biểu ngài là vô thể, không thể bác bỏ tự tính.”

[44] Pháp hoa, phẩm ii “Phương tiện”: thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ 是法住法位 </l><l>世間相常住. Pháp trụ (dharmasthiti) và pháp vị (dharmaniyāmatā), là hai từ chỉ lý tính duyên khởi, Cf. Pali, Paccaya, S. ii. 25: sā  dhātu  dhammaµµhitatā  dhammaniyāmatā  idappaccayatā.
 

Msg 4 of 5: Đã gửi: 14 April 2008 lúc 1:42pm | Đã lưu IP

I. HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC

“Hãy lên đường, này các tỳ kheo, vì  ích lợi cho số đông, vì an lạc cho số đông, vì thương tưởng thế gian, vì  lợi ích và an lạc của chư thiên và nhân loại.”[1] Đó là lời dạy của đức Thích Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau khi tất cả đều đắc quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ đó, và lên đường với mục đích đó.

Và mục đích đó không phải  được vươn đến một các dề dàng.

Chuyện kể rằng:[2]

Một thời, Thế Tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa của một người bà la môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi sáng, trong khi Thế Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một  du sĩ tên là Māgandiya đến thăm người bà la môn thủ từ của ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu hiệu của một người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông không hài lòng, nói: “Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa, đó là thấy chỗ nằm của Sa-môn Goatama, một kẻ tàn hại sư sống.”  Ông gọi Phật là một kẻ tàn hại sự sống,[3] người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng, hay kẻ huỷ diệt thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất của dục vọng; thế nào là vị ngọt  và sự  nguy hiểm của dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc của dục vọng.

Bởi vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng chất,[4] mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng chất bằng vật chất cần thiết cho sự duy trì và phát triển của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy của loại dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng chất này không thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật, và cao nhất là con người.[5] Những tiếp xúc giữa nội thân và ngoại giới đưa đến trạng thái  hài hòa, hoan lạc, cũng là loại dưỡng chất cần thiết. Những tư niệm, ý chí, của con người, cũng là một loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng và là cội nguồn cho tất cả, thì những đam mê, thù hận, những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại  dưỡng chất, mỗi  loại có riêng vị ngọt của nó, nhưng đồng thời nó cũng để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói, như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt càng ngọt ngào, khi có pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần gian, là hương và vị của đời sống.

Và có một câu chuyện thí dụ như sau:

Một người nọ,[6] với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào, phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho bớt sự ngứa hành hạ. Với con ghẻ ấy, sự kiện như vậy là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào rách thân thể, càng có được những cảm giác khoan khái, nhưng cũng đồng thời ghẻ lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng, lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy lại gia tăng cảm giác khóai lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích không ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người ta mời một y sỹ chuyên khoa da liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát thân thể thêm, sau đó, giải phẩu các mụt nghẻ, xức thuốc trị ghẻ, và uống những liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau đớn. Nó oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ nó. Nó khóc lóc, nguyền rũa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được những cảm giác của một thân thế không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm ơn những người đã áp bức nó điều trị.

Đức Phật được gọi là “kẻ phá hoại sự sống” là như vậy.

Điều sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dước gốc Bồ-đề và trước khi quyết định đi về Lộc uyển thuyết pháp. Phật nói: “Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên.”[7]

Cái được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được đam mê. Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ cho sự sống, cho khát vọng sống. Đó là lớp tuyết muôn đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya. Hình ảnh cao vời vợi của tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sinh ấy, Pháp thâm sâu mà Phật đã chứng ngộ, một cách rất khó khăn, làm sao có thể công bố?

Thế nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người thực hành pháp ấy cũng đã đạt được nhừng quả báo vi diệu. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.

Một câu chuyện khác được kể rằng:[8]  Có một xứ nọ, mọi người đều mù. Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng vì họ không có mắt. Những ai sinh ra với cặp mắt đầy đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có con mắt, cái khối thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời gian, một người thợ săn, mãi đuổi theo con thú đã bị thương, nên lạc lối, và lạc vào xứ người mù. Ở xứ người mù, gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anh tin như thế. Mọi người ở đây đón tiếp anh rất ân cần. Anh cảm thấy thương hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt sáng giúp đỡ người mù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là gì và chúng đẹp đẽ như thế nào khi được phối hợp với nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì? Khác màu đỏ? Chẳng có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay, với xúc giác rất bén nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa xúc giác của vật được cho là có màu xanh với vật có màu đỏ. Thời gian sau, mọi người ở đây khám phá ra rằng anh vẫn còn cặp mắt nguyên vẹn.  Người ta thương hại anh. Một con người tốt bụng như thế sao lại có khuôn mặt quái dị, và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phải điều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó là chỗ trú của quỷ. Biết được lòng tốt ấy, anh hoãng sợ và tìm cách bỏ trốn.  Một thời gian lâu xa về sau, một y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sự khéo léo thuyết phục, một số người tin y sỹ và được chữa sáng mắt. Một số khác không tin, vẫn hài lòng, và cảm thấy rất hạnh phúc, với cuộc đời trong bóng bóng tối vĩnh hằng. Làm thế nào để tin theo lời y sỹ, tin rằng cặp mắt sáng thực sự là thế nào, và hạnh phúc của người có mắt sáng là thế nào?  Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệm sống nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ là chân lý. Nhưng thực sự, y sỹ đã làm cho một số người tin. Bằng cách nào? Bằng phương tiện thiện xảo.

Vậy, ý nghĩa của phương tiện là gì?

Gia Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,[9] định nghĩa: “Nơi mà chúng sinh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí nhân vận dụng là tiện.” Đó là định nghĩa theo hai từ đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của tiếng Phạn.

Trạm Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3,[10] nói: “Phương, là pháp phiến diện  mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà sự quyền biến vận dụng khéo léo. Vận dụng các pháp, tùy cơ lợi vật, gọi là phương tiện.” Đó cũng là nghĩa của các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổng hợp. Đây cũng chưa phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.

Trong Duy ma kinh nghĩa sớ, [11] Gia Tường Cát Tạng cũng nói đến gốc tiếng Phạn của từ phương tiện: “Phạn âm gọi là âu-hòa câu-xá-la, ở đây gọi là phương tiện thắng trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vận dụng khéo léo. Thắng trí chỉ cho sự quyết đoán.”

Hán âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāya-kauśalya, trong đó upāya,[12] nguyên nghĩa chỉ sự tiếp cận. Và nói rộng ra, chỉ thủ đoạn tiến hành, phương pháp hay phương tiện thi thố.

Hán câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo.  Hán dịch là “thắng trí,” là chỉ nghĩa trí  tuệ nhạy bén. Một cách tổng quát, kauśalya, hay phương tiện thiện xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vận dụng thủ đoạn một cách linh hoạt để thành tựu mục đích.

Sự vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước nào đó cho nhận thức. Người ta quy ước với nhau rằng,  ngón tay được dùng để chỉ điểm, để hướng dẫn nhãn quang đến một điểm đích nào đó.  Với quy ước được chấp nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy một ngón tay của người này được đưa ra, thì con mắt của người kia không tập trung vào ngón tay ấy, mà lần theo phương mà ngón tay  chỉ điểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng trăng huyền diệu.

Thế nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tùy tiện giữa  hai hay nhiều người  với nhau. Quy ước và hiện thực có mối quan hệ bản thể. Giả sử một người có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinh biết phân biệt màu trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trước hết hai người phải có một quy ước nhận thức chung. Người mù hỏi: “Màu trắng là thế nào?” Người sáng đáp: “Trắng như tuyết ấy.” Có những đặc tính của tuyết mà cả hai đều có thể nhận thức như nhau. Thí dụ, bằng xúc giác, cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh, ướt và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và rồi khi nhúng tay vào chậu nước với xà phòng nổi bọt, người mù nghĩ: “Thì ra, đây là màu trắng.” Nhận thức gần đúng ở đây  có tính cách ngẫu nhiên, chứ không phải trực nhận bản thân sự vật. Nếu vì vậy mà người ấy cho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu trắng, thì, vào một lúc khác, một người khác mang đến một thùng vôi nóng, và cho biết nó có màu trắng; người mù lúc ấy nghĩ rằng mình đang bị  lừa dối, do thế có thể oán hận một người đã nói sự thực. Màu trắng của bọt xà phòng, và màu trắng của vôi nóng, cả hai đều hiện thực, đều là sự thực hiển nhiên đối với người mắt sáng. Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tính trong vô số phẩm tính của hiện thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiều phẩm tính giống nhau và có nhiều phẩm tính khác nhau giữa hai sự vật. Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã biết, những phẩm tính tương tự giữa hai cái được nêu làm loại suy. Phẩm tính tương tự ấy trở thành quy ước nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý được nhận thức qua truyền thông là chân lý quy ước. Đó chỉ là một phần của hiện thực, chứ không phải là toàn thể. Nhưng, trong nguyên lý tưởng quan duyên khởi, mà tông phái Hoa nghiêm gọi là pháp giới trùng trùng duyên khởi, thì cái một được bao hàm trong toàn thể, và toàn thể được bao hàm trong cái một. Như tỳ kheo Na-tiên đã chỉ cho vua Di-lan-đà hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của con người. Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: “Cái gì là cỗ xe?” Cái này là gọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân. Từng cái riêng biệt, không cái nào là xe cả. Nhưng gạt bỏ chúng ra, cũng chẳng có cái xe nào tồn tại.[13]

Nói một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và quy ước nhận thức là quan hệ giữa thành phần và toàn thể; giữa cá biệt và phổ quát; giữa một và tất cả. Cũng như một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức được một con voi toàn thể là cái gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi, rồi hỏi người ấy con voi được nhận thức như là cái gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời: “Con voi giống như cái phất trần.” Nhưng một anh nài đã quen thân với con voi của mình, nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình voi, đều có thể nhận thức không chỉ  là voi tổng quát, mà là voi nào, và voi của ai.

Bồ tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện xảo của Phật, dần dần nhận ra bản chất chân thực của nhân sinh và thế giới. Bằng chân lý mà mình nhận thức được, để lợi tha, Bồ tát thiết lập phương tiện thiện xảo để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. 

II. QUÁ TRÌNH TU TẬP

Tiêu đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu Ma La Thập, Duy ma cật sở thuyết kinh, được gọi là “Phương tiện phẩm.” Trong bản dịch của Chi Khiêm, được gọi là “Thiện quyền phẩm.”  Thiện quyền là một từ khác đồng nghĩa với phương tiện. Riêng trong bản Huyền Tráng, tiêu đề của phẩm dài hơn: “Hiển bất tư nghị phương tiện thiện xảo.”[14] Nội dung, như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương tiện thiện xảo mà Duy-ma-cật vận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự vận dụng ấy vượt ngoài mọi quy ước thông tục của thế gian, không bị chi  phối  bởi những giá trị ước lệ của thế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông lệ về quá trình tu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của kinh này như đã giới thiệu: tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh.  Tổng quát, chúng ta phân tích nội dung thành ba phần: 1. Nội tu chứng Phật  pháp, nghĩa là quá trình tu học Phật pháp của Bồ tát; 2. Ngọai thành thục chúng sinh, tức thành tựu các phương tiện giáo hóa chúng sinh; 3. Tùy cơ thị hiện, mà điển hình là Duy-ma-cật hiện bịnh, như là môi trường hành đạo của Bồ tát được cụ thể hóa trong trường hợp tuy nói là cá biệt, nhưng nêu rõ bản chất hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo hóa của Bồ tát.

Tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bảo quá lớn cho một nhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã thấy, bằng phương tiện thiện xảo, chỉ với một ít nỗ lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầm thường, nhưng nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ tát đạo có thể đạt được kết quả lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận: “Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt. Phật tử đã hành đạo đời sau sẽ thành Phật.”[15] Nhưng sự hành đạo ở đây có thể bắt đầu bằng một cử chỉ đơn giản, như Pháp hoa nói: “Một người đi vào chùa tháp, ngay dù với tâm loạn động, nhưng chỉ với một tiếng chào ‘Nam mô Phật’, người ấy đã được quyết định là sẽ thành Phật.”[16]

Đó là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt thực tiễn, Bồ tát không hành đạo đơn độc trong núi rừng u tịch, do đó còn phải tùy thuộc các điều kiện không gian, thời gian và con người. Tức là, tùy theo lọai chúng sinh và Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật vừa là nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ tát, đồng thời cũng là một nhân vật cá biệt hành đạo trong một giới hạn nhân sinh cá biệt.

Quá trình tu tập là những giai đọan hình thành các phẩm tính vừa phổ quát vừa đặc thù của Bồ tát.

Tổng quát, Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật trải qua năm giai  đoạn: 1. Tư lương vị[17], chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy thật nhiều công đức.  2. Gia hành vị[18], khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại.  3. Thông đạt vị[19], giai đoạn thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy Sự Thật, nhận thức được thực tướng và chân như. 4. Tu tập vị[20], giai đoạn lần lượt thâm nhập thực tướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị[21], giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.[22]

Quá trình tu tập của Bồ tát trong Duy-ma-cật cũng là những giai đoạn tương tự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ thấy sau đây.

Một cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà Duy-ma-cật đã thành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành năm giai đoạn tu tập: phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.

1. Tu phước.

Kinh nói: “Đã từng cúng dường vô luợng chư Phật. Ở nơi chư Phật, trồng sâu gốc rễ thiện.”

Bồ tát khởi sự tu tập bằng  thân cận và bố thí. Đó là sự tu tập chung cho tất cả chúng đệ tử tại gia, không riêng gì Bồ tát. Một người đã quen với vị đắng và tanh hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên được nó. Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có phương pháp. Vì vậy, đam mê ái dục, trong tiếng Phạn, rāga, cũng có nghĩa là sự nhuộm màu.[23] Để thay thế được vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phải được làm quen dần với vị ngọt và lành tính hơn. Do đó, Phật chỉ dẫn bốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn chánh pháp, như lý tác ý, pháp tùy pháp hành.[24] Gần gũi với nhân cách cao thượng, nghe và học tập để hiểu biết những giá trị cao thượng không thể tìm thấy trong những thú vui ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đã được nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực. Chân lý là sự sống thực chứ không phải là những khái niệm hư cấu. Chỉ khi nào những điều được nghe, được học ấy được sống thực, được kiểm nghiệm bằng thực tế sinh hoạt thuờng nhật, thì những điều ấy mới chứa đựng những giá trị nào đó.

Bồ tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được khởi hành từ những buớc đi đơn giản thoải mái. Không cần những bước chân chạy việt dã.

Thân cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng Bồ tát đi tìm chân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thế giới đau khổ. Thân cận và bố thí, như hai bàn chân thay nhau bước tới. Thân cận để phát triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi. Công đức được tích lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều là thân cận chư Phật và cúng dường chư Phật, vì Bồ tát không rời tâm Bồ-đề hướng thượng, không xa rời cứu cánh giác ngộ. Và tất cả những sự gieo trồng gốc rễ thiện đều được thực hiện trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Có thể ngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ tát không nhận ra mình đang đi trên con đường Bồ-đề tâm hướng thượng, và đang trồng trọt trên mảnh đất Bồ-đề tâm. Nhưng do bản chất và yếu tính của tồn tại, những hành vi ấy, cho đến một lúc, được nhận thấy là khởi hành từ động lực Bồ-đề tâm. Như vậy, khởi sự từ những hành vi, những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ lớn.

2. Tu trí. 

Kinh nói: “Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu nhận thức vô sinh nhẫn.  Đạt được các tổng trì, du hí thần thông.”

Đoạn kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua quá trình tu trí.

Ở trên, Bồ tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố thí gieo trồng thiện căn. Bồ tát không hành đạo giữa các bức tường tu viện khép kín, hay trong thâm sơn cùng cốc, núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giá trị sự sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố thí, sống trong Bồ-đề tâm, thể hiện tâm tư ấy trong các cọng đồng xã hội bằng ái và kỉnh, thương yêu và kính trọng; thâm cảm những khổ đau bức thiết của nhân sinh, và nhận thức bản chất của tồn tại. Do đó, qua thể nghệm tu chứng ấy, Bồ tát thành tựu khả năng biện luận. Đó là khả năng trình bày những chân lý thâm sâu, vi diệu của Phật pháp bằng thứ ngôn ngữ thường nhật. Bởi vì, mọi giá trị đạo đức, trật tự xã hội, đều được phản ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó, thành tựu biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu tính của ngôn ngữ, là Bồ tát nắm được sợi giây ràng buộc các mối quan hệ nhân sinh.

Vô sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi của tồn tại. Nhẫn[25] cơ bản có hai nghĩa: nhẫn thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức chấp nhận như là sự thực đương nhiên. Trong quan hệ giữa ta và thế giới tự nhiên, nhẫn là sự chịu đựng những bức bách của nóng, lạnh, đói, khát, vv. Trong quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu là nhẫn nhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với thái độ thông cảm và tha thứ chứ không phải cắn răng chiụ nhục.

Vô sinh hay bất sinh[26], đều có nghĩa là không sinh khởi hay không xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của hiện tượng, nói tổng quát, tự tính của các pháp, vốn chỉ được nhận biết theo quan hệ: có cái này do có cái kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhận thức là đã tồn tại, hay đang tồn tại, hay sẽ tồn tại; điều đó chỉ hiện thực trong  điều kiện cá biệt và cụ thể nào đó, và cũng chỉ trong điều kiện ấy nó mới mang một hình thái tồn tại như thế nào đó, và với những công dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một cây gậy, được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một vũ khí. Và như vậy, ở đây không hề tồn tại một sự vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng, trong trường hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi, dùng làm nhiên liệu. Khi củi tồn tại, gậy không tồn tại. Khi gậy tồn tại, củi không tồn tại. Tồn tại hay không tồn tại, trong tự thể, trong tự tính, không có cái gì xuất hiện mới mẻ, và cũng không có gì mất đi.  Không sinh, không diệt, không tăng, không giảm; đó là tịch diệt tướng, là yếu tính thưòng hằng tịch tĩnh.

Nhận thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự thức tự nhiên, đương nhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn[27] . Nhận thức được thể tính huyền diệu ấy, quả là quá khó đối với con người trí năng thấp kém. Có thể cần phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ, rồi quán sát, chiêm nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.

Nhưng ở đây, Bồ tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ tát cho người đói một nắm cơm, cho người lạnh một manh vải. Tình yêu thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của người bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ tát thể nghiệm tình người chính là thể nghiệm tự tính của pháp giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước, không có đại dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần, đại dương bị quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất biến. Không có cái gì sinh ra, không có cái gì mất đi. Bồ tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.

Đồng thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát thành tựu các môn tổng trì.[28] Đó là khả năng ghi nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính, nhưng mỗi sự hữu xuất hiện và biến mất trong những hình thái và công dụng đặc thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại bé nhỏ, tầm thường và vô nghĩa, trong mối quan hệ nhân sinh nào đó. Nhưng bản thân hạt cát là pho sử trường thiên của vô tận quá trình sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từng sát na. Bồ tát có vô lượng điều cần học và cần ghi nhớ.

Bằng sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ tát thâm nhập  các môn du hý thần thông tam muội.[29] Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yên một chỗ. Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng trong trạng thái đó Bồ tát du hành vô số quốc thổ. Đi vào ô trược cũng như đi vào thanh tịnh.

3. Hành.

Kinh nói: “Thành tựu vô sở úy.[30] Trấn áp sức mạnh oán địch. Vào sâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ.” Đây là giai đoạn thực sự đối mặt thế gian.

Không phải cho đến đây Bồ tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc đầu, xuất phát từ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho người cùng khổ một đồng xu nhỏ; kể từ đấy Bồ tát đã khởi sự hành đạo Bồ-đề. Nhưng Bồ-đề còn non yếu, có khi bị thóai thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi oán hận người vì những hành vi ngang bướng hay rồ dại của người. Tuy tu tập quán sát bản tính chân thật của vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi. Cho tới khi, qua nhiều giai đoạn tích lũy phước đức và trí tuệ, cho đến khi trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ tát có khả năng thi hành những phương tiện thiện xảo.

Thấu triệt pháp nhẫn vô sinh, Bồ tát không còn sợ hãi trước những thăng trầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện tài vô ngại, Bồ tát không hề do dự khi cần phải chinh phục thế gian bằng đạo lý.

Oán địch, tức kẻ thù. Không có chúng sinh nào là kẻ thù của Bồ tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh xung đột của thế gian, những tội ác xấu xa của con người trong xã hội; Bồ tát tuyên chiến với những cái đó; quyết tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ tát thực sự đi sâu vào lòng thế gian để biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương tiện thiện xảo mà Bồ tát đã thông suốt. Do thế, ở giũa dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm đảo lộn trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách tượng hình, Bồ tát đặt trọn Tam thiên thế giới vào lòng bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy thế giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường nhật vẫn như mọi ngày.

4. Nguyện.

Kinh nói: “Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu hướng và hành vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay thấp của chúng sinh.” Bởi vì chúng sinh là nền tảng trên đó Bồ tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ tát thực hành để thành tựu đại nguyện.

Ngay từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính khích lệ Bồ tát dũng mảnh tiến tới Phật đạo trường viễn. Để thành tựu đại nguyện, Bồ tát thấu hiểu sâu xa những khát vọng sai biệt của các loài chúng sinh, của từng chúng sinh cá biệt.

5. Cứu cánh.

Kinh nói: “Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần thục; quyết định tu tập ở trong Đại thừa; đối với mọi tác nghiệp đều có thể khéo léo tư lương. An trú trong uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâm tuệ.” Tất cả mọi hành vi của Bồ tát đều hướng đến một mục đích duy nhất, đó là thành tựu Phật thừa. Do đã đạt được khả năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tư tại, nên mọi hành động đều thong dong, thông suốt, không hề bị vướng mắc, trở ngại. Nghiệp quả được gieo trồng từ nhiều đời nay đã chín muồi, tâm tư và hành động đều khế hợp chân lý, do đó trong mọi phong thái đời sống, mọi uy nghi cử chỉ đều tương tự như Phật. Như Hoàng thái tử được huấn luyện lâu dài, nay tuy chưa lên ngôi Hoàng đế, nhưng đã uy nghiêm như Hoàng đế. Tâm tư và trí tuệ trở thành bao la như biển cả, dung nạp và chứa đựng vô số bảo vật để chờ ngày hiển hiện.

III. VẬN DỤNG PHƯƠNG TIỆN

Bồ tát vận dụng phương tiện theo hai phương diện: phổ quát và đặc thù.

Pháp tính vốn bình đẳng, nhưng căn cơ chúng sinh sai biệt bất đồng. Sai biệt theo thời gian, theo địa giới, và theo cả chủng tộc. Do đó Bồ tát cũng khéo léo vận dụng phương tiện đặc thù, mà không mâu thuẫn với phổ quát tính. Có thể nhìn vấn đề phổ quát và đặc thù theo quan hệ song trùng: vận dụng phổ quát tính vào cá biệt thể; và vận dụng cá biệt tính vào trong phổ quát tính.

1. Vận dụng phổ quát trong đặc thù

Căn bản tu tập Bồ tát đạo là sáu ba-la-mật. Bồ tát vận dụng sáu  ba-la-mật vào đời sống thường nhật như sau:

Vận dụng bố thí ba-la-mật, Bồ tát cấp dưỡng những người cùng khổ, chăm sóc những người cô đơn không có chỗ nương tựa.

Vận dụng trì giới ba-la-mật. Bồ tát nêu cao nhân cách đạo đức, làm gương sáng cho mọi người noi theo.

Vận dụng nhẫn nhục ba-la-mật, Bồ tát tha thứ và bao dung với những người vô đạo, kiên nhẫn chịu đựng để nhiếp phục những kẻ ngoan cường.

Vận dụng tinh tấn ba-la-mật, cổ vũ nghị lực những kẻ hèn kém; khích lệ những kẻ biếng nhác.

Vận dụng thiền ba-la-mật, để cho mọi người hưởng được vị ngọt an lạc của thiền; sống với chánh niệm, không tán loạn.

Vân dụng trí tuệ ba-la-mật, Bồ tát là ngọn đèn soi tỏ chân lý cho thế gian.

2. Vận dụng đặc thù trong phổ quát.

Trưởng giả Duy-ma-cật là nhân cách hóa, là điển hình cụ thể cho trường hợp cá biệt, ở đó, Bồ tát vận dụng phương tiện vào một thế giới mà chúng sinh có xu hướng hưởng thụ vật chất, chìm đắm trong đam mê ngũ dục. Kinh mô tả nhân cách và đời sống của Duy-ma-cật như là điển hình:

“Tuy hiện thân làm cư sĩ, nhưng đầy đủ phẩm chất của một sa-môn. Tuy sống trong gia đình nhưng không bị hệ lụy trong tam giới. Tuy có vợ, con, nhưng thường tu phạm hạnh. Tuy có quyến thuộc, nhưng vẫn sống đời sống viễn ly. Tuy trang phục bằng các thứ châu báu, nhưng bản thân được làm đẹp bằng tướng hảo của phước báo. Tuy hưởng thụ các thứ ẩm thực hào soạn, nhưng hương vị thật sự là các môn thiền định, tam-muội. Tuy vẫn cùng vui chơi cờ bạc, nhưng vẫn thường hằng giáo hóa thành thục chúng sinh. Tuy chấp hành các nghi lễ, tập tục ngoại đạo, nhưng không hề xa rời ý hướng Phật pháp. Tuy học hiểu hết thảy  kinh sách thế gian, nhưng chính yếu vẫn thưởng thức pháp lạc là nội điển. Khi xuất hiện giữa đám đông đô hội, luôn luôn vẫn là bậc thượng thủ để giảng giải đạo lý. Tùy theo thế giáo mà dự hàng theo cấp bậc tôn ty. Những sự nghiệp được thực hiện, tất cả đếu không sai lầm. Mặc dù không mong cầu tài bảo thế gian, nhưng đối với lợi lộc thế gian vẫn kinh doanh không bỏ. Rong chơi khắp mọi nẻo đường để có cơ làm ích lợi cho nhiều người. Xử lý công việc Vương thất để bảo vệ quần sinh. Vào hội trường luận đạo, hướng dẫn thảo luận xu hướng Đại thừa. Vào các học đường, khơi mở kiến thức cho những người mông muội. Vào chốn thanh lâu, chỉ cho thấy tai hại của dục vọng. Đi vào các hý viện, để dựng mọi người trong chánh niệm.”

Đó là một nhân cách nửa siêu nhân, nửa hiện thực. Dù sao, một nhân cách như vậy không phải hoàn toàn hư cấu. Ta có thể tìm thấy người ấy ở đâu?

Kinh nói tiếp: “Trong hàng trưởng lão, ông là bậc tôn trưởng để diễn thuyết pháp những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông là cư sỹ bậc nhất, dạy họ đoạn trừ đam mê ái dục. Trong hàng sát-lị, ông là bậc tôn quý, dạy họ biết nhẫn nhục. Ở giữa chúng bà la môn, ông là bậc tôn quý của bà la môn, khiến họ dứt trừ ngã mạn. Giữa hàng đại thần, ông là bậc tôn quý của đại thần, dạy họ thực thi chánh đạo. Được tôn kính giữa những vương tử, ông dạy họ bằng trung hiếu. Được tôn kính trong các nội quan, ông giáo hóa các cung nữ bằng sự chân chánh. Được tôn kính trong hàng thứ dân, ông hướng dẫn họ hướng đến phước nghiệp. (...)”

IV. HIỆN THÂN THUYẾT PHÁP

Trong muời phương thế giới, chỉ có một thừa duy nhất là Phật thừa; không hai cũng không ba. Ngoại trừ, bằng phương tiện, Phật nói có ba. Phương tiện ấy, về tự thể cũng như ý nghĩa vận dụng, trong  tinh phổ quát cũng như trong hiện thực cá biệt. Lý do, vì đức Phật Thích-ca chọn thời điểm xuất thế là lúc thế giới đi vào chu kỳ suy thóai.[31] Cư sĩ Duy-ma-cật hỗ trợ đức Thích Tôn để giáo hóa chúng sinh trong thời điểm suy thóai ấy. Và Duy-ma-cật đã vận dụng phương tiện như thế nào?

Sau khi giới thiệu các phẩm chất trí tuệ và đạo đức mà Cư sỹ Duy-ma-cật đã thành tựu, cũng như phương tiện thiện xảo mà ông vận dụng cho cứu cánh là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh, kinh giới thiệu: để vận dụng phương tiện thức tỉnh hàng vua chúa, đại thần, quý tộc và phú hộ, Duy-ma-cật hiện thân thọ bịnh. Khi ông thọ bịnh, vì trọng vọng địa vị xã hội của ông, cũng như nhân cách của ông, có đến vài nghìn người, từ vua chúa, quý tộc cho đến thứ dân, đến thăm bịnh. Nhân đó, Duy-ma-cật giảng thuyết cho họ về bản chất, cũng như giá trị tồn tại của sắc thân.

Với hạng người quyền quý cao sang, mà thế lực và tiền tài được coi như sự bảo đảm vững chắc cho đời sống, thì cứu cánh cần đạt đến trong đời này là củng cố thế lực và tích lũy tài sản. Làm thế nào cho họ thấy rõ bản chất mong manh của đời sống ấy, và làm thế nào để họ nhận thức được có đời sống khác cao thượng hơn, thật sự vinh quang hơn, với những xúc cảm siêu việt mà không một chất liệu trần gian nào có thể mang lại? Nói cách khác, với những người từ lâu đã quen với vị ngọt ngũ dục; thưởng thức mùi vị ấy không chỉ là tập quán mà còn là giá trị của đời sống; muốn lôi kéo họ ra khỏ chỗ ấy, phải làm sao khơi dậy các hương vị thơm nồng khác. Nhưng một người chưa bao giờ biết mùi thơm là gì, thì cái mùi thối là giá trị duy nhất, không còn giá trị nào khác được chấp nhận.

Hiện bệnh thuyết giáo, phương tiện thuyết giáo không có vẻ gì cao siêu huyền bí. Và chân lý được vén mở từ sự hiện bệnh cũng là sự thực mà mọi người đều biết. Thế nhưng, như châm ngôn của Thiền, “gánh nước và đốn củi chính là thần thông diệu dụng”, cũng thế, Duy-ma-cật thị hiện phương tiện thiện xảo bằng hiện bịnh. Ông đã giảng như sau:

“Này các Nhân giả, thân này là do bốn đại chủng tập hợp mà thành, vốn không mạnh, không sức. Nó yếu ớt, dễ mục rã nhanh chóng, không đáng tin cậy. Nó là vật chất đựng các thứ bịnh tật thống khổ. Nó là pháp biến hoại, dẫy đầy tai hoạn.

“Này các Nhân giả, thân như vậy, bậc thông tuệ không ỷ lại vào. Thân này như bọt nuớc không thể cầm nắm. Thân này như bong bóng, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng, sinh ra do khát ái phiền não. Thân này như  cây chuối, không có lõi chắc thật. Thân này này như trò ảo thuật, xuất hiện từ điên đảo.[32]  Thân này như chiêm bao, được thấy do hư vọng. Thân này như  bóng, hiện hữu do nghiệp duyên. Thân này như tiếng vang, tùy thuộc nhân duyên. Thân này như mây nổi, thoáng chốc tan biến. Thân này như chớp nháng, không hề tạm dừng trong phút chốc. Thân này vô chủ, như đất. Thân này vô ngã, như nước. Thân này không chúng sinh, như lửa. Thân này không  mạng, như gió. Thân này không nhân, như hư không. Thân này không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này là không, vì lìa ngã sở. Thân này vô tri, như cây cỏ. Thân này không tạo tác, được chuyển động bởi sức gió. Thân này bất tịnh, ô uế dẫy đầy. Thân này hư ngụy, tuy nhờ che đậy, ăn uống mà nuôi lớn, nhưng phải hao mòn và hủy diệt. Thân này nhiều chứng hoạn; chỗ nhóm hơp của một trăm lẻ bốn thứ bịnh. Thân này dễ hoại như giếng khô, thường bị già nua bức bách. Thân này không cố định, chắc chắn sẽ chết. Thân này là kẻ thù, ngập tràn các thứ rắn độc. Thân này là một tổ hợp rỗng không, được hợp thành bởi uẩn, xứ và giới.

“Này các Nhân giả, thân này đáng chán như vậy, ta nên tầm cầu Phật thân.Vì sao? Vì Phật thân tức Pháp thân, sinh từ vô lượng công đức và trí tuệ; sinh từ giới, định, huệ, giải thoát và tri kiến về giải thoát; sinh từ từ, bi, hỷ, xả; sinh từ bố thí, trì giới, nhẫn nhục, nhu hòa, cần hành tinh tấn, thiền định giải thoát, tam muội; sinh từ đa văn, trí tuệ, các ba-la-mật; sinh từ phương tiện; sinh từ sáu thông; sinh từ ba minh; sinh từ ba mươi bảy đạo phẩm; sinh từ chỉ quán; sinh từ mười lực, bốn vô úy, mười tám pháp bất cộng; sinh từ sự đoạn trừ hết thảy pháp bất thiện, tập hết thảy pháp thiện; sinh từ sự chân thật; sinh từ sự không buông lung. Từ vô lượng pháp thanh tịnh như vậy sinh ra thân Như Lai.

“Các Nhân giả, nếu muốn được thân Phật hầu chấm dứt hết thảy tật bịnh của chúng sinh, các ngài nên phát tâm cầu giác ngộ tối thượng.”

Qua bài pháp ấy, tất cả những người đến thăm bịnh đều phát tâm vô thượng Bồ-đề.

Msg 5 of 5: Đã gửi: 14 April 2008 lúc 1:43pm | Đã lưu IP

CHƯƠNG III: HỘI KIẾN CÁC THANH VĂN

DẪN

Duy-ma-cật hiện bịnh. Ông suy nghĩ: “Ta nay mang bịnh. Thế Tôn đại bi há không đoái tưởng?” Phật hiểu rõ ý của Duy-ma-cật, bảo các Đại Đệ tử đi thăm bịnh. Lần lượt các ngài từ chối, không dám nhận lời, và mỗi vị tường thuật lại các ngài đã từng gặp Duy-ma-cật trong trường hợp nào.

I. NHỮNG HÌNH TƯỢNG MÂU THUẪN VÀ PHẢN DIỆN

Ta chỉ có thể biết được diện mạo của ta khi nhìn vào ảnh phản chiếu trong gương. Đó là ảnh giả, nhưng nó phản ảnh trung thực nhất chính diện mạo của ta. Những người khác nhìn thấy ta bằng chính khuôn mặt thực không phải trong gương, nhưng không thể biết rõ ẩn tàng trong khuôn diện đó là những gì. Tình yêu, thù hận, đam mê, có thể được biểu hiện qua đó, nhưng cũng có thể được che dấu để đánh lừa qua đó. Riêng ta nhìn thấy ta trong gương, hình ảnh ấy không lừa dối ta. Kinh nghiệm được tích lũy để nhận biết sự vật, nhìn nó từ cái không phải là nó. Giả hay thực, chân lý được khám pháp tùy theo góc độ người nhìn. Sự khôn ngoan này thật giản dị, được kinh nghiệm ngay từ tuổi mới lớn, từ khi bắt đầu hiểu rằng có những điều ta muốn nhưng người khác không muốn và chỉ có thể giữ được nó nếu biết buông bỏ nó như thế nào. Biết cách cho, sẽ biết cách nhận. Sự thực đơn giản ấy cũng chỉ điểm cho ta biết rằng, hãy biết thoát ly thế gian để hiểu rõ thế gian, biết quan sát những gì không phải ta để hiểu rõ ta đang ở đâu.

Ta lớn lên và khôn ngoan hơn, bắt đầu từ chỗ học để biết gọi tên từng sự vật; gọi theo cách của người khác chứ không phải theo cách mà ta tùy ý muốn. Học để biết quy luật di chuyển của sự vật, tác động hỗ tương của cái này lên cái kia; thuận theo vật, mượn sưc của vật để tăng cường sức mạnh của mình. Sự vật tồn tai trong không gian ba chiếu, di chuyển trên một mặt phẳng; mặt trời không thể soi tỏ vật bên dưới chậu úp; cánh tay người không thể bắt được con chim đang bay ngang qua trên trời; mắt người không thể nhìn thấy bên kia vách đá. Sự khôn ngoan bắt đầu được tích lũy theo hướng khác; học để biết cách bốc sự vật ra khỏi chướng ngại của không gian ba chiều, đưa sự vật di chuyển bên ngoài giới hạn của mặt phẳng. Tuổi thơ lớn lên và khôn ngoan hơn bằng những câu chuyện thần tiên, những truyện kể hoang đường. Có những người không bình thường như tất cả những người khác. Đời sống của họ được kể lại cũng theo lối không bình thường như các chuyện kể hằng ngày. Họ là những nhân vật huyền thoại, của những mẫu chuyện thần tiên.

Xá-lợi-phâtá ngồi một mình trong hang đong u tịch, mà thân như gỗ mục, tâm nguội lạnh như tro tàn. Mục-kiền-liên bấm ngón chân làm rung chuyển cung điện của các thiên thần. A-na-luật nhiìn thấy thế giới ba nghìn rõ như đang nhìn thấy quả xoài trong tay. Những chyện như thế không thể tìm thấy trong sinh hoạt thường nhật của xã hội loài người. Với một số người, đó là các chuyện kể hoang đường về những người không bình thường. Với một số khác, đó là hình ảnh phản diện, nhưng vô cùng trung thực và sống thực cho một chân lý nào đó vượt ngoài khả năng tư duy luận lý của con người. Sự thực vẫn được khám phá tùy theo góc độ người nhìn.

Khi nhìn và thấy mình trong gương, ta biết đó là hai nhưng chỉ là một. Hai mà không phải là hai, từ một sự thực tầm thường lại mang tính nghịch lý. Tính nghịch lý nằm ở đó, ở trong mối quan hệ thường nhật của ta và vật. Điều đó không ảnh hưởng gì đến sinh hoạt thực tế. Cho đến khi nghịch cảnh, thất bại, điều mà ta gọi gọi là những vấp ngã trên đường đời, hoặc những khi biết mình bị phản bội hay chính minh đang phản bội, những khi ấy ta cố nhìn sự vật từ một ảnh chiếu khác của nó, cố gắng nhìn nó bằng cái không phải nó; là hai mà không phải là hai.

Đối với số đông, sự biến ngang trái dù trầm trọng đến đâu, phản tỉnh cũng chỉ đến một mức nào đó rồi vẫn buông xuôi, như người bị đắm, mặc cho nước cuốn, không còn đủ sức bơi ngược dòng để vào bến an toàn. Với một số người khác, trật tự thế giới bỗng đảo lộn. Nó bỗng chốc trở thành không phải là nó. Hai mà không phải là hai.

Vậy, thế nào là không hai? Khi được hỏi như vậy, Duy-ma-cật im lặng.

Đó là chân lý vô ngôn, được diễn tả bằng sự im lặng của Duy-ma-cật trước yêu cầu khẩn thiết của Bồ tát Văn-thù. Đó là điều được nhắc lại trong bài Tựa cho Duy-ma-cật sở thuyết kinh của Tăng Triệu: “Thánh trí vốn vô tri, mà muôn vàn phẩm loại đều được soi tỏ. Pháp thân vốn không hình tượng, nhưng lại ứng hiện theo từng hình tướng đặc thù. Vần điệu chí cao thì vẫn không lời, mà thư tịch huyền vi khắp nơi quảng bá.”

Cho nên, tất cả những gì Phật thuyết, Phật chế định, đều là phương tiện quyền xảo. Nhưng phương tiện ấy xuất phát từ cảnh giới thực chứng của trí tuệ siêu việt của Phật, chứ không phải chỉ là những thứ bày đặt tạm thời. Đó là chỗ mà các nhà cải cách Đại thừa, muốn vận dụng Phật pháp thích ứng theo từng thời đại, nhưng vẫn không xa rời yếu tính của Pháp.

Duy-ma-cật, mà các cuộc luận đạo với hàng Thanh văn được thấy chi tiết trong phẩm này, nhìn từ góc độ xã hội học, là một nhà vận động Đại thừa. Nghĩa là nhìn từ mặt ngoài của hiện tượng, Duy-ma-cật triệt để công kích từ tập quán tư duy cho đến thực tiễn hành trì và sở chứng của các Đại Thanh văn. Điều đó dẫn đến quan điểm cho rằng, trong một giai đoạn lịch sử nhất định, trong nội bộ phát triển của đạo Phật đã có những mâu thuẫn gay gắt giữa bộ phận bảo thủ, và thành phần cải cách. Nhưng, ở đây chúng ta không nhìn từ góc độ đó để có quan điểm đó. Với chúng ta, Duy-ma-cật là hình tượng mâu thuẫn nội tâm của từng cá nhân học Phật và tu Phật. Những mâu thuân ấy càng lúc càng gay gắt, nhưng tự bản thân chúng tự điều hoà để dẫn người tu tập đến những cảnh giới thực chứng cao hơn. Để thấy, để biết, cảm nghiệm, những gì mà trước, từ vô lượng kiếp về trước, chưa hề thấy, chưa hề biết. Chân lý không có công thức cố định để theo đó mà kiểm nghiệm giá trị chứng ngộ. Cho nên, như kinh Pháp hoa diễn tả, các người con của nhả phú hộ khi thoát ra khỏi căn nhà lửa, bấy giờ mới thật ngạc nhiên thấy mình nhận được những thứ mà trước đây chưa bao giờ có trong ý nghĩ, trong tưởng tượng, trong tư duy. Chân lý, là điều được khám phá, chứ không phải là điều được chứng minh theo công thức cho sẵn. Quả thật, không có công thức nhất định để chúng ta phê phán sở tri và sở hành của Duy-ma-cật được giả thuyết là vượt trên sở tri và sở chứng của ngài Xá-lợi-phất. Cần phải nhìn từ phía nội tâm để thấy Xá-lợi-phất là hình tượng phản diện của Duy-ma-cật. Nếu tự thấy mỗi chúng ta là một Duy-ma-cật, thì sự xuất hiện của Xá-lợi-phất như là nhân tố xung đột nội tâm, vạch ra giới hạn khắc nghiệt giữa ta và thế giới quanh ta, với những hệ lụy và giải thoát, giữa thanh tịnh và ô nhiễm. Phải vượt qua tất cả những giới hạn xung đột ấy, vượt lên qua nhiều lớp của cánh cửa bất nhị, để đi cho đến tận cảnh giới vô ngôn tịch mịch. Trong cõi tịch mịch ấy, khu vườn xoài một thời tanh hôi trụy lạc bỗng bừng sáng thành cõi Phật trang nghiêm. Trong đó, thân thể thường xuyên bị không chế bởi quy luật vật chất, với những bệnh tật, yếu đuối, thấp hèn, bỗng trở thành Pháp thân bất diệt, hiển hiện từ cõi Phật A-súc thanh tịnh.

Không chỉ ngài Xá-lợi-phất. Duy-ma-cật đối biện với tất mười Đại Thanh văn. Tất cả được nhận thức như là những nhân tố phản diện, cho thấy những biến động nội tâm của những người đang muốn vượt qua giới hạn hư ảo của thế gian, để nhìn thấy hình ảnh chân thực của thế giới này.

Bây giờ chúng ta hãy theo dấu Duy-ma-cật đi tìm mười vị Đại Thanh văn ấy.

II. MƯỜI ĐẠI ĐỆ TỬ

Duy-ma-cật hiện bịnh. Trong một ý nghĩa, Ông không bịnh. Nhưng trong một nghĩa khác, Ông thực sự đang bịnh.  Với phàm phu, Ông thật sự bịnh nên nhiều người thân quen đã đến thăm. Trong nhận thức của trí tuệ siêu việt, Ông không bịnh, vậy đâu cần ai đến thăm. Nhưng Ông vẫn nghĩ đến Phật, mong được một lời thăm hỏi của Phật. Bịnh, hay không bịnh, thảy đều là phương tiện; là những biểu hiện khác nhau của một Thực tế duy nhất. Chính phương tiện, đó, những thị hiện không chỉ với mục đích để cho phàm phu được khai thị từ chân lý mầu nhệm của đời sống thường nhật; mà đây còn là thị hiện từ chân lý được nhìn thấy của các bậc Thánh. Cho nên, lần lượt Phật khiến mười vị Đại Đệ tử thay Ngài đi thăm bịnh Duy-ma-cật; mỗi vị biểu hiện một phẩm tính của Phật. Mười vị Đại Đệ tử là tổng hợp của cả mười phẩm tính siêu việt nơi Phật; những phẩm tính ấy hằng được thị hiện cho phàm phu thấy, là những gì mà qua đó bậc trí giả trong hàng phàm phu thường tán thán Như lai. Nhưng đó chỉ là trên mặt biểu hiện. Như kinh Pháp hoa nói: trí tuệ của Chư Phật quả thật thâm thâm, khó thấy, khó biết; duy chỉ các Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng giác mới thật sự giác tri.[1] Cho nên, thật sự là điều đáng kinh ngạc, hy hữu, khi Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông hãy bằng biện tài của mình mà tuyên thuyết pháp tương ưng với Bát-nhã ba-la-mật, giáo giới, giáo thọ các Bồ tát, khiến cho sự tu học Bát-nhã ba-la-mật của họ được rốt ráo.”[2]

Trong kinh điển A-hàm (Hán tạng),[3] cũng như trong các Nikāya (Pali),[4] số các Thanh văn được Phật xác định là đệ nhất rất nhiều, gồm các tỳ kheo, tỳ kheo ni, và cả cư sỹ nam và nữ. Nhưng, trong số các vị trưởng lão đệ nhất nhất này, đại biểu được nói là sáng chói, tất nhiên là các vị được đề cập trong kinh Ngưu giác sa-la-lâm. Trong đó chỉ có sáu vị.[5]Trong các kinh Đại Bát-nhã, số Đại Thanh văn tham dự thường xuyên là các vị được kể như Xá-lợi-phất, Đại Mục-kiền-liên, Thiện Hiện (Tu-bồ-đề), Chấp Đại Tạng (Ma-ha Câu-hi-la), Mãn Từ Tử (Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử), Đại Ca-đa-diễn-na (Ma-ha Ca-chiên-diên)  Đại Ca-diếp. Tất nhiên không thể thiếu A-nan.[6]

Có lẽ Duy-ma-cật là kinh Đại thừa đầu tiên nêu rõ con số tròn trịa mười Đại Đệ tử; các kinh khác về sau y theo đó. Một cách tổng quát, sở đắc đặc biểt mỗi vị được nói như sau: Xá-lợi-phất, đại trí. Đại Mục-kiền-liên: thần thông. Đại Ca-diếp: khổ hành (đầu-đà). Tu-bồ-đề: giải Không. Phú-lâu-na: thuyết pháp. Đại Ca-chiên-diên:nghị luận. A-na-luật: thiên nhãn. Ưu-ba-li: trì luật. La-hầu-la: mật hạnh. A-nan: đa văn.

Cát Tạng[7] phân mười vị thành ba nhóm. Nhóm thứ nhất, bốn đại đệ tử biểu trưng cho định, huệ, hành và giải (nhận thức). Nhóm thứ hai, gồm ba, biểu trưng cho Ba tạng: Kinh, Luật và Luận. Nhóm cuối, gồm ba mà khi tại gia vốn là thân tộc của Phật. Trạm Nhiên[8] lại có cách giải thích khá lạ lùng về mười đại đệ tử. Sư đặt mỗi vị biểu tượng cho một tâm sở: tưởng, dục, canh lạc (xúc), huệ, niệm, tư, giải thoát (thắng giải), tác ý, tam-ma-địa (định) và thọ.

Trong ý nghĩa của các nhà chú giải này, Duy-ma-cật sở thuyêt kinh thật sự là một vở kịch, trong đó mỗi nhân vật tượng trưng cho một giá trị nào đó ngoài đời. Sự giải thích này không giúp chúng ta hiểu thêm ý nghĩa luận đạo giữa Duy-ma-cật với các đại đệ tử, do đó ở đây không cần thiết nói thêm chi tiết.

Mười vị đại đẹ tử được Phật khiến đi thăm bịnh Duy-ma-cật, và tất cả đều tránh và mỗi vị tường thuật lại cuộc luận đạo hy hữu giữa mình với Duy-ma-cật.

1. XÁ-LỢI PHẤT

Trong suốt các cuộc luận đạo của Duy-ma-cật, vị được xưng tụng là bậc Đại trí Thanh văn này xuất hiện thường xuyên với hình ảnh ngây ngô, với những câu hỏi ngớ ngẩn. Nhưng một chi tiết nhỏ trong bản dịch của Huyền Trang, bị xem là lược bỏ trong bản của La-thập,[9] cho thấy trong cách nhìn của Duy-ma-cật, ẩn tàng bên trong con người ẩn sỹ, sống cuộc đời xa lánh, vẫn là một nhân cách siêu việt. Do đó, khi đến với Xá-lợi-phất, trước khi mở cuộc đối biện về ý nghĩa xuất ly, Duy-ma-cật, con người lừng danh trong vô vàn đại thiên thế giới ấy, cúi lạy dưới chân Xá-lợi-phất, tỏ lòng cung kính như đối với chư Phật. Cho nên, khi những nghị luận giữa Duy-ma-cật và Văn-thù chuẩn bị vén mở những chân trời ảo diệu của ngôn ngữ, thì Xá-lợi-phất xuất hiện. Cũng như các Bồ tát từ cõi Hương tích thú nhận: khi mới đến thế giới Ta-bà này, các ngài xem thường nó vì dẫy đầy uế trược. Nhưng khi hiểu ra, mới rõ phương tiện diệu dụng của chư Phật là bất khả tư nghì.[10]

Xá-lợi-phất là nhân cách thân thiết nhất cho chúng sinh đang ngụp lặn trong bùn sình ngũ dục có chỗ nương tựa để đi lên. Đó là chỗ vi diệu trong phương tiện thuyết giáo của Phật, như kinh Pháp hoa nói: “Tính tịch diệt của các pháp không thể diễn tả bằng lời. Ta bằng phương tiện mà nói cho năm tỳ kheo. Đó gọi là chuyển pháp luân. Bấy giờ mới có từ Niết-bàn, từ A-la-hán, và danh hiệu khác nhau của Pháp và Tăng.”[11] Nói cách khác, ngôn ngữ của Duy-ma-cật là sự vận hành vô trụ xứ của Bồ tát. Ngôn ngữ của Xá-lợi-phất là âm thanh trong trụ xứ của Thanh văn, vì nơi đó nó vang vọng tâm tư vẩn đục của chúng sinh.

Trú xứ của Thanh văn ở đâu? Rất cụ thể, đó là núi rừng u tịch, là hang động, gốc cây, bờ suối. Nơi đó, Thanh văn thiền tọa, xa lánh mọi náo nhiệt của thế gian. Trốn đời chăng? Không phải thế. Những ai mà tâm tư còn vẩn đục bởi dục vọng thấp hèn, sống trong chốn núi rừng hoang vu, u tịch ấy, không thể không sợ hãi, lông tóc dựng đứng.[12] Đó là kinh nghiệm đầu tiên của đức Thích Tôn khi vừa rời bỏ thị thành để sống một mình cô độc. Nhưng không gian u tịch cũng mang lại kinh nghiệm nguyên sơ cho tâm tư định tĩnh. Những ai chưa hề có kinh nghiệm gì về đời sống độc cư, những người ấy khó có thể thưởng thức hương vị siêu thoát trong giáo pháp của Phật. Sống viễn ly và kinh nghiệm độc cư là bước đầu tiên đi vào Thánh đạo.[13]

Nhưng, độc cư trong ý nghĩa chân thật của nó là gì? Đó là thân viễn ly, tâm viễn ly. Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất: “Bất tất ngồi như vậy mới là tĩnh tọa.  Không hiện thân và ý ở trong ba cõi, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện các oai nghi mà không xuất diệt tận định, ấy mới là tĩnh tọa. Hiện thân làm việc phàm phu mà không xả Đạo pháp, ấy mới là tĩnh tọa...”

Bậc Thánh đã xuất ly ba cõi, vượt xa ngoài thế giới đầy xáo động này; đó là nguồn an lạc do viễn ly và xuất ly. Nhưng nếu bậc Thánh ấy trở lại thế gian này, hiện thân và ý như phàm phu ngay giữa thế gian này, mà tâm tư vẫn xuất ly ngoài ba cõi. Đó là đời sống viễn ly chân thật.

Một tỳ kheo khiếu nại với Phật: Xá-lới-phất xúc phạm ông, rồi bỏ đi.[14] Phật hỏi Xá-lợi-phất. Tôn giả trả lời: “Tâm tư con như mặt đất, nhận tất cả mọi thứ tịnh và bất tịnh, một cách bình đẳng. Làm sao con có thể xúc phạm người khác.” Qua đó, những lời phát biểu của Duy-ma-cật là tán dương, hay chỉ trích Xá-lợi-phất? Chỉ những tâm hồn thấp kém, đứng trước cồn cỏ che khuất để không thấy Tu-di là cao, làm sao thấy được tâm tư như không gian vô biên của bậc Thánh, như tỳ kheo hiếu sự kia.

Tôn giả Xá-lợi-phất đã một lần đi thăm bịnh trưởng giả Cấp Cô Độc. Trong khi nằm liệt trên giưỏng bịnh, với những cơn đau nhức hành hạ toàn thân, thống khổ bức bách, Cấp Cô Độc sau khi nghe bài thuyết pháp của Xá-lợi-phất, cảm thấy một nguồn an lạc vô biên chưa từng có.[15] Thân bịnh, nhưng tâm không còn bịnh. Đó là hình ảnh thực tế minh giải một cách sống động ý nghĩa “Hiện thân ý mà vẫn không ở trong ba cõi.”  

Nhưng, như vậy, tại sao Xá-lợi-phất không đi thăm bịnh Duy-ma-cật? Đó là giới hạn của ngôn ngữ; và cũng là giới hạn của không gian xã hội của con người. Câu trả lời đến từ kinh nghiệm sống thực của mỗi người, không đến từ người khác.

2. MỤC-KIỀN-LIÊN

Trong hàng Đại Thanh văn, Mục-kiền-liên là thần thông đệ nhất.[16] Khi ngài bấm ngón chân xuống đất, tất cả cung điện của Chúa tể Thiên thần đều rung động. Thiên đế Thích kinh sợ, lông tóc dựng đứng.[17]

Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên biểu hiện cho Trí tuệ và Thần lực của Phật. Nhưng Phật dùng năng lực thần biến siêu nhiên ấy để làm gì?

Có lần, thanh niên cư sỹ Kevaṭṭa[18] đề nghị Phật dạy cho các tỳ kheo thần thông biến hóa, như vậy có thể thu phục đức tin của nhiều người hơn bằng phép lạ siêu nhiên. Đức Phật từ chối. Ngài chỉ xác nhận một phép lạ thôi. Đó là giáo giới thị đạo, tức là phép lạ của sự giáo dục.[19] Không ích gì khi có khả năng biến hóa một người tí hon thành khổng lồ, làm thân hình bốc lửa các thứ. Chỉ đáng tán thưởng, khi phép lạ là khả năng biến một con người hung ác thành một bậc Thánh từ tâm quảng đại.

Khi Duy-ma-cật đến gặp Tôn giả Mục-kiên-liên, bấy giờ ngài không đang thị hiện thần thông, mà là đang thuyết pháp tại một ngã tư đường. Tôn giả cũng đang thực hiện pháp thuật siêu nhiên của Phật: giáo giới thị đạo. Ngài đang thuyết pháp. Nhưng ngài thuyết pháp gì? Có lẽ, theo thông lệ, khi thuyết pháp cho cư sỹ, các ngài thường nói về bố thí, trì giới, sinh thiên.[20]

Duy-ma-cật chợt đến, nói rằng: “Pháp không chúng sinh, vì xa lìa cáu bẩn của chúng sinh. Pháp không thọ mạng, vì xa lìa sinh tử. Pháp không có con người, vì tiền tế và hậu tế đều cắt đứt. Pháp thường tịch nhiên, vì diệt các tướng. Pháp lìa ngoài tướng, vì không sở duyên. Pháp không ngôn thuyết, vì lìa giác quán. Pháp không hình tướng, vì như hư không…”

Luận biện của Ông gợi ý rằng có thể Mục-kiền-liên đang nói về các pháp tu để diệt trừ hữu thân kiến, tức quan điểm sai làm cho rằng thân này thực hữu, tồn tại với một tự ngã. Trong giáo nghĩa Thanh văn, khi một người diệt trừ được hữu thân kiến, người ấy chứng bậc Thánh quả đầu tiên gọi là Dự lưu. Hầu hết các tục gia đệ tử của Phật đều chứng đắc Sơ quả này.

Nếu giới hạn vấn đề trong sự tu tập của tại gia như vậy, hẵn không có gì cần biện giải. Nhưng khi giáo nghĩa ấy được nghiên cứu từ phía ngoài Phật pháp, vấn đề ngã hay vô ngã liền phát sinh. Tất nhiên, điều có thể thừa nhận dễ dàng là, trong phạm vi tâm lý thường nghiệm, không có cái ta bất biến. Nhưng nếu thực sự, trong tận cùng bản thể, không tồn tại một tự ngã, cái gì luân hồi, để nói có luân hồi và có giải thoát? Nhiều bộ phái Phật giáo sau này xuất hiện với quan điểm rằng chính Phật cũng thừa nhận một tự ngã như vậy.

Vậy, rõ ràng luận biện của Duy-ma-cật đã cảnh báo một điều có thể xảy ra cho những ai học hỏi giáo nghĩa vô ngã. Ông nói, “Pháp không chúng sinh, không thọ mạng, không con người”,[21] cũng là điều mà kinh Kam cang nói: hoàn toàn không có khái niệm về ngã, về nhân, về chúng sinh và thọ giả.[22] Các từ này đều liên hệ đến khái niệm về tự ngã, trên cả hai phương diện: thường nghiệm và siêu nghiệm. Trong thường nghiệm, cũng như siêu nghiệm, không ở đâu tồn tại một tự ngã như vậy. Vì rằng, Duy-ma-cật nói: “Pháp thường tịch nhiên vì các tướng thường tịch diệt. Pháp không tham trước, vì không sở duyên…” Rồi Ông kết luận: Pháp như vậy, là sao thuyết?

Mặc dù tự tính của các pháp, của tất cả tồn tại, là như vậy, nhưng thực tế Phật đã giảng thuyết, các Bồ tát có giảng thuyết, các Thanh văn cũng giảng thuyết. Sự giảng thuyết như vậy có phải là điều dối trá chăng?

Hoàn toàn không phải như vậy. Duy-ma-cật nói: “Người thuyết pháp thì không diễn thuyết, không khai thị. Người nghe thì không nghe, không sở đắc. Như con người huyễn giảng pháp cho người huyễn nghe.”

Ý nghĩa này cũng từng được Tu-bồ-đề nói cho Thiên đế Thích và các thiên thần thuộc hạ nghe, khiến họ vô cùng kinh ngạc.[23] Tu-bồ-đề nói: “Người huyễn có thể tùy thuận nghe những điều tôi nói... Chúng sinh như huyễn như mộng... Phật pháp như huyễn như mộng... Niết-bàn như huyễn như mộng.” Chư thiên kinh ngạc, hỏi: “Đại đức Tu-bồ-đề, ngài cũng nói Niết-bàn như huyễn, như mộng chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Này các Thiên tử, nếu có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói đó như huyễn, như mộng. Huyễn, mộng và Niết-bàn, không hai, không khác”[24]

Hẵn là còn hơn cả kinh sợ khi cung điện nhà trời bị rung chuyển bởi ngón chân của Mục-kiền-liên. Sự thuyết pháp như vậy quả thật là thần thông diệu dụng. Cho nên, giáo giới thị đạo có uy lực hơn hẵn hai thứ kia là thần thông biến hóa và đọc ý nghĩ của người khác.

Thần thông biến hóa có thể thực hiện được, vì thế giới này vốn dĩ giả dối, bất thực. Nó hiện hữu như trò ảo thuật; vì tự tính của các pháp vốn như huyễn. Làm sao thấy suốt tự tính như huyễn này trong Phật pháp, để thấy năng lực vô biên của Phật pháp? Người đời chỉ biết thán phục Mục-kiền-liên vì thần thông biến hóa của ngài. Duy-ma-cật không đợi lúc Mục-kiền-liên đang hiện thần thông để đối biện, mà đến ngay lúc Mục-kiền-liên đang thuyết pháp. Chính ở đó Duy-ma-cật chỉ lối đi vào cảnh giới thần thông của Phật. 

3. ĐẠI CA-DIẾP

Một thời, Phật trú tại Xá-vệ. Đại chúng cũng đang đến dự nghe pháp. Khi ấy, họ thấy một lão tỳ kheo, già nua, y phục tồi tan. Thấy vậy, nhiều người khởi tâm khinh mạn: “Lão sư già này là ai mà tồi tàn đến thế?” Nhưng, ngay lúc ấy, họ chợt nghe tiếng của Phật: “Ca-diếp, hãy đến đây. Hãy ngồi trên chỗ này.” Rồi Phật nhường Ca-diếp phân nửa chỗ ngồi. Ngài lại hỏi: “Ca-diếp, không biết Ta với ông, ai là người xuất gia trước. Ta chăng? Ông chăng?” Nghe đối đáp này, các tỳ kheo kinh sợ, lông tóc dựng ngược. Chưa từng thấy ai được Phật mời ngồi chung chiếu như thế.[25] Rồi ngay sau đó, giữa đại chúng tỳ kheo, đức Phật đã tán thán Đại Ca-diếp như sau: “Ta, này các Tỳ kheo, đã dứt sach các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ. Ca-diếp cũng vậy, đã dứt sach các lậu, vô lậu, tâm giải thoát, huệ giải thoát, ngay trong đời này bằng thắng trí tự thân chứng ngộ, thành tựu và an trụ.”[26]

Cũng chính Đại Ca-diếp là người duy nhất được Phật trao cho chiếc y phấn tảo của Ngài. Đại Ca-diếp khẳng định điều này với A-nan: “Chính ta là con đích tử của Thế Tôn; sinh ra từ miệng của Thế Tôn; sinh từ Pháp, được hóa sinh từ Pháp, là người thừa tự Pháp; ta đã nhận được y phấn tảo của Thế Tôn.”[27]

Rồi một lúc khác, Phật nói hỏi các tỳ kheo: “Tỳ kheo như thế nào mới xứng đáng vào nhà người?” Nghĩa là, xứng đáng đến nhà người khất thực. Rồi Phật đưa tay lên nắm bắt hư không, và hỏi: “Các ngươi nghĩ sao? Tay Ta có bị dính mắc bởi hư không, bị trói buộc vào hư không, bị nhuộm dơ hư không chăng? (...) Chỉ có Tỳ kheo Ca-diếp, tâm thường như vậy, không bị dính mắc, không bị trói buộc, không bị nhuộm dơ, mới xứng đáng vào nhà người.”[28]

Ca-diếp đến giữa loài người, rời khỏi loài người, như cánh chim giữa hư không, đến và đi không dấu vết.

Đại Ca-diếp đang ôm bình bát đến trước nhà người nghèo để khất thực. Truyền thuyết thường kể, Đại Ca-diếp có tâm ưu ái đặc biết với người nghèo, nên thường chỉ khất thực từ nơi nhà nghèo. Cho đến cả Thiên đế Thích khi muốn cúng dường Đại Ca-diếp, cũng phải biến hóa thành một bà lão nghèo khó để được ngài thọ nhận.

Ngay khi ấy,  Duy-ma-cật-xuất hiện. Ông nói: “Kính thưa ngài Ma-ha Ca-diếp, có tâm từ bi mà không rộng khắp, nên ngài bỏ nhà hào phú mà xin nhà bần hàn.”

Nếu nói là phương tiện thị hiện, Phật từ bỏ tịnh độ mà hiện nơi uế trược, thì có khác gì Ca-diếp bỏ nhà giàu để đến với người nghèo?

Trong mối quan hệ giàu nghèo, ăn và không ăn, thực chất là những quan hệ mang tính quy ước, thông tục; là chân lý thường nghiệm, thuộc pham vi thế tục. Bậc Thánh xuất hiện giữa đời, chấp nhận những quy ước của thế gian vì ích lợi của thế gian; nhưng không vì vậy mà bị những quy ước ấy ràng buộc để thành cố chấp. Lịch sử vẫn nhìn Đại Ca-diếp như là biểu tượng của đạo đức nghiêm túc, sống cả cuộc đời khổ hạnh; là người nắm giữ giềng mối của Tăng luân. Để cho giềng mối ấy được vững chắc, kỷ luật tu viện cần được duy trì nghiêm khắc. Có một giới hạn cách biệt rõ nét giữa hàng tại gia và xuất gia. Cả hai chỉ có thể quan hệ trong mối quan hệ thường nhật qua sự khất thực của các tỳ kheo.

Cho tới một giai đoạn lịch sử nhất định, một lớp cư sỹ muốn xóa bỏ sự ngăn cách ấy; để Phật pháp có thể được thực hành một cách bình đẳng cho tại gia cũng giống như xuất gia. Nhưng làm sao được, khi đời sống tại gia có quá nhiều ràng buộc? Trước kia, nhiệm vụ cư sỹ đối với Phật pháp là cúng dường các tỳ kheo, cung cấp các nhu yếu cho đời sống thường nhật để tỳ kheo có điều kiện tu hành. Cư sỹ như vậy chỉ gieo trồng hạt giống phứoc báo để cho đời sau. Hình ảnh tỳ kheo hằng ngay ôm bát vào xóm xin ăn là dấu hiệu tồn tại của Phật pháp. Nay các cư sỹ nhìn lại ý nghĩa của sự khất thực ấy, để muốn hiểu rõ hơn ý nghĩa Phật dạy nhiệm vụ chính của tại gia là bố thí cho tỳ kheo khất thực. Ý nghĩa đó bây giờ nên hiểu như thế nào?

Duy-ma-cật thưa với ngài ĐạiCa-diếp: “Thưa ngài Ca-diếp, an trụ nơi pháp bình đẳng thì nên hành khất thực theo thứ lớp. Vì sự không ăn, cho nên cần phải hành khất thực. Vì để làm rã sự kết hợp mà cầm lấy đồ ăn từng vắt nắm. Vì không thọ nhận mà nhận lấy thực phẩm của người kia. Bằng ấn tượng về xóm hoang mà đi vào xóm. Nhìn sắc mà cũng đồng như mù. Nghe âm thanh cũng đồng như tiếng vọng… Biết vạn hữu đều như huyễn tướng, không có tự tánh, chẳng có tha tánh; từ xưa vốn không bốc cháy thì nay không dập tắt… Thưa ngài Ca-diếp, ăn như vậy mới là không ăn suông của tín thí.”

Điều mà Duy-ma-cật yêu cầu: “An trụ nơi pháp bình đẳng”, há Phật đã chẳng nói: “Tâm của Ca-diếp cũng bình đẳng như hư không?” Điều mà Duy-ma-cật nói: “Thấy sắc như mù, nghe tiếng như vang...”; há Phật đã không nói: “Tâm Ca-diếp không dính mắc, không hệ phược, không nhiễm ô?”

Những điều này có phản bác lại những gì Phật đã nói về Đại Ca-diếp chăng? Mới nghe ra, Ông hình như chỉ trích Ca-diếp bằng những điều mà chính Phật đã ca ngợi. Tất nhiên những điều ông nói không chống trái những điều Phật xác nhận. Vậy, phê bình của Ông có ý nghĩa gì? Ngôn thuyết của Bồ tát quả thật bất khả tư nghì, mà sở hành của Thanh văn cũng không phải ít bất khả khả tư nghì hơn.

4. TU-BỒ-ĐỀ

Thiên đế Thích nghe nói Trưỡng lão Tu-bồ-đề bịnh, liền đến thăm. Ông hỏi: “Thưa Tôn giả Tu-bồ-đề, bịnh của ngài do từ đâu? Từ thân phát sinh chăng? Từ ý phát sinh chăng?” Tu-bồ-đề trả lời: “Pháp pháp tự sinh. Pháp pháp tự diệt. Pháp pháp lay động nhau. Pháp pháp tự tĩnh lặng... Hết thảy đều quy về không. Không ngã, không ngã sở, không thọ mạng, không con người. Không hình, không tượng. Không nam, không nữ. Bịnh của tôi như vậy mà sinh. Như vậy mà diệt.”[29]

Một lần khác, khi Thế Tôn từ cung trời Đao-lợi, sau ba tháng thuyết pháp ở đó, trở lại nhân gian. Trưởng lão Tu-bồ-đề khi ấy đang ngồi vá áo trong một hang động, suy nghĩ, có nên đi hầu Phật, như hết thay các chúng đệ tử chăng? Rồi Tôn giả tư duy: “Đây là hình Như lai. Nhưng cái gì là Thế Tôn? Mắt chăng? Tai chăng? ... Hay người đến gặp, chỉ thấy đó là đất, nước, lửa, gió? Hết thảy các pháp đều không tịch. Không tự ngã. Không sinh mạng. Không con người...”[30]

Rồi trên hội Bát-nhã, Phật khiến Tu-bồ-đề hãy bằng biện tài của mình mà giảng thuyết cho các Bồ-tát pháp tương ưng Bát-nhã ba-la-mật-đa, giáo giới các Bồ-tát ma-ha-tát, khiến cho họ được thành biện trong Bát-nhã ba-la-mật-đa. Tu-bồ-đề vâng lời Phật. Các Đại Bồ tát, Đại Thanh văn, hết thảy chư thiên thảy đều kinh ngạc. Tu-bồ-đề giải thích: “Pháp yếu mà Như lai tuyên thuyết không hề mâu thuẫn với pháp tính. Các đệ tử Phật y theo pháp được thuyết ấy mà tu tập, chứng pháp thật tướng. Những gì được nói ra, cũng không mâu thuẫn với pháp tính.”[31]

Khi được Xá-lợi-phất hỏi, “Bản tính của tâm vốn thanh tịnh, là nghĩa thế nào?” Tu-bồ-đề trả lời: “Tâm ấy vốn tịnh, vì không phải tương ưng với tham, không phải không tương ưng với tham. Không phải tương với sân, không phải không tương ưng với sân. Không phải tương ưng với si, không phải không tương ưng với si...”[32]

Nhưng khi luận biện với Duy-ma-cật, Tu-bồ-đề hoang mang,[33] quên cả bình bát khất thực. Tại sao? Đem tâm lượng phàm phu trắc nghiệm ngôn ngữ và sở hành của bậc Thánh, quả là không thể. Nhưng, những gì Thánh nói, Thánh làm, không tách rời phàm phu.

Vào lúc sáng sớm, Thế Tôn cùng đại chúng tỳ kheo, trong đó có Tu-bồ-đề, khóac y cầm bát vào thành Xá-vệ xin ăn. Sau khi trở về tinh xá, thọ thực xong, Phật và Tu-bồ-đề giảng thuyết Bát-nhã ba-la-mật, bằng ngôn ngữ có thể làm nát vụn kim cang. Việc phi thường cũng là sự việc tầm thường trong sinh hoạt thường nhật, ăn uống và nghỉ ngơi.[34] Cũng rất bình thương, khi vị Thánh giả không hề có ý niệm “Ta là Thánh giả.” Tu-bồ-đề bạch Phật: “Thế tôn nói con đã đạt đến bậc nhất tối thượng an trụ vô tránh. Tuy con là A-la-hán vĩnh ly tham dục. Nhưng con chưa hề có ý niệm, Ta chứng đắc A-la-hán vĩnh ly tham dục.”[35] Nghĩa là, đệ nhất giải Không, hay đệ nhất vô tránh, cũng là sự kiện bình thường như những sự việc bình thường khác. Thế thì, do đâu mà Thánh giả hoang mang?[36]

Duy-ma-cật nói gì khến cho Tu-bồ-đề cũng phải hoang mang?

Ông nói:

“Thưa ngài  Tu-bồ-đề, nếu có thể không dứt trừ dâm dục, sân nộ, ngu si, mà cũng không cộng tồn với chúng; (...); không diệt si và ái mà đạt được minh và giải thoát; (...).Có như thế mới đáng nhận thức ăn.

“(...) không gặp Phật cũng không nghe Pháp;  sáu đại sư ngoại đạo kia, (...) là Thầy của ngài; nhân họ mà ngài xuất gia. Nếu các vị Thầy ấy đọa lạc thì ngài cũng đọa lạc theo. Như vậy ngài mới nên nhận thức ăn.

“(...) đi vào các tà kiến, không sang bờ bên kia; trụ trong tám nạn chứ không thoát khỏi tám nạn; đồng với phiền não, xa rời pháp thanh tịnh; (...) cùng bọn Ma nắm tay nhau làm bạn lữ trong trần lao; cùng với bọn Ma và các trần lao giống nhau không khác; (...) Nếu được như vậy, ngài mới đáng nhận thức ăn. “

Vị đã từng thuyết giảng Bát-nhã ba-la-mật cho hàng Đại Bồ tát mà không hề bối rối, nhưng lại hoang mang dưới bóng ngôn ngữ vô ngôn của Duy-ma-cật. Nhưng nếu Văn-thù không cất tiếng ngợi khen, dễ có ai khám ra ngôn ngữ của vô ngôn trong sự im lặng của Duy-mat-cật? Nếu bậc giải Không đệ nhất không tỏ ra khiếp đảm ở đây, phàm phu nào khám khá được cảnh giới tịch mặc vô ngôn trong ngôn ngữ lý luận ly kỳ của Duy-ma-cật? Thấy bóng roi mà không giật mình, không phải là ngựa khôn. Phàm phu nương theo chỗ hoang mang khiếp sợ của Tu-bồ-đề mà thâm nhập pháp tính bình đẳng, để từ đó không đoạn tuyệt với phận sự thường nhật như ăn uống; không đoạn giao với nhưng hạng phàm ngu tà kiến, mà cùng ma quỷ nắm tay làm bầu bạn, cùng rong chơi trong chốn trần lao.

5. PHÚ-LÂU-NA

Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử, hay Mãn Từ Tử, được Phật  tán thán là đệ nhất trong những tỳ kheo thuyết pháp.[37]

Tôn giả không chỉ thuyết cho pháp cho cư sỹ hay các tỳ kheo trẻ, mà có khi còn thuyết pháp các Bồ tát nghe nữa. Trên hội Bát nhã,[38] sau khi nghe Phật nói về ý nghĩa Bồ tát như là nhân cách vĩ đại, cùng với những tu tập của Bồ tát, và sự tu tập về Bát-nhã ba-la-mật của Bồ tát; và sau đó lại nghe Xá-lợi-phất trình bày quan điểm của mình, tôn giả thỉnh nguyện Phật, ngỏ ý trình bày kiến giải của mình về những ý nghĩa như vậy. Phật chấp thuận và tôn giả nói:

“Do Bồ tát vì muốn làm lợi ích cho hết thảy hữu tình, khóac khôi giáp công đức, phát thú Đại thừa, cỡi cỗ xe Đại thừa, nên được gọi là Ma-ha-tát… Bồ-tát Ma-ha-tát hành bồ-đề không phải vì lợi lạc cho một thiểu số hữu tình, mà cho hết thảy hữu tình.” Trong đó, Phú-lâu-na cũng giáng giải ý nghĩa Bồ tát hành sáu ba-la-mật. Bồ tát khi hành bố thí, quán sát thấy rằng các pháp đều như huyễn. Người thí bất khả đắc; vật thí bất khả đắc; người nhận cũng bất khả đắc. Cho đến hành Bát-nhã ba-la-mật-đa, thấy rằng các pháp rốt ráo vốn không; bằng tâm đại bi mà hành các pháp thiện. Tiếp theo đó, được Xá-lợi-phất hỏi về ý nghĩa “Bồ tát phát thú Đại thừa”, Phú-lâu-na thuyết minh, Bồ tát hành bốn thiền, sáu ba-la-mật, bốn vô lương tâm, cho đến ba giải thoát môn; tất cả pháp môn tu tập được nói là của Thanh văn ấy đều mang ý nghĩa phát thú Đại thừa của Bồ tát. Thêm nữa, Phú-lâu-na nói: “Trí của Bồ tát ma-ha-tát không hành quá khứ, không hành vị lai, không hành hiện tại; cũng không phải không biết đến ba thời. Đó là Bồ tát phát thú Đại thừa, vì dụng vô sở đắc….”[39]

Phát thú Đại thừa, tức thiết lập nền tảng Đại thừa. Nền tảng ấy được nói trên đây khởi sự từ bốn thiền, cho đến ba môn giải thoát, là các pháp thường hành của Thanh văn. Cho nên, khi Phú-lâu-na giảng thuyết về các pháp của Thanh văn, cũng là khi đang nói đến nền tảng của Đại thừa.

A-nan thừa nhận rằng tôn giả Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử đã hỗ trợ rất nhiều cho các tỳ kheo tân học. Chính A-nan cũng nhờ sự hỗ trợ ấy mà “viễn trần, ly cấu, đắc pháp nhãn tịnh.”[40]

Vậy, ở đây, Phú-lâu-na đang giảng cho các tân tỳ kheo về pháp gì để Duy-ma-cật xuất hiện và phê phán? Nội dung không được Kinh nhắc đến, cho nên chúng ta bị lôi cuốn bởi trần thuyết một chiều của Duy-ma-cật. Nói là một chiều, chúng ta hiểu rằng ý nghĩa không phải do những gì mà Phú-lâu-na nói, nhưng là những điều được nhận thức bởi các tân tỳ kheo kia. Rõ ràng, họ hiểu bài giảng của Phú-la-na trong phạm vị hạn hẹp Tiểu thừa. Bài giảng của Phú-la-na hẵn không thể nói mang tính quyết định là Đại hay Tiểu thừa, nhưng do nhận thức của người nghe mà nó mang nội dung Tiểu thừa. Nhân đó mà có nhận xét của Duy-ma-cật:

“Thưa ngài Phú-lâu-na, trước tiên ngài nên nhập định để thấu rõ tâm tánh người nghe rồi mới nên giảng Pháp. Chớ để đồ ôi thiu trong chén quí. Ngài nên hiểu rõ tâm niệm của các tỳ kheo này chứ đừng nhầm lẫn pha lê với thủy tinh. Nếu ngài chưa rõ căn nguyên của chúng sinh thì đừng nên phát khởi chúng bằng pháp Tiểu thừa. Kia chưa bị lở lói, chớ làm họ trầy xước. Với người muốn đi trên đường, đừng chỉ họ lối hẹp. Đừng rót biển cả trong dấu lõm chân trâu. Đừng ví ánh mặt trời với sắc màu đom đóm.”

Tùy theo căn tính dị biệt. Cho nên, Duy-ma-cật yêu cầu nhập định để biết rõ căn tính của người nghe, trước khi quyết định nên nói cái gì.

6. MA-HA CA-CHIÊN-DIÊN

Vào một đêm trăng sáng, các Đại Thanh văn cùng tụ hội về rừng Ngưu giác sa-la, nước Bạt-kỳ. Bấy giờ Xá-lợi-phất hỏi các trương lão: “Tỳ kheo  như thế nào có thể làm rực sáng khu rừng sa-la đêm nay?” Các trưởng lão lần lượt trả lời. Mỗi vị tùy theo ý vị riêng biêt. Ca-chiên-diên phát biểu: “Giả sử có hai tỳ kheo pháp sư đang luận nghị về những nghĩa lý sâu sắc trong A-tỳ-đàm. Những điều được hỏi thì trong sáng, rõ ràng. Những điều giải đáp thì thông suốt vô ngại. Tỳ kheo như vậy làm rực sáng khu rừng sa-la này.”[41]

Nơi khác, Phật cũng xác nhận, “Ca-chiên-diên có khả năng phân tích các kinh, khéo diễn giải pháp tướng.”[42]

Pháp tướng được diễn giải, trong đối biện của Duy-ma-cật ở đây, là ba pháp ấn: vô thường, vô ngã và Niết-bàn tịch tĩnh.[43] Gọi là pháp ấn, vì đó là dấu ấn để xác nhận pháp thật và giả. Những gì được nghe, y theo dấu ấn ấy để biết đó thật là lời Phật, hay giả. Đại Trí độ nói: “Thông đạt vô ngại, vì nhận được pháp ấn của Phật. Như người mang dấu ấn của vua, đi đâu cũng không bị trở ngại.”[44]

Về ba pháp ấn ấy, trong kinh Đại bát-niết-bàn, Phật nói: “Hết thảy các hành là vô thường. Các pháp là vô ngã. Niết-bàn tịch diệt. Đó là đệ nhất nghĩa. Hiểu như vậy là trí tuệ bậc trung. Biêt rằng đệ nhất nghĩa là vô lượng, vô biên, khổng thể suy tưởng; đó là thượng trí.”[45] Theo đó, trong nhận thức thường nghiệm, đó là những yếu tính chân thực của các pháp. Nhưng, trong nhận thực siêu nghiệm, tự thể của các pháp vốn vô tướng, nên không có bất cứ dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Như trong kinh Bát-nhã, Phật nói với Tu-bồ-đề, “Bồ-tát quán sắc là thường, như vậy là không phải hành Bát-nhã. Quán sắc vô thường, không phải hành Bát-nhã.”[46]

Điều mà Phật nói với Tu-bồ-đề trong kinh Bát nhã vừa dẫn, cũng là nội dung mà Duy-ma-cật nói với Ma-ha Ca-chiên-diên:

“Thưa ngài Ma-ha Ca-chiên-diên, đừng lấy tâm hành sinh diệt mà giải nghĩa pháp thật tướng. Ma-ha Ca-chiên-diên, các pháp rốt ráo không sinh không diệt; đó là nghĩa vô thường. Năm thủ uẩn rỗng suốt, trống không, không có gì sinh khởi; là nghĩa của khổ. Các pháp rốt ráo không có gì; là nghĩa của Không. Ngã và vô ngã không hai; là nghĩa vô ngã. Các pháp nguyên lai không bùng cháy, nay chẳng có gì là dập tắt; đó là nghĩa tịch diệt.’

Vậy, ở đây, Ca-chiên-diên nói ba pháp ấn từ nhận thức nào?

7. A-NA-LUẬT

Nhìn bằng thiên nhãn, con mắt trời, dù hiểu theo nghĩa nào, đó cũng là khả năng siêu tự nhiên, không thể căn cứ nhận thức thường nghiệm để đánh giá. Nhưng không phải vì thế mà đối biên của Duy-ma-cật không có căn cứ để nhận thức.

Tuy vậy, ở đây cũng cần biết thiên nhãn có nghĩa là gì trong các luận thuyết của Phật giáo. Thiên hay nhà trời, như giải thích của Câu-xá,[47] được nói ở đây chỉ cho cảnh giới được thấy hay nghe trong khi hành giả thiền đang nhập định. Người tu thiền chọn một đối tượng sắc pháp nào đó, rồi tập trung tư duy trên đó. Khi tâm đi dần đến chỗ tĩnh lặng, sắc hay cảnh giới trong định càng trở nên tế nhị. Sự biến đổi này cùng diễn ra với căn con mắt. Tức cái gọi là tịnh sắc căn, là tinh thể trong sáng của vật chất mà thức con mắt y trên đó để hiện khởi và tiếp thu đối tượng, tịnh sắc căn của con người thường do sự thâm nhập thiền định mà càng trở lúc càng trở nên minh tịnh, do đó có thể tiếp thu các đối tượng mà bình thường khi không nhập định thì không thể thấy và nghe được.

Với giải thích ấy, khi A-na-luật nhìn ba nghìn đại thiên thế giới như nhìn thấy qủa xoài trong lòng tay, là điều siêu tự nhiên cho nhận thức thường nghiệm, nhưng là tự nhiên đối với hành giả thiền.

Nhưng, bằng thiên nhãn ấy để làm gì? Đoạn kinh sau đây[48] có thể là thần thoại tôn giáo, cũng có thể là chuyện ngụ ngôn. Người đọc kinh Phật hiểu nó là ngụ ngôn.

Một thời, có một vị Thiên chúa Phạm thiên phát biểu như vầy: “Không có Sa-môn, Bà-la-môn nào có thể lên đến đây.”[49] Thế tôn vì muốn chinh phục tâm tư ngạo mạn này của Thiên chúa Phạm thiên, nên hiện thân lên cõi được quan niệm như là tuyệt đối độc nhất và vĩnh hằng đó. Bốn Đại Thanh văn là Đại Mục-kiền-liên, Đại Ca-diếp, Đại Kiếp-tân-na và A-na-luật,[50] bằng thiên nhãn của mình, nhìn thấy Thế tôn hiện thân trên cõi được tưởng là thưòng hằng vĩnh cửu ấy, bèn cũng hiện thân lên đó. Sự xuất hiện của Phật và bốn Đại Thanh văn khiến cho Phạm thiên vô cùng kinh ngạc, và cũng do đó nhận thức được rằng, không tồn tại cái cõi được quan niệm là tuyệt đối thưòng hằng vĩnh cửu ấy.

Ba nghìn đại thiên thế giới, mà Phạm thiên là chúa tể, xuất hiện trong tầm nhìn của A-na-luật không lớn hơn quả xoài, nên chẳng có thế giới tuyệt đối thường hằng vĩnh cửu nào để có một Phạm thiên tồn tại như là Tuyệt đối thể tự hữu và thường hằng bất biến. Nhưng cái thấy của Phạm thiên không vượt qua biên tế của vũ trụ, nên thấy nó thường hằng bất biến. Thấy hay không thấy, hình thái nhận thức bị giới hạn bởi hư vọng phân biệt, mà đối tượng xuất hiện hoặc như nhất thể, hoặc như đa thù. Chỉ trong cái thấy của Phật, bằng trí vô phân biệt, không nhị tướng, không có sai biệt của nhất thể và đa thù; cái thấy từ cảnh giới tuyệt đối bất nhị ấy, Duy-ma-cật gọi là chân thiên nhãn.[51]

Duy-ma-cật hỏi A-na-luật: “Cái thấy bằng thiên nhãn của ngài là có tướng tác hành hay không có tướng tác hành?”[52]

Câu hỏi đề cập đến bản chất của sự thấy bằng cái gọi thiên nhãn. Nó thấy những cái mà con mắt thường không thể thấy, những cái không xuất hiện trng thế giới thường nhật, như những ảo ảnh. Cho nên, lúc thấy, lúc không. Người có con mắt trời ấy, thường nhật sống trong thế giới bình thường, nhìn mọi vật với con mắt của người thường. Khi cảm thấy cần hay thích, bấy giờ mới  vận dụng tâm ý theo một quy luật đặc biệt để thay đổi cơ cấu vật chất của con mắt, và cũng thay đổi cả hình thái của thế giới, bấy giờ tầm nhìn được mở rộng và thế giới như được thu hẹp lại trong lòng tay. Sự thấy như vậy được gọi là có “tướng tác hành” tức là có sự vận dụng của tâm ý để cấu trúc lại thế giới một cách thích hợp để nhìn.

Đối với con mắt thường, sự thấy như vậy là sự xuất hiện của ảo ảnh, không thực, như người ta thấy bề mặt sao Hỏa trên màn ảnh nhỏ. Hình ảnh ấy tuy không gọi là ảnh ảnh, nhưng nó không thực. Nó xuất hiện do mọt quá trình cấu trúc, trước hểt đe ghi lại hình ảnh đang xuất hiện, sau đó làm cho nó xuất hiện tại một nơi khác. Làm được như thế, trước hết người quan sát phải tùy thuận pháp tánh, tức tùy theo quy luật tồn tại của vật chất để tái cấu trúc tính cách xuất hiện, tính cách được ghi nhận, và sự tái xuất hiện của chúng. Nhưng quy luật ấy vẫn bị chi phối bởi điều kiện cấu trúc nội tại của mắt, thị giác, và mối quan hệ vật chất. Sự vật như vậy không xuất hiện đúng theo tự tính của nó, mà theo một quy luật và trật tự ước định. Thiên nhãn như vậy không thấy được thế giới thực.

Vậy, con mắtnhư thếnào mới thấy sự vật nó như là chính nó? Duy-ma-cật đáp: Con mắt Phật. Con mắt ấy không rời không trạng thái nhập định[53] mà luôn luôn nhìn thấy hết thảy quốc độ Phật, tức nhìn thấy sự vật như bản chất tồn tại của nó trong mối quan hệ và tương tác trong toàn thế giới. Con mắt thượng khi tập trung trên một tiêu điểm, sẽ không nhìn thấy cái khác. Không thể đồng loạt tập trung trên hai hoặc nhiều hơn một đối tượng. Nhưng khi nhìn sự vật nếu không tập tung được trên chính nó như tập trung trên một tiêu điểm, tất không thể nhìn rõ nó. Nếu tập trung từng điểm một sau đó nối kết chúng lại, sự thấy như vậy là có tướng tác hành, nư ngắt từng đoa hoa để kết thành tràng hoa; hoa và tràng hoa đang mất dần sự sống thực của nó. Thấy hình ảnh của người đã chết, của vật đã biến mất, tất nhiên là sự thấy ảo giác. Thấy như Phật thấy, tập trung trên môt điểm, đồng thời tập trung trên mọi điểm, mà thị giác không bị phân tán, tâm ý không bị phân tán, thế giới sự vật vô tận đồng loạt xuất hiện trong mối tương quan vô tận của chúng, sự thấy như vậy đối với tâm trí người thường là bất khả tư nghị.

8. ƯU-BA-LY

Dục vọng, bất mãn, đói khát, tham ái, hôn trầm dã dượi, kinh sợ hèn nhát, hoài nghi, che dấu vụng trộm: đó là tám đạo quân của Ác Ma.[54] Ác Ma ấy hiện thân như sức mạnh cám dỗ của tội ác bên ngoài con người. Như tù nhân, bất lực và phục tùng. Dưới sự khống chế của các đạo quân Ác Ma, con người cảm thấy yếu đuối không đủ mạnh để chống lại cám dỗ của sức mạnh tội lỗi. Con người tự hỏi: “Do bị trói buộc bởi cái gì mà con người gây nên tội lỗi, mặc dù không muốn thế, như bị khống chế bởi sức mạnh nào đó?”[55] Không nhận thức về sự yếu kém bất lực của mình để nỗ lực tinh cần, con người ý thức về tội lỗi như một thứ di truyền nguyên thủy, không thể tự mình diệt trừ bằng nỗ lực tinh cần, mà còn phải nhờ vào sự cầu nguyện, và tắm rửa trong dòng sông Thánh.[56]

Cho nên, như chuyện thần thoại, mà cũng như ngụ ngôn, các tỳ kheo ni khi sống nơi héo lảnh thường bị Ma quấy nhiễu.[57] Vì thân nữ yếu đuối, khiến liên tưởng tinh thần cũng yếu đuối để dễ bị Ác Ma cám dỗ. Nhưng rất thường khi các tỳ kheo ni này đánh bại Ác Ma bẳng sự tinh cần bởi chính mình.

Các đê tử Phật không sống với mặc cảm tội lỗi ngoài ý thức bởi di truyền nguyên thủy. Nhưng họ cũng phải luôn cảnh giác mọi hành vi thường nhật của mình, nên cần đến sự bảo vệ bằng giới luật, “sống phòng hộ bằng sự phòng hộ của giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa,[58] thành tựu cử chỉ chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi lầm nhỏ nhặt...”[59]

Sợ hãi tội lỗi ở đây không phải vì cảm thấy sẽ bị trừng phạt hay cần phải cứu chuộc. Sợ hãi vì biết mình đang đi chệch khỏi Thánh đạo. Như một người trượt chân, sợ hãi có thể bị rơi xuống chỗ nguy hiểm. Khi ấy, hành vi tội lỗi được ý thức như là điều đáng bị chỉ trích bởi bậc Thánh, hay bởi Trí giả trong đời. Mọi hành vi sai lầm hay tội lỗi được gọi là nghiệp bất thiện, là hành vi đưa đến hậu quả chướng ngại cho sự thăng tiến tâm linh, chứ không phải là hành vi chống lại mệnh lệnh của Thần linh, hay vi phạm điều ước với Thần linh.

Nghiệp và kết quả của nghiệp, là sự tụ hội tất nhiên của các duyên hay điều kiện và môi trường, trong không gian và thời gian nhất định. Tụ hội theo lý tính duyên khởi. Dù Phật xuất hiện hay không xuất hiện, lý tính ấy vẫn vậy, pháp nhĩ như thị. Khi nghiệp dẫn đến hậu quả mà ta không mong muốn; khi đó gọi là quả khổ của nghiệp bất thiện. Khi nghiệp dẫn đến kết quả tốt đẹp như mong đợi, đó là quả lạc của nghiệp thiện.[60] Nếu một tỳ kheo phạm tội; tội ấy cần phải sám hối. Hành vi sám hối, hay thuyết tội, như là đièu kiện khôi phục phẩm cách đạo đức của vị ấy, để không còn bị khiển trách bởi các Thánh hay bậc trí giả. Nhưng không xoá hẵn dấu vết nghiệp đã làm.

Duy-ma-cật nói: “Bản chất tội không ở trong không ở ngoài, cũng không ở giữa. Như Phật đã dạy, chúng sinh cáu bẩn vì tâm cáu bẩn; nếu tâm trong sạch hết thảy đều trong sạch.”

Tâm đó là cái gì? Một khái niệm trừu tượng. Tuy vậy, nó tất nhiên trỏ vào một sự vật hay sự cố gì đó, dù là giả hay thực. Như lông rùa, sừng thỏ. Trong một ý nghĩa cá biệt, như ở đây, chúng ta hiểu tâm là toàn bộ cấu trúc tạo thành đời sống của một cá thể quan hệ với tất mọi cá thể trong môi trường sống chung. Trong một vựa chuối, một quả chuối bị hư thối, cần phải được lấy ra, không để làm hư thối cả vựa. Quả chuối ấy đang phạm tội. Nếu để riêng một mình, nó đang ở trong quá trình phân rã tự nhiên do tác động của môi trường. Đó là quá trình tự nhiên. Chỉ khi nó quan hệ với người, và quan hệ trong tác dụng hỗ tương, bấy giờ mới thành vấn đề.

Nhưng quả chuối và vựa chuối thì không thể đòng nhất hoàn toàn với con người và xã hội của con người. Con người tồn tại với nhưng quy ước xã hội, và thường xuyên bị chi phối bởi các quy luật tự nhiên. Vi phạm các quy ước xã hội, chống lại quy uật tự nhiên, nó sẽ bị đào thải, nhanh hay chậm tùy mức độ vi phạm. Những vi phạm xảy ra chỉ làm thay đổi quan hệ xã hội và tự nhiên; chúng không hề làm thay đổi tự tính nguyên thủy của cá thể tồn tại. Nhưng tâm ta hiện tại là một thành phần trong toàn bộ cấu trúc của thiên nhiên và xã hội, như một giọt nước trong hồ nước. Không thể tự nó muốn sạch tức thì trở thành sạch.

Vậy, Duy-ma-cật nêu câu hỏi: “Khi tâm đã giải thoát, tự tính của tâm há bị ô nhiễm chăng?” Đáp: “Không.” Khi tồn tại của ta không còn bị chi phối bởi quy luật khắc nghiệt của thiên nhiên, không còn bị giám thị buộc chặt bởi các quy ước xã hội, khi ấy được nói là tâm đã giải thoát. Nhưng làm thế nào để được như vậy?

 Đó là ý nghĩa của sự sám hối trong luật xuất gia, là ý nghĩa chân thực của đời sống được mô tả là cắt đứt mọi hệ lụy nhân sinh, thoát ra ngoài mọi quy ước tầm thường của xã hội. Ý nghĩa này có mâu thuẫn chăng những điều phi nạn của Duy-ma-cật chăng với những điều mà Ưu-ba-ly đang giảng giải cho hai tỳ kheo về các trường hợp phạm hay không phạm giới? Trong yếu tính thì không. Nhưng trên mặt biểu hiện, quả có mâu thuẫn.

9. LA-HẦU-LA

La-hầu-la, phiên âm Phạn.[61] Hán dịch là Phú Chướng: bị che lấp. Các truyện ký phương Bắc kể rằng, Thái tử xuất gia, sáu năm sau La-hầu-la mới sinh. Vì vậy nên đặt tên là Phú Chướng.[62] Nhưng truyền thống Pali nói, khi được báo tin Công chúa vừa sinh con, Thái tử nói: “Rāhu đã xuất hiện. Sự trói buộc đã sinh.”[63] Nhân đó, đăt tên Rāhula.

Giải thích của Khuy Cơ cũng có ý nghĩ tương tự như truyền thống Pali: “Phật pháp như mặt trời. Nay sinh người con này, như vị Thần kia che mất ánh sáng mặt trời trí tuệ Phật pháp của Ta.” Nhân đó mà gọi tên là La-hầu-la.[64]

Trong cả hai nhân duyên, Duy-ma-cật hiểu La-hầu-la theo nghĩa nào để hỏi ý nghĩa xuất gia, từ bỏ gia đình ra đi để sống cuộc sống không gia đình?[65]

Duy-ma-cật hỏi: “La-hầu-la, ông là con của Phật, đã bỏ ngôi vị Chuyển luân Hoàng đế mà xuất gia học đạo. Xuất gia như vậy được lợi ích gì?”

Chúng ta không nghe thuật La-hầu-la giảng về công đức xuất gia như thế nào. Nhưng có thể dẫn Đại trí độ:[66]

Khổng tước tuy sắc màu lộng lẫy;

Sao bằng hồng hộc bay cao?

Tại gia tuy giàu sang, thế lực;

Sao bằng công đức người xuất gia?

Đó cùng là một cách nhìn của Đại thừa về phẩm chất của sự xuất gia.

Truyền thuyết Pali nói, Phật sau khi thành đạo, trở về Ca-tỳ-la-vệ thăm. La-hầu-la bấy giờ có lẽ là bảy tuổi. Một buổi sáng, Phật đi khất thực trong thành. Khi ấy, La-hầu-la cùng mẹ đang trên lầu cao của vương cung. Mẹ La-hầu-la chỉ Phật và nói, “Người ấy là cha của con. Hãy đến đó yêu cầu gia sản.” La-hầu-la xuống lầu, đi đến Phật, nói, “Sa-môn, hãy cho con gia sản.” Tức thời, Phật dẫn La-hầu-la về chùa, cho cạo tóc, và giao cho Xá-lợi-phật truyền giới xuất gia.[67]

Không rõ đức Bà Da-du-đà-la muốn La-hầu-la được nhận gia sản gì, phải chăng đó là vương vị mà đức Thích tôn đã từ bỏ? Nhưng Phật lại trao cho La-hầu-la gia sản chân thật của Ngài, gia sản của Như lai. Sự kiện này khiến Vua Tịnh Phạn vô cùng sầu thảm. Vua tìm đến Thế tôn, than thở rằng, “Khi Thế tôn xuất gia, tôi ưu sầu không phải ít. Rồi đến Nan-đà. Và bây giờ lại La-hầu-la, thì lòng ưu sầu đã cực điểm. Thế tôn, tình cha mẹ thương con, như dao cắt thịt...”

Nhưng, thời gian sau, sau khi đắc quả A-la-hán, La-hầu-la tự thấy bấy giờ mình mới thật sự là người kế thừa gia sản của Như Lai. Tôn giả tự thấy mình thật sự sở đắc hai thứ cao quý nhất thế gian: dòng dõi huyết thống, và Thánh đạo sở đắc.[68] Ở thế gian, ngài thuộc dòng dõi quý tộc, sang cả nhất trong các giai tầng xã hội. Xuất gia, ngài đi trên con đường của các bậc Thánh, con đường cao cả nhất thế gian.

Đấy là phát ngôn tự nhiên của một Thánh giả, sau khi chứng đắc giải thoát cứu cánh, hay niềm tự hào của một con người vương giả? Trước khi chưa chứng đắc cứu cánh trí, đấy có thể thật sự là niềm tự hào. Như vậy, trong một ý nghĩa nào đó, Phật đã giảng cho La-hầu-la tai hại về sự nói dối,[69] và cảnh giác, “Không bao giờ cố ý vọng ngữ mà không biết hổ thẹn. Người đã cố ý vọng ngữ, thì không có tội ác nào mà không làm.”

Chỗ khác, Sớ giải Pali cho Đại Kinh Giáo giới La-hầu-la[70] nói rằng, một buổi sáng La-hầu-la ôm bát theo sau Phât vào thôn khất thực, khi từ sau ngắm nhìn thân tướng đẹp của Thế tôn, La-hầu-la bỗng cảm thấy tự hào về dòng dõi của mình, về Thế tôn của mình.[71] Ngay lúc ấy, Phật biết được tâm niệm của La-hầu-la, nên quay lại bảo: phải quán sát sắc pháp, trong tất cả tính chất của nó, bằng con mắt trí tuệ, thấy rằng, “Cái này không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Chỗ khác nữa, Phật lại chỉ dạy La-hầu-la làm thế nào để diệt trừ ngã, ngã sở, ngã mạn, hệ phược và tùy miên.[72]

Hình như do tập khí nhiều đời, con người không dễ dàng để thoát khỏi những áp chế của các quan niệm về ngã, ngã sở, ngã mạn. Nhưng khi đã giác ngộ, thì tất cả những điều trước kia có thể đáng tự hào, bây giời trở thành vô nghĩa. Bởi vì còn những thứ cao hơn thế nữa. Cho nên, khi đã hoàn toàn giải thoát, La-hầu-la cảm hứng nói kệ: “Những hạng người đam mê trong các dục, bị trùm kín trong lưới tà kiến, bị trói chặt bởi khát ái, như những con cá trong rọ. Ta nay đã xả bỏ tất cả dục ấy, bứt bỏ mọi giây trói của Ma; trừ tuyệt gốc rễ của khát ái; bấy giờ ta an tĩnh, thanh lương.”[73]

Đây có lẽ đích thực là công đức xuất gia mà La-hầu-la có lần nói cho các công tử con nhà hào phú trong thành Tỳ-da-la; và ngay lúc ấy Duy-mật-đến, liền bày tỏ quan điểm. Trên một phương diện, những lời của Duy-ma-cật quả thực phê phán quan niệm xuất gia, theo đó, chỉ theo một ý nghĩa ước lệ thông tục của thế gian, xuất gia là “từ bỏ gia đình, sống cuộc đời không gia đình.” Trên phương diện khác, trong ý nghĩa rốt ráo, những điều La-hầu-la nói chỉ có thể hiểu đúng ý nghĩa như những gì Duy-ma-cật nói:

“La-hầu-la, xuất gia là vượt khỏi cái sự chỗ này, chỗ kia, hay ở giữa; là vượt khỏi sáu mươi hai kiến chấp, an trú Niết-bàn, được người trí lãnh thọ, là lối đi của bậc Thánh, hàng phục các ma, thoát ngoài năm đạo, thanh tịnh năm con mắt, thành tựu năm lực, xác lập năm căn, không gây não hại cho đời, xa lìa mọi điều xấu, đẩy lui Ngoại đạo, siêu việt giả danh tự, ra khỏi vũng sinh,  không bị ràng buộc, không ngã sở; không có gì để chấp thủ, không bị nhiễu loạn, nội tâm hoan hỷ, hộ trì tâm ý kẻ khác, tùy thuận thiền định, và thoát khỏi mọi sai lầm. Làm được như vậy mới là đích thực xuất gia.’

Có lần, Phật hỏi cậu bé Tô-đà-di bảy tuổi: “Xuất gia là gì?” Tô-đà-di trả lời ngay: “Xuất tam giới gia.” Phật rất tán thương câu trả lời, và khiến các tỳ kheo làm lễ xuất gia thọ cụ túc cho cậu bé.[74] Đại đức Tỳ kheo mới bảy tuổi!

Tô-đà-di đã trả lời chất vấn của Duy-ma-cật thay cho La-hầu-la.

10. A-NAN

Thân Phật là hữu lậu,[75] hay vô lậu? Các nhà phân tích Tỳ-bà-sa đặt vấn đề như vậy.[76] Đại chúng bộ cho rằng Phật thân vốn vô lậu. Dẫn kinh chứng: “Như Lai sinh tại thế gian, trường thời tại thế gian. Hoặc đi, hoặc đứng, Như Lai không hề bị nhiễm ô bởi pháp thế gian.”[77]

Hữu bộ nói, thân Phật, nói rõ là sinh thân của Phật, mang tính chất hữu lậu. Vì hữu lậu, nên nàng Vô Tỷ[78] nhìn thấy mà khởi tâm ái dục. Tên cướp Chỉ Man[79] nhìn thấy, liền khởi tâm sân hận. Ưu-lâu-tần-loa[80] nhìn thấy mà phát sinh si hoặc.

Các nhà Hữu bộ cũng giải thích, khi kinh nói, Phật ở tại thế gian mà không bị nhiễm ô bởi thế gian, đó là nói về Pháp thân.

Trong những vị nhìn thân Phật mà say đắm, có A-nan.  Nhưng A-nan không tôn thờ Phật như một đấng quyền năng siêu việt. Tất nhiên các đệ tử Phật cũng vậy. Trong số ấy cũng có một ít người muốn Phật thị hiện quyên lực siêu nhiên ấy, để chứng tỏ thực sự Ngài là đấng đã siêu việt tam giới. Không chỉ yêu cầu, mà nhiều khi họ còn thách thức nữa.[81]

Tuy rằng, ngay trong nhiều kinh điển, Phật chỉ rõ những quyền năng siêu nhiên không ích lợi gì cho sự giải thoát và giac ngộ của con người, nhưng trong văn học Phật giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác, không ít những sự kiện Phật hiện thần thông được tường thuật tỉ mỉ. Nếu Phạm thiên là thần linh tối cao, được tôn sùng, thờ phụng như là đấng sáng tạo vũ trụ, đầy quyền năng hiển hách, thì quyền năng của Phật còn hơn thế nữa. Cho nên khi Thiên chúa Baka[82] tự cho rằng cõi Phạm thiên của mình, như là Thiên đường trên thượng giới trong quan niệm của các tôn giáo, là cõi thường hằng, vĩnh cửu, không một chúng sinh nào có thể lên đến đó được, thì chính Phật, và cả các đại đệ tử của Ngài,[83] đã lên đến đó, và thị hiện những thứ quyền phép vượt xa cả Phạm thiên, khiến Phạm thiên phải từ kinh ngạc đến khâm phục rồi kính ngưỡng.

Nếu Phạm thiên, hay Thiên chúa, được quan niệm là đấng Tối tôn, trường tồn bất diệt,[84] nghĩa là không còn bị chi phối bởi sinh lão bịnh tử, thì như vậy, Phật con vượt lên trên đó nữa. Nhưng vượt như thế nào, không có câu trả lời nào mà không vi phạm những nguyên tắc của luận lý, mâu thuẫn với các khái niệm của tư tưởng.

Ngay trong các kinh điển được xem là nguyên thủy, chư thiên từ các cõi trời hiện đến hầu Phật để nghe pháp không phải là ít.[85] Cao cả nhất là Phậm thiên, rồi Thích Đề-hoàn, các Hộ thế thiên vương, cho đến thiên long bát bộ, thảy đều là đệ tử của Phật. Những điều này có tự mâu thuẫn với nhiều đoạn kinh văn mà rõ ràng Phật nói về các thứ quyền lực siêu nhiên? Phật bác bỏ như thế nào, tùy theo thiên hướng của mỗi cá nhân, nhưng thừa nhận chung mà tất cả những đệ tử Phật đều biết, đó là, quyền lực ấy vô ích. Phật tự xác nhận, Ngài chỉ là một con người, nhưng là con người đã chiến thắng.[86] Và cũng trong nhiều kinh điển, Phật tự xác nhận, duy trong tất cả thế giới ba cõi nay, Phật là con người duy nhất đã chiến thắng toàn diện. Chiến thắng của Ngãi đã mở ra cánh cửa cam lồ, tức là cảnh giới Bất tử, cho mọi loài, cho những ai có mắt để nhìn thấy.[87]

Kinh cũng nói, như chính lời Phật tự thuật, khi Ngài từ giã đời sống nhung lụa để đi tìm giải thoát, một cách chính xác, đó là giải thoát những ràng buộc hệ luỵ của sinh, già, bịnh chết.[88]

Phật cũng thường xuyên cảnh giác các đệ tử, chớ sống buông lung. Những ai sống buông lung mãi mãi bị Ma khống chế. Ma ở đây chính là Tử thần.[89]

Vậy thì, nói cho thật gọn, Phật đã giác ngộ chân lý, đã mở ra cánh cửa Bất tử, làm sao có thể nói thân Phật còn chịu đựng những bức bách khổ sở của tuổi già, của tật bịnh?

Một lần, gặp A-nan đang cầm bát đi xin sữa bò vì Phật bệnh, Duy-ma-cật nói:

“Thôi im đi, ngài A-nan. Chớ nói những lời như vậy. Thân Như Lai là thể kim cương bất họ, mọi điều xấu đã bị đoạn trừ; mọi điều thiện hội đủ, làm gì có bệnh? Ngài hãy im lặng mà đi. Chớ phỉ báng Như Lai. Đừng để người khác nghe được lời thô tháo đó. Chớ để chư thiên có uy đức và Bồ tát đến từ các quốc độ thanh tịnh nghe thấy. Thưa ngài A-nan, Chuyển luân thánh vương mới chỉ tích góp vài công đức nhỏ đã không còn bịnh não. Huống chi Như Lai đã hội đủ vô lượng phước đức thù thắng lại còn bịnh sao? Nhất định không có chuyện đó. Hãy đi đi, thưa ngài A-nan, đừng làm xấu hết cả chúng tôi. Nếu người Bà-la-môn ngoại đạo nghe lời này, họ sẽ nghĩ: Sao đáng gọi là Tôn Sư? Người này cứu được ai khi ông chưa cứu nỗi thân mình? Hãy âm thầm mà đi nhanh đi, đừng để ai nghe lời ngài nói. A-nan, nên biết, thân Như Lai là Pháp thân, không phải do tâm tư dục vọng.[90] Phật là đức Thế tôn, vượt ngoài ba cõi. Thân Phật là vô lậu, vì các lậu đã dứt sạch. Thân Phật là vô vi, không thể gọi tên.[91] Thân như vậy làm sao có bịnh?”

 Chuyện đức Phật lâm bịnh không phải là hiếm thấy trong các kinh. Rất nhiều khi, Phật gọi Xá-lợi-phất, “Ta đau lưng, thầy hãy giảng pháp cho các tỳ kheo.” Ngay trước khi nhập Niết-bàn, Phật cũng lâm bịnh nặng.

Những điều vừa nói trên, nếu chấp nhận cả, có lẽ đây là mâu thuẫn lớn nhất đối với những người tin Phật. Nhìn từ góc cạnh triết lý, đó là mâu thuẫn giữa thế giới siêu việt và nhận thức thường nghiệm.

Thành ra, để hóa giải mẫu thuẫn cực kỳ này, các nhà Phật học đề nghị đặt nhận thức chân lý trên hai bình diện, tương đối và tuyệt đối.[92] Người ta có thể đăt câu hỏi: Phật nói vô ngã, sao Phật lại gọi, “Này An-nan!” Nghĩa là xem A-nan như một cá thể, một nhân xưng biệt lập với Ngài.

Trong thực tế, như những gì có thể đọc được từ các kinh điển, A-nan sùng kính Phật rõ ràng như sùng kính một con người, mà tuy trí tuệ siêu việt, đạo đức tuyệt đối, nhưng thủy chung vẫn chỉ là một con người, với tất cả giới hạn vật chất của nó. Đó là một con người rất gần gũi với mọi người trong đời thường. Chính hình ảnh gần gũi với người thường đó, mà câu nói “Ta là Phật đã thành, các ngươi là Phật sẽ thành” được tiếp nhận một cách dễ dàng. Nói cụ thể hơn, những gì Phật đã thành tựu được, thì tất cả mội người khác cũng đều có thể thành tựu, vì trong thực tế, Ngài cũng chỉ là một người như những con người khác.

Điều này được minh giải rất tượng hình trong kinh Pháp hoa. Người cùng tử trong đó không hề dám có vọng tưởng mình là một thành viên của gia đinh sang cả ấy, mà chủ nhân là một người có thế lực trùm trên tất cả vương hầu. Khi ông trưởng giả nhận ra đó là người con bị thất lạc của mình, ông phải tìm cách tiếp cận. Ông không đến với cậu cùng tử không bằng hình ảnh một ông trưởng giả giàu sang, đầy quyền lực. Ông đến với gã cùng tử như người bạn nghèo, cùng đi tìm việc kiếm sống, bằng cách làm thuê, quét dọn các hầm xí. Bằng sự gần gũi thân thiết ấy, dần dần ông mới có thể nối rõ lý lịch cho người cùng tử biết, để xác nhận anh chính là kẻ thừa tự chính đáng của cái sản nghiệp đồ sộ này.

Cho nên, sau khi nghe những lời phát biểu phủ nhận thân Phật còn có bệnh, A-nan bối rối, muốn bỏ đi, nhưng lại có tiếng từ hư không, hay tiếng nói từ chính trong giác trí của A-nan, nói rằng:

“A-nan, Cư sĩ nói đúng, nhưng vì Phật hiện thân trong đời năm trược ác, hiện hành pháp này để cứu độ chúng sinh. A-nan, cứ đi xin sữa, chớ hỗ thẹn.”

Vậy, cuối cùng, đâu là hình ảnh chân thực của Như Lai?