| Tác giả |
|
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 1 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 8:54pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG BƯỚC CHÂN NHẸ NHÀNG
TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG
Giáo Sư: Phạm Công Thiện
CHƯƠNG NHỨT
BƯỚC CHÂN THỨ NHỨT DẢO NGƯỢC
TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG :
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN
CỦA TÂM THỨC TRONG SỰ CÓ MẶT LIÊN TỤC
CỦA QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT
I. Tôi Có Thực Hay Không ? Vô Tự Tánh Và Vô Thăng Bằng Tánh Trong Tư Tưởng Long Thọ.
II. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Ai ?
III. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Là Vị Ban Phát Sự Không Sợ Hăi (Thí Vô úy)
IV. Sự Sợ Hăi Là Ǵ ? .
V. Sự Sợ Hăi Là Kiến Trúc Tưởng Tượng Của ư Niệm (Vikalpa) Sự Lập Thức của Freud, Kierke Gaard và Heidegger.
VI. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT Phá Vỡ Tất Cả ư Thức Và Vô Thức Của Con Người. Kinh Nghiệm Hư Vô Của Hemingway.
Chủ đề của chương này thực là dài ḍng Tôi đă cố ư như thế. Mặc ai muốn hiểu ǵ th́ cứ tha hồ hiểu; tôi chỉ cần nhấn mạnh thêm một lần nữa rằng đề tài tôi đề cập không phải chỉ là một đề tài thông thường như bất cứ đề tài quan trọng nào mà con người có thể ung dung thảo luận với kiến thức uyên bác sâu rộng của ḿnh. Người ta có thể tự hào có tài sử dụng ngôn ngữ hơn và rút gọn chủ đề dài ḍng bằng năm chữ: "Quán Thế Âm Bồ Tát" hoặc mấy chữ có tính cách thông dụng như "ư Nghĩa Của Bồ Tát Quán Thế Âm" hay "Khảo Luận về Quán Thế Âm Bồ Tát”, hoặc đứng trên một b́nh diện cao hơn và có vẻ triết lư trừu tượng sâu thẳm như chủ đề căn bản nhứt và tiêu biểu nhứt của nhà đại thần thái Phật học và á Đông học Paul Mus, giáo sư Collège de France và đại học Yale, đă một lần đặt ra trong thiên khảo luận nhan đề "Đức Quán Thế Âm với Ngàn Cánh Tay, Một Sự Huyền Bí hay một Vấn Đề ?" (Thousand Armed Kannon / A Mystery or a problem ? Joumal of lndian and Buddhist Studies, Vol. XII No. 1, Jan. 1964, trang 470-438).
Chủ đề chương này thực ra không phải là một chủ đề và v́ thế nó cũng không có đối tượng và cũng không có đề tài; chủ đề, đối tượng và đề tài kêu gọi một cơ cấu kiến trúc ư niệm thích đáng với căn bản lư luận phân tích tổng hợp thuận theo lư trí hay trực giác hay kinh nghiệm tâm linh hay kinh nghiệm thực tại cụ thể. Đó là đường lối phương pháp thông thường của mọi tư tưởng gia, triết gia, học giả, nhà thông thái, mỗi khi họ cố gắng t́m hiểu bất cứ hiện tượng nào ở mặt đất này hay ngoài mặt đất cho đến một cứ điểm nào đó ở không gian hay thời gian. Thông minh nghiêm túc như Paul Mus, thành kính cầu đạo như học giả John Blofeld (tác giả quyển Bodhisattva of Compassion 1978), uyên bác cần thận như học giả Stephan Beyer (tác giả quyển The Cult of Tra, 1978), hầu hết nhân học giả nghiên cứu về QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT đều gặp nhau ở một quan điềm: VẤN ĐỀ Quán Thế Âm. Ngay cả nhan đề và chủ đề Paul Mus cũng biến Quán Thế Âm trở thành một vấn đề, ngay câu hỏi nêu ra (một sự Huyền Bí hay một Vấn Đề ?) đă vấn đề hóa sự Huyền Bí và b́nh đẳng hóa hai lănh địa hoàn toàn khác nhau (hoặc là o hoặc là o? Cái này hay cái kia?), dù Paul Mus có nhắc đến Gabriel Marcel (trang 470) và chữ "horizon” và "ek-sistenca" của Heidegger (trang 463 và 442) : ông cũng chưa thấy được sự khác biệt triết để giữa "sự huyền bí” có tính cách duy ngă thể luận (égo-ontique) của Gabriel Marcel và thể căng thẳng dằn co tột đỉnh giữa kinh nghiệm hố thẳm về Thể Tính của Heidegger (Expérience abyssale de l'être) và sự Bừng Vỡ Không Tính của Phật giáo (nói theo điệu triết Tây th́ như một thứ Mé-onto-logie tự phá vỡ trong cơi mù mịt của hố Thẳm (Ab-Grund).
Tôi đă bắt đầu nói dài ḍng lê thê theo điệu triết lư thông thái ngu xuẩn rất cần thiết để đi thẳng ngay vào chương này: QUÁN THế ÂM BỒ TÁT không phải là một vấn đề trên tất cả mọi b́nh diện quan điểm (triết lư, tôn giáo, khoa học, tín ngưỡng, xă hội học, nhân chủng học, chính trị học, luận lư học, đạo đức học, tâm lư học, phân tâm học, thần kinh bệnh học, ngôn ngữ học, tôn giáo học tỷ giảo, huyền bí học, tất cả những ǵ có thể học và có thể gọi là môn học hay khoa học thuần túy hay thực nghiệm ở thế kỷ XX này) . Quán Thế Âm không phải là một Vấn đề (đối tượng hữu hạn hay vô hạn của sự hiểu biết hữu hạn con người); mà Quán Thế Âm cũng không phải là sự Huyền Bí (Mysterium) hiểu theo nghĩa "một cái ǵ hoàn toàn khác hẳn”, “khủng khiếp", “đáng kinh sợ" (tremendum), "đầu quyến rũ mê hoặc” (fascinans) theo điệu "mysterium tremendum et fascinans" của nhà thần học Tin Lành Đức nổi danh Rudolf Otto (The ldea of the Holy, 1917, 1923). Sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa của Rudolf Otto chỉ có thể là một khía cạnh nhỏ trong SỰ TOÀN DIỆN BÍ MẬT (Samantamukha) của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT (Avalokitesvara), tức là PHỔ MÔN (theo cách dịch của Cưu Ma La Thập trong việc chuyển chữ Phạn (Samantamukha thành ra chữ Hán), SỰ HUYỀN BÍ LINH HIỂN PHỔ MÔN TOÀN DIỆN CỦA ĐẤNG NH̀N THẤY TIẾNG KÊU CỦA THẾ GIỚI.
QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không phải là một Vấn Đề trong mọi ư nghĩa, cũng không phải là sự Huyền Bí Thiêng Liêng theo nghĩa tôn giáo như nghĩa phiến diện của những nhà tôn giáo học thông minh ở Tây Phương (chẳng hạn trước kia như Rudolf Otto và gần đây hơn như Fredench J.Streng tác giả Understanding Religious Man, 1969, trang 40-63, và Ways of Being Religious Man, 1973, trang 24-25). QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là SỰ HUYỀN BÍ CỦA SỰ TOÀN DIỆN và SỰ TOÀN DIỆN CỦA SỰ HUYỀN BÍ CỦA ĐỜI SỐNG CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI G̀ VƯỢT LÊN TRÊN CON NGƯỜI VÀ CỦA CÁI G̀ VƯỢT RA KHỎI MẶT ĐẤT VÀ VƯỢT RA KHỎI KHÔNG GIAN VÔ TẬN VÀ THỜI GIAN VÔ TẬN VÀ VƯỢT RA NGOÀI CẢ TƯ TƯỞNG VÔ TẬN CỦA TRÍ HUỆ TỈNH THỨC (thể hiện qua sự cầu đạo của Vô Tận Ư Bồ Tát Ma ha tát, Bodhisattva Mahàsattva Aksayamati). Đồng thời sự huyền bí Toàn Diện của QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại hiện diện một cách cụ thể nhứt trong nhứt cử nhứt động của mọi sự đi đứng nằm ngồi, của mọi lời nói và im lặng của mọi ư tưởng hay tơ tưởng thoáng nhẹ qua đâu hay qua tim.
Có thể nhiều người muốn đặt rất nhiều câu hỏi về Quán Thế Âm Bồ Tát, v́ chưa hiểu được rơ ràng những ǵ tôi muốn diễn đạt dài ḍng ở trên, chằng hạn như những câu hỏi sau đây:
Quán Thế Âm là ai?
Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là thoát khỏi mọi tai nạn?
Tại sao chỉ cần niệm danh Quán Thế Âm là hết mọi sự sợ hăi?
Tại sao Quán Thế Âm có một ngàn cánh tay và một ngàn con mắt ?
Tại sao Quán Thế Âm có 32 ứng thân, bố thí 14 công đức vô úy và hiện ra 4 diệu đức không thể nghĩ bàn ? (theo quyển sáu, đoạn XXVII, Kinh Thủ Lăng Nghiêm).
Và tất nhiên câu hỏi quan trọng nhứt mà tất cả mọi người đều thắc mắc, dù là người tự nhận là Phật tử thuần thành tin tưởng mănh liệt nhứt: Quán Thế Âm có thực không ? Quán Thế Âm có phải là một Thực Tại Hiện Hữu không ? Tất cả những câu hỏi trên đều rốt ráo đưa đến câu hối này: Con người là ǵ ?
Hay nói một cái cụ thể hơn:
Tôi là ai?
Hay nói một cách thực tiễn và cụ thể hơn: "TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ?". Chúng ta thấy muốn trả lời câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai ?" th́ trước hết chúng ta phải tự hiểu ḿnh là ai, v́ ḿnh tự cho ḿnh là thế nào th́ ḿnh sẽ có một quan niệm nào đó về Quán Thế Âm tùy thuộc theo bản chất của ḿnh. Bây giờ chúng ta hăy bắt đầu với câu hỏi cuối cùng và đây cũng đồng thời là câu hỏi đầu tiên mà bất cứ người nào cũng cần phải ít nhứt một lần trong đời tự đặt ra cho chính ḿnh nếu ḿnh muốn sống cho ra người dưới cơn lốc tàn bạo của đời sống.
1. TÔI CÓ THỰC HAY KHÔNG ?
“VÔ TỰ TÍNH" VÀ "VÔ THA TÍNH"
TRONG TƯ TUỞNG LONG THỌ
Hiển nhiên câu hỏi này có vẻ bất thường và không thực tế. Ai cũng nhận rằng ḿnh có thực, đang hiện hữu và đang sống rất cụ thể hữu t́nh trên mặt đất. Những lo âu vật lộn hằng ngày với đời sống vật chất không cho chúng ta có đủ th́ giờ để tự đặt ra những câu hỏi không thiết thực và vô ích đối với việc sinh sống và hành động tích cực xây dựng gia đ́nh xă hội.
Hiển nhiên người ta vẫn an nhiên tự măn cho rằng ḿnh hiểu thế nào là thực và thế nào là không thực Mọi người đều biết thế nào là sự thực, (nhưng không ai trả lời được cho đàng hoàng câu hỏi về bản tính của sự thực) người ta thường cho rằng đó chỉ là việc làm của những triết gia, và một con người b́nh thường lành mạnh óc năo chỉ cần sống là đủ rồi và cũng chẳng cần đặt những câu hỏi lung tung trừu tượng không ích lợi ǵ cho cuộc sống.
Sự thực th́ dù không biết ǵ về triết lư hay triết học, mỗi một con người sống trên mặt đất này (vẫn luôn luôn sống theo một cái ǵ đó trong đầu hay trong tim một cái ǵ đó có thể là một ư tưởng hay một cảm giác hay một t́nh cảm). Dù biết suy nghĩ hay không biết suy nghĩ, người ta cũng phải bị bắt buộc suy nghĩ một cái ǵ đó, dù cảm cái vô cảm giác, cái cảm giác lănh đạm thờ ơ lạnh lùng. Vẫn luôn luôn có một cái ǵ đó xô đẩy đời sống ḿnh đi về hướng này hay đi về hướng khác hoặc không đi về hướng nào khác. Một cái ǵ đó đă quyết định đời sống ḿnh mà ḿnh ít khi nhận ra được cái ấy là cái ǵ. Cái đó thực hơn cả đời sống của ḿnh cái đó làm ra cái ư nghĩa hay cảm giác rằng ḿnh có thực. Nhiều lúc cái ḿnh cảm thấy thực nhứt lại không thực ǵ cả, và ngược lại cái hoàn toàn không thực lại tác động quyết liệt nhứt trên vận mệnh ḿnh. Cái hoàn toàn không thực là cái ǵ ?. Đó là cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu t́nh trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta. Giống như những giấc mộng đẹp lúc ấu thơ, giống như người yêu mong đợi từ muôn kiếp không bao giờ gặp được trong quá khứ và hiện tại, giống như những hoài băo hoài vọng của tuổi trẻ, những lư tưởng siêu việt của cuộc đời, niềm hạnh phúc trọn vẹn, sự đáp ứng toàn triệt, sự kiến tánh thành Phật trong giây phứt hiện tại, sự đạt đạo và nắm lấy chân lư, sự tỉnh thức thường xuyên từ một giây phút mới qua và một giây phút đang hiện tới, ḷng yêu thương tràn trề, trí nhớ trọn vẹn, sự thông minh tột đỉnh kéo dài liên tục, cơn xuất thần liên miên từ giây phút này đến giây phút khác. Tất cả những ǵ tôi vừa kề qua đều là những cái không bao giờ thể hiện và thực hiện cụ thể hữu t́nh trọn vẹn trong đời sống quá khứ và hiện tại của ta; đó là những cái hoàn toàn không có thực trong quá khứ và hiện tại. Và trong tương lai ? Chỉ nh́n lại quá khứ và hiện tại th́ đă thấy được gần như trọn vẹn tương lai và ngược lại, tất cả mọi quan niệm thời gian theo đường thẳng một chiều, nếu ta đủ khả năng siêu việt lọt vào quĩ đạo của thời gian ṿng tṛn theo điệu rắn cắn đuôi rắn th́ tương lai xảy ra trước cả hiện tại và hiện tại đă xảy ra trước quá khứ, và hiện tại của ta chỉ là đứa con của tương lai và là mẹ của quá khứ. Như thế những cái hoàn toàn không thực ở quá khứ và hiện tại chỉ là những cái hoàn toàn không thực từ trước ở tương lai cố định. Hiểu tới mức độ này th́ tương lai, quá khứ và hiện tại cũng là những cái hoàn toàn không có thực. Những cái hoàn toàn không có thực ấy chỉ có thực mỗi khi chúng ta cần nghĩ rằng chúng có thực; chính ư nghĩ của chúng ta được thể hiện và (thực hiện qua ngôn ngữ ư niệm tạo ra cái thực và cái không thực.)
Ư nghĩ hữu hạn của ta chỉ tạo ra sự thực hữu hạn. Dù nói theo duy thực và duy vật, sự thực tạo ra ư nghĩ th́ sự tạo tác ấy cũng chỉ là ư nghĩ rằng có cái này tạo ra cái kia, nhưng nếu cái này không thực và cái kia không thực và cả cái gọi là tác động cũng không thực th́ tất cả sự đi t́m lư do, lư lẽ, nguyên cớ (4 lư do của Aristote) đều mất nền tảng v́ không có cái gọi là tự có bản chất, tự có thực chất, tự có thực tính, tự có thực hữu riêng của ḿnh (nói theo Long Thọ th́ không có cái tự có bản tính thực tính nơi ḿnh. Svabhàva, cũng không có cái có bản tính thực tính nơi cái khác, Parabhàva) (Nàgàrjuna, Mùlamadhyamaka- kàrikà, kệ 3, chương 1, Quán nhân duyên, Pratyaya paŕksà: "na hi svabhàvo bhàvànàm pratyayàdisu vidyate / avidhyamàne svabhàve parabhàvo na vỉdyate /; dịch nghĩa: "không có cái tự có thực tính trong những cái có ở trong những điều kiện liên hệ tương quan / nếu không có cái tự có thực tính th́ cũng không có cái có thực tính nơi cái khác").
Tôi tự cho rằng tôi có thực hay đó chỉ là một ư nghĩ về tôi đo tôi tường nghĩ về tôi hoặc một ư nghĩ hay một h́nh ảnh về tôi do kẻ khác hay những kẻ khác tưởng nghĩ về tôi ? Ngay đến cái gọi là "tôi" chỉ là một ư nghĩ và cảm giác liên tục hay cố làm ra về "liên tục" do ngôn ngữ văn phạm cú pháp tạo thành ? Lúc nào tôi cảm thấy tôi có thực nhứt ? Lúc ăn uống, lúc làm ái t́nh, lúc yêu đương, lúc thù hận, lúc đau khổ, vui sướng, lúc đi đứng nằm ngồi, thở vô thở ra, lúc lái ô tô, lúc đi làm việc kiếm tiền, lúc đi chợ hay lúc ngó đồng hồ và nhứt là lúc trải qua tám cơn gió đời như: ĐƯỢC và THUA (chữ Pàli gọi là “làbha" và "alàbha"), DANH THƠM và TIẾNG XẤU (yasa và ayasa), CA TỤNG và KHIỂN TRÁCH (pasamsà và nindà), HẠNH PHÚC và ĐAU KHổ (sukha và dukkha). Phật giáo nguyên thủy gọi là "Tám Pháp Thế Gian" (Attha-loka-dhamma) (Hán: "Bát Phong”). Tôi cảm thấy rằng tôi có thực v́ tám điều trên, nhưng thực ra v́ tôi hoàn toàn không có thực, v́ tôi đang chết trong đời sống và cái chết là cái có thực nhứt có thể xảy ra bất cứ lúc nào. Chính cái chết chuyển hóa tất cả sự thực thành ra không thực, và ngay đến cái chết chỉ có thực khi tôi c̣n đeo sự sống, dù là một sự sống rất mong manh. Mỗi khi tôi thực sự chết, chết hoàn toàn th́ chính cái chết cũng không có thực. Nơi đây cũng nên nhắc lại câu tuyệt vời của nhà thần bí Đức Abraham a Santa Clara: "Kẻ nào chết, trước khi hắn chết, hắn không chết, lúc hắn chết" (Wer stirbt, che er stirbt, der stirbt nicht, wenn er stirbt) (cf. Heidegger, Ueber Abraham a santa Clara, Gesprochen beim Messkircher Schultreffen am 2 Mai 1964 im Martinsaal). Chỉ khi nào tôi mất hết mọi hy vọng trong đời sống này mà vẫn không bi quan, chỉ khi nào tôi không c̣n mong đợi ǵ nữa trong tương lai mà không phải cay đắng, chỉ khi nào tôi thấy rằng ḿnh hoàn toàn không có thực, chỉ lúc ấy cái chết sáng tạo sẽ chuyển hóa hết mọi sự hữu t́nh. Tại sao gọi là cái chết sáng tạo ? Cái chết sáng tạo không phải chỉ là chết thôi rồi không có ǵ hết (Đó là chủ nghĩa hư vô): cái chết sáng tạo là chết cái sống và sống cái chết, chết trong sự sống và sống trong sự chết; cái chết sáng tạo chuyển hớa hữu h́nh thành vô h́nh và chuyển hóa vô h́nh thành hữu h́nh, chuyển hóa cái này ra mọi cái, chuyển hóa mọi cái ra cái này, chuyển hóa mọi cái này ra mọi cái khác và không c̣n cái nào tự biệt lập ra một cái độc lập không dính líu ǵ với cái khác: tất cả đều trở thành liên hệ mật thiết với nhau, những ǵ mâu thuẫn nhứt kêu gọi lẫn nhau như người t́nh kêu gọi người t́nh, cái không thực nhứt trở thành sự thực và sự thực lại không có thực. Tôi không có thực v́ tôi chuyển hóa không ngừng thực ra không phải tôi chuyển hóa mà tôi là sự chuyển hóa; tôi là tất cả mọi sự chuyển hóa ở không gian thời gian vô tận; tôi là tất cả mọi chuyển hóa của vô tận ư tướng và của vô tận vô tưởng. V́ tất cả mọi sự đều chuyển hóa trùng trùng duyên khởi trong sự sự vô ngại pháp giới, cho nên tôi không c̣n là tôi nữa mà là hóa thân vô hạn của vô hạn vũ trụ sinh thành hoại diệt; tôi không phải là Quán Thế Âm Bồ Tát, nhưng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT lại chính là Thể Tính Toàn Diện (Samantamukha) của tôi. Tôi không thấy quán Thề Âm Bồ Tát, v́ chưa bao giờ thấy được Thể Tính Toàn Diện của tôi. Muốn thấy được sự Toàn Diện ấy, tôi phải vứt bỏ cái tôi. Tôi không thể tự vứt bỏ tôi được, v́ thực ra không có cái ǵ gọi là tự ḿnh ḿnh có và cũng không có cái ǵ gọi là cái khác. Quán Thế Âm Bồ Tát là SỰ TỈNH THỨC TOÀN DIỆN CỦA T̀NH THƯƠNG VÔ HẠN. Sức mạnh vĩ đại nhứt trên tất cả mọi sức mạnh, đó là T́nh Thương không chủ thể và không đối tượng. T́nh thương là một Tiếng Gọi, tiếng gọi tiếng thành ra Tiếng, âm thanh gọi âm thanh thành ra âm Thanh. Danh Hiệu QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT chính là Quán Thế Âm Bồ Tát, v́ chính Quán Thế Âm là Đại Âm Thanh của tất cả những âm thanh vũ trụ và ngoài vũ trụ. Quán Thế Âm không phải là biểu tượng một cái ǵ khác; Quán Thế Âm là Thực Tại của tất cả mọi thực tại và đồng thời Quán Thế Âm cũng là Biểu Tượng v́ T́nh Thương vô hạn chuyển hóa mọi biểu tượng thường t́nh thành ra thực tại.
Bây giờ chúng ta hăy trở lại câu hỏi thứ nhứt "Quán Thế Âm là ai". ứng đáp lại câu hỏi thứ nhứt này cũng là đồng lúc trả lời hết mọi câu hỏi về Quán Thế Âm.
2. QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT LÀ AI ?
Tôi không bao giờ tự đặt câu hỏi này cho chính tôi, cũng như tôi không bao giờ ngó lên trời rồi đặt câu hỏi: "Trời là cái ǵ ?”. Tôi có thể trả lời rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là như thế này hay là như thế kia (một cách rất uyên bác và một cách rất triết lư thượng đẳng), những việc làm ấy hoàn toàn khôi hài. Tôi cũng không muốn bắt buộc người ta hăy tin như tôi. Riêng tôi, tôi tin vào Quán Thế Âm Bồ Tát. Tôi tin rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT có thực hơn chính tôi hay có thực hơn bất cứ người nào tôi đă gặp hay sẽ gặp trên mặt đất này. Quán Thế Âm Bồ Tát gần tôi hơn cả chính tôi đối với tôi và xa lạ hẳn đối với tôi như mỗi khi tôi bạo động nổi giận, căm thù ác độc ngu xuẩn ghen tỵ, trả thù, sát hại người khác và dù ngay những lúc như thế, (sự vắng mặt của Quán Thế Âm cũng là một sự có mặt kín đáo nào đó trong tận hơi thở tôi.) Như nét mặt hung dữ của Mahàkàla. (Hiện thân khác của Quán Thế Âm) mà chúng ta thường thấy nơi những chùa Tây Tạng. Người ta có thể cho rằng tôi mê tín dị đoan. Tôi không sợ mê tín dị đoan và lại cho rằng sự tôn thờ khoa học và sự tin tưởng vào lư trí là điều mê tín dị đoan ngu xuẩn và đáng thương hại hơn hết. Tôi không chống khoa học và không chống lư trí, dĩ nhiên tất cả mọi sự đều cần thiết, nhưng điều tôi quan tâm chính là điều quyết định nền tảng của khoa học và nền tảng của lư trí. Đó là sự không nền tảng của chính nền tảng (theo nghĩa tĩnh từ "grundlos" của Schopenhauer hay danh từ "Abgrund" của Nietzsche và của Heidegger và Hoelderlin). Đây là vấn đề quan trọng nhất của tư tưởng hiện đại. Tuy nhiên, Quán Thế Âm không phải là một vấn đề mà là sự huyền bí toàn diện của đời sống và cái chết; Quán Thế Âm là tên gọi một cái ǵ không tên nằm tận sâu thẳm nơi tâm điểm của thể tính con người; Quán Thế Âm là sự bừng vỡ Không Tính, sự đột nhập của Không Tính ngay giữa trái tim đau khổ sợ hăi của con người trên mặt đất. Quán Thế Âm là sự chuyển hóa tan vỡ của Ngũ Uẩn thành Không, chuyển hóa toàn diện Sắc thành toàn diện Không, chuyển hóa toàn diện Không thành toàn diện Sắc (Sự chuyển hóa toàn diện của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức). Quán Thế Âm là sự Chuyển Hóa Toàn Diện của cả thể xác và tinh thần con người, đẩy xô con người nhảy thẳng vào Hố Thẳm không thể nghĩ bàn được của cái "không sinh, không diệt, chẳng sạch, chẳng dơ, chẳng thêm, chẳng bớt", trạng thái huyền diệu mà tất cả sợ hăi đều phải tan vỡ (Abhaya).
Trong kinh Saddhamla-Pundaŕka (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh) QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT c̣n có tên là Kẻ Ban Tặng cho sự An Toàn An Ninh, Trú Ẩn, Ẩn Náu (Abhayamdada) cho bất cứ ai đang lo âu sợ hăi (theo bản chữ Phạn) tức là Kẻ Ban Tặng cho Sự Không Sợ Hăi, Thí Vô Úy (theo bản dịch chữ Hán; "Thị QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT ma ha tát, ư bố úy cấp nạn chi trung, năng thí vô úy, thị cố thử Ta bà thế giới, giai hiệu chi vi: Thí vô úy giả). Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm (Sùrangama Sùtra) Quán Thế Âm Bồ Tát ban bố cho loài người 14 thứ không sợ hăi (14 công đức vô úy), đo ḷng bi ngưỡng đối với loài người, và từ sức mạnh của ḷng từ thiện ra 32 ứng thân để thuyết pháp mà khiến cho mọi loài được giải thoát thành tựu. Quán Thế Âm Bồ Tát đă đắc được 4 vô tác diệu đức không thể nghĩ bàn cho nên theo cơ cảm một là "có thể hiện ra rất nhiều h́nh dung nhiệm mầu, nói ra vô số thần chú bí mật. Trong đó, hoặc hiện ra một đầu, 3 đầu , 7 đầu, 9 đầu, 11 đầu như thế cho đến 108 đầu, 1000 đầu, 10 000 đầu, 84.000 đầu, đầy đủ các tướng hoặc hiện ra 2 tay, 4 tay, 6 tay, 12 tay, 14, 16, 18, 20, 24, như thế cho đến 108 tay, 1.000 tay, 10.000 tay, 84.000 cái tay bắt ấn; hoặc hiện ra 2 mắt, 3 mắt. 4 mắt, 9 mắt, như thế cho đến 108 mắt, 1.000 mắt, 84.000 con mắt báu thanh tịnh; hoặc khi th́ từ, hoặc khi th́ oai, hoặc khi th́ định, hoặc khi th́ tuệ, cứu giúp chúng sanh được rất tự tại". Đó là đo Quán Thế Âm Bồ Tát đă được Đạo tu chứng viên thông vô thượng, cho nên được vô tác diệu đức thứ nhứt không thể nghĩ bàn: "Chứng được tính nghe chí diệu, nơi tâm tính không c̣n có tướng năng vân, các sự thấy nghe, hay, biết không c̣n cách biệt và đều thành một bảo giác viên dung thanh tịnh." Diệu đức vô tác thứ hai của Quán Thế Âm là có "diệu dụng hiện ra mỗi h́nh, tụng ra mỗi chú, h́nh đó, và chú đó có thể đem sức mạnh không sợ hăi mà ban tặng cho các chúng sinh"; diệu đức vô tác thứ ba của Quán Thế Âm là "đi qua bất cứ thế giới nào cũng đều khiến cho chúng sinh hy sinh thân thể ḿnh và hy sinh trân bảo để cầu xin ḷng từ bi Của Quán Thế Âm”; diệu đức vô tác thứ tư của Quán Thế Âm là "có thể đem các thứ quư báu cúng dường các bậc Như Lai ở khắp mười phương và có thể ứng đáp ḷng mong cầu của chúng sinh lục đạo trong pháp giới, ai cầu vợ th́ được vợ, ai cầu con th́ được con, cầu samàdhi (tam muội) th́ được samàdhi, cầu được sống dai th́ được sống dai, và ngay đến cầu cho được Đại Niết Bàn (parinirvàna) th́ được Đại Niết Bàn".
Trước khi đi sâu vào chi tiết những ǵ cần thiết về Quán Thế Âm Bồ Tát, chúng ta cũng nên giới hạn và đào sâu danh hiệu "VÔ ÚY THÍ" (Abhayamdada).
3. QUÁN THẾ ÂM LÀ VỊ BAN TẶNG SỰ KHÔNG SỢ HĂI
(THÍ VÔ ÚY) THÂM MẬT DANH HIỆU TRONG
KINH DIỆU PHÁP LIÊN HOA
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa có nhấn mạnh hai lần rằng QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT là Vị Bồ Tát hay đem sự không sợ hăi ban tặng cho chúng sinh (Thị Bồ Tát năng dĩ Vô úy Thí ư chúng sinh) , hay ban cho sự không sợ hăi (Năng Thí Vô úy). Trong bản chữ Phạn th́ có sự khác biệt quan trọng lúc hô lên danh hiệu; thay v́ "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" như trong bản dịch chữ Hán của Cưu Ma La Thập, trong bản chữ Phạn th́ danh hiệu lại được nhấn mạnh thêm với chữ "KẺ BAN TẶNG SỰ AN TOÀN, SỰ KHÔNG SỢ HĂI" (Abhayamdada); tức là thay v́ hô danh hiệu "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" (theo cách dịch thiếu trong bản chữ Hán, chúng ta phải gọi cho đúng theo bản chính chữ Phạn là: "NAM MÔ VÔ ÚY THÍ QUÁN THẾ BỒ TÁT MA HA TÁT” như nguyên ngữ chữ Phạn:
NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM
DADÀYÀVALOKITESVARAYA BODHI
SATTVÀYA MAHÀSATTVÀETI!
hay là:
NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAM
DADA AVALOKITESVARÀYA BODHI
SATTVÀYA MAHÀSATTVÀYA!
có nghĩa là:
Xin cúi lạy, cúi lạy qui ngưỡng tôn kính trước ĐẤNG BAN CHO SỰ AN TOÀN, SỰ NƯƠNG NÁU, SỰ TRÚ ẨN, SỰ KHÔNG SỢ HĂI, trước ĐẤNG NH̀N THẤY TIẾNG KÊU CỦA TRẦN GIAN, ĐẤNG BỒ TÁT BỪNG TỈNH, ĐẤNG TÔN QÚI VĨ ĐẠI!
Chúng ta thấy rằng dù xưng danh hiệu tắt "NAM MÔ QUÁN THẾ BỒ TÁT" (theo Hán dịch) hay xưng danh hiệu đầy đủ theo nguyên bản Phạn (NAMO NAMAS TASMAI ABHAYAMDADÀYÀVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHÀSATTVÀYATI), sự XƯNG DANH HIỆU này là tất cả nội dung bí mật sâu thẳm của toàn thể phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh. Chỉ cần xưng danh QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT với tất cả trọn vẹn tâm hồn hợp nhứt (nhứt tâm xưng danh Quán Thế Âm Bồ Tát) th́ ḿnh sẽ tức th́ được đẩy thẳng vào trung tâm điểm SỨC MẠNH HUYỀN BÍ CỦA T̀NH THƯƠNG TOÀN DIỆN, SỰ GỌI TÊN (XƯNG DANH) là một cái ǵ huyền bí nhứt trong thể tính con người; mỗi khi con người gọi tên người yêu của ḿnh th́ tự nhiên bất ngờ tất cả mọi sự thơ mộng nhứt, cao đẹp nhứt đời ḿnh bỗng bừng sống đậy. Huống chi ở đây là SỰ GỌI TÊN một cái ǵ là Suối Nguồn VÔ Tận của tất cả T̀NH THƯƠNG T̀NH YÊU của cả tam thiên đại thế giới. Chỉ cần gọi tên Quán Thế Âm là đánh thức dậy tất cả cơn Bừng Vỡ vô hạn của Tinh Túy TỪ LỰC và BI LỰC huyền diệu khả dĩ phá vỡ tất cả mọi tai nạn, mọi nghịch cảnh, mọi mâu thuẫn, mọi tranh chấp, mọi đau khổ phiền lụy và tất cả mọi sự sỡ hăi thể xác và tinh thần của con người trên mặt đất. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, chúng ta thấy QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT cũng đều được "những cơi nước mười phương gọi là Vị Thí Vô Úy (Vị Ban Cho Sự KHÔNG SỢ HĂI) và được Văn Thù Sư Lỵ Pháp vương tử ca ngợi trong bài kệ: "được sức mạnh tự tại vĩ đại và ban bố Sự Không Sợ Hăi cho tất cả mọi chúng sinh".
4. SỰ SỢ HĂI LÀ G̀ ?
Khi đặt câu hỏi: "Sự Sợ Hăi là ǵ ?" th́ người ta đang ở trong trạng thái không sợ hăi. Người đang sợ hăi th́ không bao giờ hỏi: "Sợ Hăi là ǵ ?”. Khi sợ hăi thực sự th́ ta không c̣n biết ǵ cả: tất cả câu hỏi đều bị tắt nghẽn đi lập tức. Khi sợ hăi, ta chỉ ú ớ, ngôn ngữ dứt bặt C̣n có một cái khác "đáng sợ" HƠN SỰ SỢ HĂI; ĐÓ LÀ: SỢ HĂI SỰ SỢ HĂI. Không sợ sự sợ hăi th́ có nghĩa là lúc thấy sợ th́ cứ sợ và lúc không thấy sợ th́ không sợ. Nhiều khi sợ trọn vẹn đẩy ta thoát ra khỏi cái hàn ngă ta hơn không có cảm giác ǵ hết. Sợ cũng có thể là bước cuối cùng đẩy ta đến sự Bừng T́nh Giác Ngộ. Tất cả những cơn ác mộng đều là điều báo hiệu sự tỉnh thức.
Nói một cách mâu thuẫn thơ mộng cuộc đời càng có nhiều ác mộng th́ càng mau tỉnh mộng giải thoát; càng nhiều gian khổ, càng nhiều đau đớn th́ lại càng đến gần cơn khoái lạc tột đỉnh: càng chết th́ càng sống, càng trống rỗng th́ càng tràn trề, càng vô minh th́ càng sớm chánh đẳng chánh giác. Long Thọ đă dạy đời bằng đôi câu kệ vô cùng giản dị: "Luân hồi thực ra không hề khác ǵ Niết Bàn / Niết Bàn không hề có ǵ khác Luân Hồi" (Trung luận của Long Thọ: "na samsàrasya nirvànàtkim cidasti visesanam / na nirvànasya samsàràtkim cidasti visesanam") . Đó là mức độ cao nhứt qua trí tuệ vượt trí tuệ, nhưng chúng ta hăy trở lại mặt đất và đặt câu hỏi b́nh thường: “sự Sợ Hăi là ǵ ?” .
Có hai kinh Phật Pàli nói về sự Sợ Hăi (Bnaya), kinh Bhayabherava Sutta (kinh thứ 4 trong Majjhima Nikàya (M.I, trang 16-24) và loại kinh Bhaya Sutta (nhiều kinh về sự sợ hăi bhaya như Anguttara Nikàya, I trang 178-80; 11, tr. 123; li, tr. 310). Theo kinh Bhayabherava, sự sợ hăi phát sinh từ sự ngă chấp, sự nh́n thấy sai lầm rằng có một cá thể, cá nhân riêng biệt, một bản ngă, bản vị, thành ra đeo níu vào một ngă kiến (sakkayà-ditthi). Đức Phật có kể lại rằng trước khi Ngài giác ngộ, Ngài cũng thường trải qua trạng thái sợ hăi này, và Ngài đă nh́n thẳng vào sự sợ hăi này và không t́m cách trốn tránh; theo lời Ngài: "Ta trực nhận đêm tối như là đêm tối và ban ngày như là ban ngày” (Majjhima Nikàya, I, trang 21) và khám phá ra rằng chính vọng tưỏng về cái ngă bất an phát ra sự sợ hăi, là gốc rễ của sự sợ hăi. Kinh Bhayabherava Sutta (M. I, trang 16-24) có đưa ra những lư do cắt nghĩa tại sao có những vị ẩn tu sống một ḿnh tại những nơi hẻo lánh thường hay phải trải qua nhiều cơn sợ hăi, v́ họ không được hoàn toàn trong sạch ở thân, hoặc ở ư tướng hoặc ở ngôn ngữ, v́ họ vẫn c̣n dục vọng thèm khát, c̣n đầy tham sân si, lười biếng giải đăi, tâm tính bất thăng bằng, đầy hoài nghi xao xuyến, tự ca tụng ḿnh và phỉ báng người khác đua đ̣i theo đuổi tiền tài danh vọng và tâm ư thác loạn, tư tưởng lỏng lẻo và phân tán, thần trí què quặt. V́ những lư do như vậy, sự sợ hăi mới phát khởi trong tâm thức đảo điên và phải trải qua cái cảm giác bất an bấp bênh (akkhema matthena veditabha) (Majjhima nikàya Atthakathà, I, trang 114). Niết Bàn chính là nơi trú ẩn an toàn nhứt (khem) v́ hoàn toàn dứt mất hết mọi sợ hăi. Kinh Samyutta Nikàya, IV, trang 175: "Bờ bến bên kia, an ninh và thoát ra ngoài những sự sợ hăi, chính là tên của Nibbàna (Niết Bàn)". Kinh Bhayabherava Sutta cho ta thấy rằng căn bản tâm lư của sự sợ hăi là cảm thức về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, gây ra sự đề cao cái bản ngă một cách lộ liễu hay kín đáo tế nhị, ước vọng cố gắng tranh giành quyền lợi ảo vọng của một cái "tôi" không thực và đầy chú ư lường gạt tráo trở, chính vọng tưởng về cái cá nhân tính biệt lập của ḿnh đă nằm ở nơi cội rễ của mọi truy cầu mong đợi đáp ứng của mọi thù hận, mọi ghen tương đố ky, mọi tham lam tranh giành. V́ không thể t́m được sự an toàn vững bền trong sự đổi thay dâu biển của đời sống bấp bênh, v́ luôn luôn bị mất đất đứng, bị hụt chân và mất hết mọi nương tựa vững chắc giữa ḷng đời thác lũ, cho nên ta càng đeo níu vào một cái ǵ hoàn toàn không có thực, đó là kiến chấp về cái ngă của ḿnh. Sự sợ hăi trở thành nguyên động lực của tất cả mọi phản ứng của ta trước mọi thách thức bất ngờ xảy ra mỗi ngày mỗi đêm, khiến ta chạy trốn thoát ly tạm bợ trong những tiêu khiển. Những giải đáp rẻ tiền để trấn an những căng thẳng tội độ của tâm thức. Cái ngă càng lúc càng được cũng cố như một lư tưởng cố định và sự sợ hăi đánh mất lư tưởng này là lư do khiến ta không c̣n nhận ra lư vô thường (anicca) của mọi sự. Hiển nhiên cũng có những nỗi "sợ hăi thiêng liêng" như sự sợ hăi về nỗi nguy hiểm lúc tham luyến đeo níu những ǵ không thường định trong đời sống. Sợ cái không đáng sợ, và không sợ cái phải đáng sợ, cả hai đều nguy hiểm và khiến ta nổi lặn hụp măi trong ṿng luân hồi khổ lụy. Trong kinh Anguttara Nikàya, III, tr. 310, sự sợ hăi là đồng nghĩa với sự say đắm nhục dục. Kẻ nào say mê thèm đói dục lạc, khoái yêu dâm dục th́ không bao giờ thoát khỏi sự sợ hăi trong kiếp này hoặc trong kiếp sau. Trong kinh Anguttara Nikàya, I, tr. 178-80, chúng ta thấy rằng chỉ có sự thực hành tu chứng Bát Chính Đạo (Ariya-atthangika-magga) là mới có thể tiêu diệt hết tất cả mọi sự sợ hăi.
5. SỰ SỢ HĂI LÀ KIẾN TRÚC TƯỞNC TƯỢNG
CỦA Ư NIỆM (VIKALA) VÀ SỰ LẬP THỨC
CỦA FREUD, KIERKEGAARD VÀ HEIDEGGER
Thế nào là kiến trúc tưởng tượng của ư niệm ? Tôi xin đưa ra một thí dụ khôi hài trích từ tác phẩm của nhà đại thông thái, đại sáng lập viên của Phân Tâm Học nhân loại Sigmund Freud, trong quyển Jenseits der Lustprinzips (Vượt qua nguyên lư khoái lạc) (x.b. Wien. 1920. G.S. vi, 189-257), đă chịu khó phân biệt những ư nghĩa dị biệt trong cái gọi là "sợ hăi": "sự hoảng sợ hốt hoảng, sự sợ hăi, sự xao xuyến băn khoăn thường bị dùng một cách sai lầm như những từ ngữ đồng nghĩa: đối với sự nguy hiểm đe dọa, nhân từ ngữ này đều có sự tinh nghĩa dứt khoát rơ ràng. Sự e sợ, xao xuyến, bồn chồn, băn khoăn, khắc khoải, thảng thốt, khổ năo, áy náy, âu lo, lo lắng, xót xa, bồi hồi (nói gọn lại trong một chữ Đức là "Angst" ám chỉ một điều kiện tâm tư nào đó, như khi ḿnh mong đợi sự nguy hiểm sắp xảy tới và chuẩn bị sẵn sàng đón nhận sự nguy hiểm ấy, dù sự nguy hiểm ấy hăy c̣n xa lạ và không được biết tới: sự sợ hăi (Furcht) đ̣i hỏi một đối tượng xác định mà ḿnh đang sợ; c̣n sự luống cuống hốt hoảng giựt ḿnh điếng hồn điếng vía hoảng sợ khiếp đảm kinh khủng khủng khiếp ghê sợ ghê gớm (nói gọn lại trong một chữ Đức là “Schreck”) là danh tử để gọi cái trạng huống một ḿnh bị rơi, bị kẹt lối, bắt buộc phải đương đầu với một cơn nguy biến mà ḿnh không kịp chuẩn bị đối phó; danh từ này nhấn mạnh tíinh cách đột ngột bất ngờ kinh ngạc”.
Tôi thấy tức cười lúc đọc lại những ḍng biền biệt trên của Frend. Xin đọc tiếp một đoạn khác của Freud trong khoa giảng mở đầu về Phân Tâm Học: "Sự xao xuyến bồn chồn áy náy (Angst) th́ có liên hệ với trạng thái tâm thần thôi và không dính líu ǵ với đối tượng, trái lại sự sợ hăi (Furcht) điều động tất cả sự chú tâm của nó xoay hướng đặc biệt về đối tượng (Freud, Introductory Lectures on Psychoanalysis, ch. 25, Lon don, 1929). Đó là kiểu mẫu của sự thông minh Tây phương và nói lên tất cả ngu xuẩn của Phân Tâm Học: xây dựng kiến thiết một hệ thống ư niệm đồ sộ để vồ chụp lấy những hiện tượng được tạo ra do chính hệ thống ư niệm tưởng tượng theo điệu lư luận ṿng tṛn như vậy: "sự sợ hăi là có đối tượng; đối tượng của sự sợ hăi là chính đối tượng c̣n sự xao xuyến không có đối tượng của chính đối tượng của nó là tâm thức có đối tượng là trạng thái tâm thức của chính tâm thức". Tôi đă đùa chơi với chữ nghĩa thông thái rẻ tiền Freud đă dùng một ư niệm triết lư cận đại Tây phương "đối tượng (Gegenstanđ, Objekt, objectum) với tất cả ngây ngô triết học, cơ hồ như Kant chưa xuất hiện trong quyết định trầm trọng của sử tính tính luận Tây phương. Kant đă đẩy sự kiến trúc đối tượng của ư niệm cho đến cùng tận để lùi bước "kinh sợ" trước sự tưởng tượng cụ thể, trước “Hố Thẳm Siêu H́nh Học” (Abgrund der Metaphysik), c̣n Freud th́ lại cứ lẩn quẩn bị kẹt vào một mớ ư niệm cặn bă xây dựng trên sự phân tích duy lư và duy nghiệm và chẳng hề biết tới chính nền tảng của sự suy luận của ḿnh, chẳng hạn như "điều kiện khá tính" của chính "kinh nghiệm" (Erfahrung) về "Đối tượng tính" (Gegenstaendlichkeit) .
Thay v́ lư luận dài ḍng tràng giang đại hải về sự sợ hăi hay sự áy náy xao xuyến, tôi muốn nói gọn lại ở đây cho dễ hiểu rằng sự sợ hăi và sự xao xuyến chỉ là tiến tŕnh và diễn tŕnh kiến trúc tưởng tượng của ư niệm, nói theo danh từ Phật học chữ Phạn là "vikalpa", và sự kiến trúc ư niệm tưởng tượng (vikalpa) chỉ là con đẻ của "sự vận hành ngôn hóa ngữ hiện của tâm thức ư khởi niệm hiện ngôn diễn", nói gọn lại vikalpa là con đẻ của prapanca. Cũng nên nhắc lại câu kệ dạy đời hiển đạo của Long Thọ (Nagàrjuna) trong Trung luận:
Karmaklesa-ksayànmoksah karmaklesa vikalpatah//
Te prspancàt prapancastu sùnyatàyàm nirudhyate//
(Mũlamadhyamakàkarikà. xvii.i, 5)
Chỉ có hai câu chữ Phạn ngắn gọn súc tích mà đă đúc kết được tất cả sức mạnh Tư tưởng mănh liệt của trí tuệ con người. Hiểu được hai ḍng chữ trên th́ hiểu được tất cả nhiệm mầu của việc xưng danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát là nhứt niệm diệu nhứt huyền bí khả dĩ tiêu diệt tất cả kiến trúc ư niệm ngôn từ và chuyển hóa toàn triệt con người và xô đẩy con người nhảy thẳng vào Không Tính (sùnyatà). Tôi xin tạm dịch dài ḍng hai câu chữ Phạn trên của Long Thọ (Nàgàrjuna):
"Sự giải thoát được thực hiện nhờ sự phá vỡ những hành động tác ư ô uế gây ra bởi sự kiến trúc ư niệm tưởng tượng (vikalpa) và những sự kiến trúc vọng tưởng này phát khởi tử sự vận hành ngôn hóa / ngữ động / (prapanca), chỉ lúc nào sự vận tác ngôn ngữ / lư luận này chấm dứt th́ Không tính mới bừng dậy"
Không Tính (sùnyatà) hiển nhiên không có nghĩa “hư vô” theo nghĩa của Keirkegaard khi Keirkegaard xác định sự khác nhau giữa "sự sợ hăi" (Furcht) và sự áy náy xao xuyến" (Angst): “Sự sợ hăi luôn luôn là sự sợ hăi một cái ǵ xác định rơ ràng c̣n sự áy náy xao xuyến (Angst) là thực tại của tự do được coi như là một khả thể, trước khi khả thể này được thể hiện; đó là sự nghịch cảm đồng cảm là một sự đồng cảm nghịch cảm, và đối tượng của nó là một cái ǵ đó mà thực ra chỉ là hư vô, không có cái ǵ cả" (Keirkegaard, The Concept of Dread). Điều đánh buồn ở đây là con người xao xuyến hăi hùng thường trực như Keirkegaard mà cũng không thể nào định nghĩa về sự sợ hăi xao xuyến áy náy cho đàng hoàng được, v́ Keirkegaard vẫn bị nô lệ vào sự vận hành kiến trúc ư niệm theo điệu "ác cảm có tính cách thiện cầm" và "thiện cảm có tính cách ác cảm" theo kiểu thu nạp thành tựu nguyên lư mâu thuẫn của Hegel, v́ thế “hư vô” của Keirkegaard chỉ là chuyển niệm khái quát rỗng tuếch theo điệu chuyển hành biện chứng từ "tính thể" (Sein) của Hegel sang “vô thể”, “hư vô” cũng của Hegel. Đó cũng là lư do cắt nghĩa tại sao trong quyển "Hoặc là / Hoặc là" (Either /Or), Keirkegaard đă định nghĩa sự áy náy xao xuyến là một phản nghĩ, một phản tưởng một phản hồi niệm "Fot anxiety is a reflection. That anxiety is determined by reffection is shown by our use of words; for I always say: to be anxious about something by which I separate the anxiety from that about which I am anxious, and I can never use anxiety in an objective sense" (Either / Or, Princeton University Press, 1959, tr. 152-153).
Mặc dù bị ảnh hưởng Hegel khi quan niệm sự áy náy xao xuyến như một 'phản hồi ư niệm" (reflection), mặc đù "hư vô" của Keirkegaard trái ngược lại nghĩa "Không Tính" của Phật giáo, định nghĩa của Keirkegaard về sự lo âu áy náy xao xuyến cũng gần đi đến “vikalpa”, CHỈ CÓ MỘT ĐIỀU LÀ chữ "reflection" của Keirkegaard hoàn toàn có nghĩa tích cực theo sự vận hành biện chứng pháp. Trong tư tưởng Tây phương hiện đại chỉ có Heidegger là đă khai mở rơ ràng ư nghĩa tính luận nền tảng của sự sợ hăi (Furcht) và ư nghĩ siêu tính luận của sự xao xuyến áy náy (Angst), nhứt là qua kinh nghiệm triệt để của Angst th́ đột hiện sự hiện diện huyền hoặc của "Vô Tính" (Nichts), một cái ǵ mà không là cái ǵ cả và rất gần Không Tính của Phật giáo, nhưng chưa triệt để vô căn để như Không Tính. Tôi không muốn nói nhiều về Hieidegger (Ai muốn đào sâu về Heidegger, xin đọc Sein und Zeit, tr. 130-140, 180-191, và nhứt là Was ist Metaphysik ?
Đặc biệt về “Angst” và “Nichts”. Trạng thái cảm thức hố thẳm “Angst” của Heidegger không c̣n là một tâm thái tâm lư như nghĩa xao xuyến áy náy bồn chồn mà là một sự động đất tâm linh toàn diện, sự sụp đổ của tất cả mọi lư luận và vận hành ư niệm óc năo và sự xuất hiện rùng rợn mê ly huyền diệu của "Vô Tính" (Das Nichts) như sự "che giấu bí mật của Thể Tính" (der Schleier des Seins). Chỉ lúc nào chúng ta “được” rơi vào cảm thức động đất toàn diện trong ư nghĩa "Angst" của Heidegger th́ chúng ta mới sống trong cái chết và chết trong cái sống, chỉ lúc ấy tất cả mọi vikalpa bị lung lay và tất cả mọi pranpanca bị tắt nghẹn, và chỉ lúc ấy ngôn ngữ đột nhiên trở thành im lặng bất ngờ, và đùng một cái như tiếng sấm sét bùng nổ dậy tiếng hô tên “NAM MÔ QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT” mới vụt thoát ra như một bông sen trắng chổi dậy vượt lên trên tất cả mọi vọng tưởng điên đảo. Lúc ấy tiếng gọi QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT không c̣n là tiếng nói thường t́nh của loài người mà chính lại là sự tập trung tất cả tinh lực âm thanh vũ trụ suối nguồn của tất cả âm thanh, năng lực huyền bí của NHỨT ÂM, NHỨT NIỆM, NHỨT TỰ, như Tự Mẫu linh thiêng A của Phạn ngữ, sự cô đọng cùng tột của tất cả Bát Nhă Ba La mật, của Trí Huệ Bừng Tỉnh Toàn Diện.
6. DANH HIỆU QUÁN THẾ ÂM BỒ TÁT PHÁ VỠ TẤT CẢ
Ư THỨC VÀ VÔ THỨC CỦA CON NGƯỜI VÀ
KINH NGHỆM HƯ VÔ CỦA VĂN HÀO HEMINGWAY
Trước khi tiếp tục từ chuyển hóa và bên trong sự linh ứng thần diệu của việc xưng danh Quán Thế âm Bồ Tát, chúng ta hăy đi sâu thêm một tư nữa về sự sợ hăi, kinh khủng kinh hoàng, xao xuyến, và kinh nghiệm về hư vô, vô thể, vô tính. Từ đó chúng ta mới đủ chuẩn bị thần trí để đi vào cảnh giới lạ lùng linh hiển của danh hiệu Quán Thế âm Bồ Tát. Xin trở lại lănh địa tư tưởng Tây phương về sự sợ hăi, xao xuyến và hư vô. Từ Platon, vấn đề hư vô đă được đặt ra một cách quyết liệt trong những tác phẩm vĩ đại của triết học Tây phương như Sophiste và Parménide, nhưng hư vô vẫn bị chà đạp và ném vào vị thế phụ thuộc, chỉ đến Schopenhauer th́ có cái ǵ bắt đầu động đậy trong lời chú thích khiêm tốn kín đáo ở cuối cuốn sách thứ 4 cửa quyển Le Monde comme Volonté et comme Représentation (1818, lời chú thích do chính Schopenhaưer thêm nào lúc tái bản), mà cho đến nay trên 150 năm sau vẫn chưa có một triết gia Tây phương nào để ư, mặc dù lời chú thích ấy đă chuyển hóa toàn thể tác phẩm cửa Schopẻnhauer dưới một luồng ánh sáng kinh dị, lời chú thích ấy tự biện minh bằng viện dẫn Không Tính của Kinh Bát Nhă Ba la mật của Phật Giáo. Cả Nietzsche cũng đă hiểu sai lầm Schopenhauer, tuy nhiên tính mệnh của Nietzsche đă xô đẩy Nietzsche phải cưu mang tất cả hậu quả tàn khốc nhứt của kinh nghiệm hư vô mà ít có người có khả năng tư tưởng để chịu đựng nổi trên đời này.
Trước Triết Lư Tây phương, kinh nghiệm về Hư Vô đă vồ chụp lấy thi hào bi kịch Hy Lạp Sophocle, trong nhưng bi kịch hùng tránh như Oedipe roi, Antigone và Oedipe à Colone, chúng ta giựt ḿnh run rẩy lạc vào một thế giới hăi hùng nhứt và bi tráng nhứt của kiếp người, sự va chạm nẩy lửa giữa thần thánh và giới hạn tất mệnh của con người. Lời choeur trong vở Antigone bắt đầu với chữ "deinon" (cái ǵ kinh khiếp, kinh dị hăi hùng lạ lùng) đă đưa ta đi thẳng vào thể tính bí mật của con người, mà từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến thế kỷ XX, chưa có triết gia Tây phương nào có thể tư tưởng cho tới nơi được (có thể chỉ trừ ra nỗ lực phi thường của Heidegger trong Einfuehrung in die Metaphysik). Trong nền văn học hiện đại, gần đây có Samuel Beckett và trước đây có Ernest Hemingway, một nhà văn đă bị hiểu lầm rất nhiều v́ chẳng may quá nổi tiếng Hemingway đă viết một truyện ngắn khủng khiếp chỉ gồm có 8 trang mà cô đọng lại tất cả kinh nghiệm sáng tạo cực điểm về sự sợ hăi, xao xuyến, và hư vô. Truyện nhắn nhan đề là "A Clean, Well-lighted Place" (Một nơi nào đó sáng đèn và sạch sẽ) truyện đă in trong quyển Winner Take Nothing (x b. 1933). Chúng ta hăy lắng nghe độc thoại nội tâm của nhân vật chính trong truyện, một người bồi bàn cô độc đầy xao xuyến bàng hoàng nơi quán rượu về khuya ở một nơi nào đó tại đất Tây Ban Nha:
"Tắt đèn điện xong rồi, hắn cứ tiếp tục nói chuyện một ḿnh cho một ḿnh hắn nghe, phải chăng hắn đă sợ hăi ? Thực ra chẳng phải sự sợ hăi nào cả hay cũng chẳng phải sự áy náy bồn chồn xao xuyến nào cả. Đó chỉ là một cái hư vô mà hắn đă quá quen biết. Tất cả đều là một cái hư vô và con người cũng là hư vô. Chỉ có thế và ánh sáng quả thực cần thiết vậy và một sự sạch sẽ nào đó và một trật tự nào đó. Có người đă sống trong hư vô và chẳng bao giờ cảm thấy hư vô, nhưng hắn biết rơ nó, ồ tất cả là hư vô, ồ thế chỉ là hư vô nada y pues nada y nada pues nada. Cái nada của chúng con, lạy nada của chúng con, ở trên nada, nguyện danh nada cả nada nước nada trị đến xin dâng nada trên nada bằng nada vậy. Xin nada cho chúng con ngày hằng ngày nada và nada chúng con như chúng con nada nhưng nada của chúng con, lạy cho nada trong nada và chữa chúng con cho khỏi nada; pues nada.
Kính mừng hư vô, đầy hư vô, hư vô ở cùng người…”
Đoạn văn trên chiếu rực lên một làn ánh sáng huyền hoặc, một thứ ánh sáng trong suốt trong sự trống rỗng mênh mông của cả vũ trụ. Hai bài kinh quen thuộc của Công giáo (Kinh lạy Cha và kinh Kính mừng Maria) trở thành kinh cầu nguyện hư vô: Thượng đế và Đức Mẹ và tất cả mọi sự trở thành hư vô (sắc tức thị không). Tất cả quán cà phê, ánh đèn điện rực rỡ, những h́nh dáng con người, những bàn những ghế, tất cả trở thành hư vô. Triết gia Wỉlliam Banett đă trích dẫn đoạn văn trên trong một buổi nói chuyện ở Hội Triết Học Mỹ (American Philosophical Association) vào ngày 29-12-1957 và có nhắc đến Không Tính của Phật giáo “gợi lên ḷng từ bi bao quát tất cả mọi chúng sinh” (cf. Irrational Man, 284-285). Chữ Tây Ban Nha “nada” có nghĩa là hư vô và giọng văn của Hemingway ở trên tuôn chảy một mạch như diệu Tâm Kinh Bát Nhă. “Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhăn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ư; vô sắc, thanh, hơng vị, xúc, pháp...”
Khi tất cả những ǵ ta tưởng như có thực bỗng trở thành hư vô và ngay cả Thượng Đế cũng là hư vô th́ chính hư vô cũng không c̣n là hư vô nữa, và như thế chúng ta sẽ không bị rơi vào chủ nghĩa hư vô (nihilisme). Sắc tức thị không nhưng đồng thời không tức thị sắc. Chính lúc ấy, danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát trỗi dậy như Diệu Sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính, và chuyển hóa cứu độ giải thoát chúng sinh khỏi mọi khổ ách, mọi đau khổ, mọi tai nạn; mọi sợ hăi, v́ tất cả đă được xoay tṛn nhập thẳng vào sự sự vô ngại pháp giới. Diệu sắc, Diệu Hữu, Diệu Thể, Diệu Tính ở đây chính là Diệu Âm trong phẩm Phổ Môn của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:
DIỆU ÂM QUÁN THẾ ÂM
PHẠM ÂM HẢI TRIỀU ÂM
THẮNG BỈ THẾ GIAN ÂM
THỊ CỐ TU THƯỜNG NIỆM
Xin dịch lại:
Tiếng huyền diệu của sự nh́n thấy tiêng kêu của thế giới.
Tiếng từ tận đỉnh trời cao nổ ầm lên với tiếng thủy triều của đại dương.
Tiếng bay vút lên cao làm nó vỡ tung những tiếng kêu, những âm thanh của vũ trụ.
Cho nên cần phải luôn luôn tưởng nhớ.
Theo nguyên văn chữ Phạn th́ có thể dịch lại như vầy:
Tiếng của Quán Thê Âm là tiếng động của tất cả mây bay trên trời.
Tiếng trống, tiếng mưa rào, tiếng thanh cao của phạm Thiên,
Tiếng vượt xuyên qua tận cùng toàn bộ âm thanh của vũ trụ
Cần nên tưởng nhớ tới Quán Thê Âm.
Tất cả những ǵ thuộc về ư Thức và cả Tiềm Thức, Hạ Thức, Thượng Thức, Vô Thức của con ngời đă bị phá vỡ bởi luồng ánh sáng trong sạch từ Mặt Trời Trí Tuệ của Quán Thế Âm. Một đoạn kệ thơ mộng nhứt trong phần kệ của Diệu Pháp Liên Hoa Kinh:
Chơn quán thanh tịnh quán
Quảng đại trí tuệ quán
Bi quán cập từ quán
Thường nguyệt thường chiêm ngưỡng
Khi dịch ra Việt văn, Ḥa Thượng Thích Trí Tịnh đă để yên chữ Hán, v́ quá súc tích thơ mộng. Tôi xin dịch lại dài ḍng theo văn chương Việt hiện nay như vầy:
Ồ, cái nh́n chân thực, cái nh́n trong sạch, thanh thản, trầm lặng
Cái nh́n sáng suốt tỉnh thức sâu rộng bao la
Cái nh́n đầy t́nh thương, cái nh́n hiền lành yêu dấu
Mà ḿnh thường hoài vọng ao ước, thường ngó nh́n mơ tưởng.
Theo bản chữ Phạn th́ có thể dịch như vầy:
Ồ, hỡi Người có đôi mắt trong trẻo, đôi mắt hiền lành nổi bật lóe sáng lên
Trí Tuệ và sự Hiểu Biết, đôi mắt tràn trề t́nh thương và rộng lượng nhân từ;
Người sao tuyệt đẹp, dung nhan tuyệt sắt và đôi mắt quá diễm kỉều!
Ở đây chúng ta thấy Sắc Uẩn (Rùpa-skandha) đă bị phá vỡ và chuyển hóa thành Diễm Sắc và Diệu Sắc, nghĩa là sắc uẩn không c̣n bị giới hạn nơi thân thể, thân xác sỉnh lư và vật lư, khi “không tức thị Sắc” th́ Sắc đó là cả toàn diện vũ trụ linh động rực ngời phản chiếu trong suốt im lặng như mặt gương đài. Sắc chuyển hóa thành “Đại Viên Cảnh Trí” (mahàdarsa-Jinàna), tất cả sắc đẹp tuyệt vời của thiên nhiên trời đất vạn vật, tất cả vẻ đẹp “sắc nước hương trời” của những nàng tiên đẹp nhứt cũng trở thành cát bụi trước Mặt Gương tṛn sáng trong suốt tỏa ra từ dôi mắt (hay ngàn mắt) của Quán Thế Âm. Danh hiệu Quán Thế Âm là sự chuyển hóa toàn diện CỦA NGŨ UẨN.
Thọ Uẩn (Vedanà-skandha) được chuyển hóa thành “B́nh Đẳng Tính Trí” (Samatà-jnàna), do đó t́nh thương của Quán Thế Âm không c̣n là t́nh thương hữu hạn vị ngă, đó là t́nh thương thuần túy không đối tượng, vô nhân, vô ngă, vô chúng sinh, vô thọ giả, t́nh thương không phân hai, không phân biệt, t́nh thương của tất cả đối với một, của một đối với tất cả, của một đối với một, của tất cả đối với tất cả. Một Danh hiệu quán Thế Âm được xưng hô lên th́ tất cả danh hiệu của vũ trụ được xưng hô lên đồng lúc, danh hiệu của cái ǵ nhỏ nhứt như hạt bụi hay như hạt nhân nguyên tử cũng là đanh hiệu của cái ǵ cao lớn như danh hiệu "Phạm Thiên" của Do Thái Giáo ("TA LÀ CÁI TA LÀ"; EGO SUM QUI SUM, danh hiệu Phạm Thiên khai thị cho Moi se) (Exodus 3:14, danh hiệu của MỘT LÀ TẤT CẢ (Hen Panta) của Héraclite, và TẤT CẢ LÀ MỘT (Parménide).
Tưởng Uẩn (Samjnà-skandha) được chuyển hóa thành “Diệu Quan Sát Trí” (pratyaveksana-jnàna) và từ đó Quán Thế âm Bồ Tát ứng hiện ra 32 ứng thân hay trăm ngàn hóa thân, từ Phật cho đến Phạm Thiên, từ mọi h́nh tướng như chủ tể của chư thiên và những chư thiên của mọi tôn giáo khác. Thượng Đế và Đức Mẹ, từ nam thân đến nữ thân từ Avalokitesvara cho đến Phật Bà Quan Âm của Trung Hoa, Việt Nam, Nhật Bản, Đại Hàn, cho đến công chúa Diệu Thiện, Quan Âm Nam Hải (với Long nữ và Thiện Tài) cho đến Quan Âm Thị Kính của truyền thống dân tộc, từ cái ǵ cao nhứt cho đến cái ǵ thấp nhứt và cho đến cả loài phi nhân. Khi nào con ngời có một ư tưởng t́nh thương thoáng hiện qua trái tim ḿnh th́ lúc ấy Quán Thế Âm đang ứng hiện vào ngay chính ư tớng mong manh ấy.
Hành uẩn (Samskàra-skandha) được chuyển hóa thành “Thành Sở Tác Trí” (krtyànusthàna-jnàna) và hành vi tác động không c̣n vướng nghiệp và không có chủ động năng tác: tất cả mọi cử chỉ động tác trớ thành “diệu đức vô tác” và “hiệu dụng” thị hiện thần thông biến hóa đi dạo chơi lang thang khắp mọi nơi để độ thoát chúng sinh (Thị Quán Thế Âm Bồ Tát, thành tựu như thị công đức, dĩ chủng chủng h́nh du chư quốc độ độ thoát chúng sinh), nhờ sức mạnh thiêng liêng tự tại (tự tại thần lực), Quán Thế Âm đi dạo chơi khắp cơi Ta Bà thế giới (Quán Thế Âm Bồ Tát, hữu như thị tự tại thần lực, du ư Ta Bà thế giới).
Thức uẩn (Vijnàna-skandha) được chuyển hóa thành “Pháp Giới Trí” (dharme-dhàtu-jnàna) tất cả Ư Thức và Vô Thức của con người bị phá vỡ tung ra, xoay tṛn trôn ốc mất hút trong trùng trùng duyên khởi của toàn thể sự sự vô ngại pháp giới, một giây phút kéo dài cả tỷ triệu kiếp, một bước đi là cả trăm tỷ dặm, một cái nh́n th́ thiên thu bừng dậy, một tiếng kêu th́ chấn động cả tỷ triệu ngàn sao, một tiếng la làm lạnh cả đỉnh trời (trường khiếu nhất thanh hàn thái hư của thiền sư Không Lộ), không gian là thời gian, mặt đất là bầu trời, một người chết là tôi đang chết ("Cái chết của bất cứ ai cũng đều giảm bớt tôi, v́ tôi dính líu với toàn nhân loại, v́ thế đừng bao giờ t́m hiểu hồi chuông báo tử đang rung cho ai đó; hồi chuông báo tử ấy đang rung cho chính mi". Hemingway đă trích câu này của John Donne để làm đề từ cho quyển tiểu thuyết For whom the Bell tolls). Ở nơi sự sự vô ngại pháp giới này, chúng ta sống với Trí Huệ tâm chứng Đương Xứ, mà Suzuki đă làm sáng tỏ một cách thơ mộng bằng hai câu trích dẫn sau đây:
“Chúng ta chia ĺa từ nhiều ngàn kiếp trước mà vẫn chưa hề xa ĺa nhau dù trong một khoảnh khắc. Chúng ta nh́n mặt nhau suốt cả ngày, thế mà vẫn chưa bao giờ được gặp thấy nhau.” (The Essence of Buddhism, trang 27)
“Anh đang gặp mặt tṛ chuyện với em ngay khoảnh khắc này, thế mà anh vẫn chưa bao giờ gặp gỡ em từ thiên thu vạn đại”. “Tôi đang nhập thiền ở đây mà đang rong chơi ra ngoài ngàn dặm thiên lư” (The Essence of Buddhism, trang 61)
Tôi xin tạm ngưng chương này nơi đây, và để thành tựu đại bi tâm, xin hồi hướng công đức cho tất cả chúng sinh với thần chú Đại Bi bằng chữ Phạn cùng với hai chú linh hiện nhất của Quán Thế Âm và của hóa thân của Ngài là Tàrà, hai chú đă được tŕ tụng từ bao nhiêu thế kỷ ở Tây Tạng và đă vang động bí mật khắp vùng Hy Mă Lạp Sơn, đỉnh núi cao nhứt của toàn thể Ư Thức nhân loại và của cả Chuyển Thức trên mặt đất. Chú Đại Bi:
NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRYA AVALOKITESVARÀYA BODHISATTVÀYA MAHA SATTVÀYA MAHÀKARU-NIKÀYYA OM SABALA-VATI SUDHANATASYA LAMAS-KRIVANINAM ÀRYA AVALOKTTESVARA LAMTABHA NAMO ǸLAKANTHA SR̀MAHAPATASAMI SARVA-TODHU-SUPHEMASIYUM SARVASADA NAMA BHAGA MABHATETU TADYATHÀ OM ÀVALOKI LOKATE KALATI ESILI MAHÀBODHISATTVA SABHO SABHO MARA MARA MASI MASI RIDHAYUM GURU GURU GANAM TURU TURU BHASIYATI MAHÀ BHASIYATI DHARA DHARA DHIRINI SVARAYA JALA JALA MAMA BHA-MARA MUDHILI EDHYEHI SINA SINA ALASIM BHALASARI BHASA BHASIMl BHARA SAYA HULU HULU PRA HULU HULU SR̀ SARA SARA SIRI SIRI SURU SURU BUDHI BUDHI BUDHAYA BUDHAYA MAITRIYE ǸLAKANTHA TRISA-RANA BHAYAMANA SVÀHÀ SITAYA SVÀHÀ MAHÀ SITAYA SVÀHA SITAYAYE SVARAYA SVÀHÀ ǸLAKANTHA SVÀHÀ PRANILA SVÀHÀ SR̀ SIDHA MUKHAYA SVÀHÀ SARVA MAHÀ ASTAYA SVÀHÀ CAKRA ASTAYA SVÀHÀ PADMA KESAYA SVÀHÀ ǸLANKANTHE PANTA LAYA SVÀHÀ MOBHOLISANKARAYE SVÀHÀ NAMO RATNA-TRAYÀYA NAMAH ÀRVA AVALOKITA ̀SVARAYA SVÀHA OM SIDHYAN-TU MANTRA PATAYE SVÀHÀ!
Và sau đây là câu chú đại linh mật thông dụng nhứt và nhắn gọn nhứt của Quán Thế Âm:
OM MANI PADME HÙM!
(Án Ma Ni Bát Di Hồng!)
Và đây, câu chú linh hiển thông dụng nhứt và ngắn gọn nhứt của Phật Bà Tàrà, ứng Thân của Quán Thế Âm:
OM TÀRE TUTTÀRE TURE SVÀHà!
Chương này đă được tôi giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles thứ Bảy ngày 22 tháng 10 năm 1983 dương lịch, nhân dịp ngày vía Quán Thế Âm Bồ Tát.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 2 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 8:56pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG HAI
BƯỚC CHÂN THỨ HAI ĐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG.
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG
ÁNH SÁNG BẤT TẬN CỦA PHẬT A DI ĐÀ
I. Một Ḷng Không Xao Động
II. Tâm Có Nghĩa Là Ǵ ?
III. Tâm (Citta) Trong Tư Tưởng Bát Nhă Phật Giáo
IV. Cái Tâm (Citta) Trong Kinh Điển Pàli
V. Thế Nào Là Loạn Tâm
VI. Nhất Tâm Bất Loạn Là Ǵ ?
1. MỘT L̉NG KHÔNG XAO ĐỘNG
Phật A Di Đà là ai ? Đức PHật hỏi ônG Xá Lợi Phất: "V́ sao Đức Phật ấy có tên là A DI Đà ? (Xá Lợi Phất, ư nhữ ư vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A Dl Dà ?). Rồi Đức Phật trả lời giải thích: “Này Xá Lợi Phất, Đức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương trời đất, không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, v́ thế Đức Phật ấy mới được gọi A DI ĐÀ.” (Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng, chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại, thị cố hiệu vi A DI ĐÀ). Chẳng những thế, Đức Phật lại nói tiếp: “Lại nữa, này Xá Lợi Phất, Đức Phật A DI ĐÀ có sự sống trường thọ vô cùng tận, đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân ở cơi nước Ngài cũng thọ mệnh vô lượng vô biên như vậy, v́ thế Ngài có tên là A Di Đà. (Hựu Xá Lợi Phất, bỉ Phật thọ mệnh, cập kỳ nhân dân, vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cố danh A DI ĐÀ). Sau cùng Đức Phật nói rơ thêm rằng Đức Phật A DI ĐÀ thành Phật đến nay đă được mườí kiếp rồi (Xá Lợi Phất, A DI ĐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim thập kiếp).
Trong một đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ Phạn Sukhàvat́-Vyuha do Max Mueller xuất bản, Đức Phật có dạy chúng ta như vầy: “Bất cứ người nam hay người nữ nào thuộc gia đ́nh đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A DI ĐÀ, rồi giữ măi danh hiệu ấy trong tâm trí ḿnh, và với một ḷng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn ǵn giữ hoài hoài, nhớ tưởng hoàl hoài đến danh hiệu Phật A DI ĐÀ trong một đêm, hai đêm, ba đêm, bốn đêm, năm đêm, sáu đêm hoặc bảy đêm liền, lúc kẻ ấy ĺa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung kẻ ấy sẽ được thấy Phật A DI ĐÀ hiện ra đứng trước đó cùng với chư Thánh Chúng. Kẻ ấy sẽ ĺa bỏ cuộc đời với tâm hồn thanh b́nh thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sinh nơi thế giới Cực Lạc (Sukhàvat́) nơi cơi nước của Phật A DI Đà.” Bản dịch chữ Tàu của Cưu Ma La Thập th́ cũng giống bản chữ Phạn, chl khác một điều là “đêm” th́ Cưu Ma La Thập dịch cho thông nghĩa là “ngày” (Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A Di Đà Phật, chấp tŕ danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn, kỳ nhân lâm mệnh chung thời A Di Đà Phật dữ chư Thánh Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc văng sinh A Di Đà Phật Cực Lạc quốc độ).
Trong đoạn kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại những chữ quan trọng nhất sau đây: “chấp tŕ danh hiệư”, “tức đắc văng sinh A DI ĐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc Độ”. Tất cả tinh túy của Pháp Tu Tịnh Độ nằm gọn trong những chữ ấy. “Chấp Tŕ Danh Hiệư” là quyết ḷng chuyên tâm ǵn giữ hoài hoài tên hỉệu Phật A Di Đà, không lúc nào không niệm “Nam Mô A Di Đà Phật” (tiếng Phạn là: Namo mitàbha-Buddhàya). Điều quan trọng nhất lúc nói, gọ́ thầm hay niệm ra tiếng, xưng danh hiệu Phật A Di Đà th́ phải “một ḷng không xao động tán loạn” (Nhất Tâm Bất Loạn), “ḷng không điên đảo tráo trở” (Tâm Bất Điên Đảo). Nhất tâm bất loạn, tâm bất điên đảo ở đây chính là “Bất Nhị Tâm” hiểu trên b́nh diện chân đế, vượt ra ngoài loạn và bất loạn, vượt ra ngoài điên đảo và bất điên đảo; nhưng đứng trên b́nh diện thế gian ngũ trược (kiếp trược, kiến trược, phiền năo trược, chúng sinh trược, mệnh trược) th́ “bất nhị tâm” được hiểu qua ngôn ngữ b́nh thường là “nhất tâm bất loạn”, “tâm bất điên đảo”. Thế nào là “Nhất Tâm Bất Loạn” (một ḷng không xao động tán loạn, rời rạc, lộn xộn) ?
Trước hết chúng ta phả́ hiểu “Tâm” có nghĩa là ǵ ? Rồi sau đó, “loạn tâm” là ǵ ? Sau cùng "Nhất Tâm Bất Loạn" là ǵ ?
2. TÂM CÓ NGHĨA LÀ G̀ ?
Chữ “Tâm” là một chữ bao trùm mọi ư nghĩa và mọi phản nghĩa. Muốn nói về chữ “Tâm” cho đầy đủ th́ không khác ǵ phải đọc lại tất cả Kinh và Luận của tất cả tông phái Phật giáo. Nơi đây, tôi chỉ xin giởi hạn lại đề tài trong những điểm trọng yếu cần nhấn mạnh để làm sáng tỏ ư nghĩa “Nhất Tâm Bất Loạn” trong việc “Chấp Tŕ Danh Hiệư” mỗi khi ḿnh niệm “NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT”. Người Tàu dùng chữ “Tâm” để dịch chữ Phạn “Citta” qua bao nh́êu chữ khác nghĩa lẫn nhau, chẳng hạn như trong Anh ngữ: “mind heart, consciousness, awareness, thought, conception, spirit, soul, emotion, mood, sensation, idea, mentation, intellection, intelligenee, thinking, cogitation...”
Chữ “Citta” trong Phật giáo có tất cả ư nghĩa trên và có tất cả những ư nghĩa đa dạng khó phân biệt dứt khoát như ba chữ tương nghĩa trong tiếng Hy Lạp thời Homère như “psyché”, “noos”, “thymos” (xin đọc chương nhất quyển Die Entdeckung des Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai chữ Hy Lạp “psyché” và “nous” trong triết lư của Platon và Aristote cũng không diễn tả hết một chữ “Citta” trong kinh Phật, và tất cả Triết học Tây phương từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến Thần Học Kinh Vỉện Thiên Chúa giáo thời Trung Cổ, cho đến Triết học cận đại và hiện đại Tây phương cũng không có chữ nào tương đương để dịch chữ “Citta”.
Chỉ có một chữ Hy Lạp duy nhất của một tư tưởng gia duy nhất và vĩ đại nhất của Hy Lạp và của cả toàn triết lư Tây phương, đó là chữ “psyché” của Héraclite. Chỉ có ư nghĩa đặc biệt của chữ này trong tư tưởng của Héraclite mới diễn đạt được chữ “Citta” trong Phật giáo. Héraclite, kẻ đồng thời với Đức Phật, đă đem đến chữ “psyché” một ư nghĩa hoàn toàn mới lạ và khác hẳn ư nghĩa mơ hồ của Homère, và từ Platon và Aristote cho đến thế kỷ XX; ư nghĩa đầu tiên mà Héraclite đă khai mở trong chữ “psyché” đă bị hiểu sai và bị giới hạn tầm thường trong những ư niệm như “'linh hồn, tâm hồn, tâm linh, tâm thức, tâm trí, vô thức, tiềm thức”, sự sai lầm lớn lao nhất và trầm trọng nhất trong lịch sử tư tưởng của nhân loại là cái khoa học mà người ta gọi là “Tâm lư học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học”, vân vân.
Chữ “psyché” (trong cái gọi là “Psychologie”, “Psychanalyse”, “Psycho-pathologie”, vân vân), tất cả những khoa học này đă bóp méo vặn vẹo cái “tâm” trong ư nghĩa ngộ nhận xuyên tạc về chữ “psyché” theo nghĩa nguyên thủy của Héraclite và biến đổi “psyché”, thành ra một “đối tượng khảo sát”, mà chính bản chất của “đối tượng” ấy hoàn toàn không phải là một hữu thể khả dĩ xác định được bằng guồng máy ư niệm của triết học và khoa học. Sở dĩ tôi nhắc lại tư tưởng Tây phương ở đây là để chận đứng những lối giải thích nông cạn về Phật giáo, về Pháp môn Tịnh độ, về Duy thức học, về Thiền học, những lối giải thích phát xuất từ những khoa học mất nền tảng của Tây phương như “Tâm lư học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học” mà nhiều nhà Phật học Tây phương cũng như nhiều nhà Phật học Đông phương đă hớn hở áp dụng một cách hăng hái trong việc t́m hiểu phân tích chữ “tâm” trong Phật giáo (điển h́nh tai hại là Jung và Erich Fromn, có dịp sẽ đề cập). Người khám phá đầu tiên và cuối cùng tất cả tinh thể bí mật của “Tâm” (Psyché) trong suốt ḍng Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Tây phương gần 2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí mật nhất của Tây phương Héraclite. Chỉ có hai câu sau đây thôi của Héraclite cũng đủ xô đẩy tất cả tâm lư học, phân tâm học, tâm bệnh học, vân vân, rơi kẹt vào tuyệt lộ.
“Người không thể bao giờ t́m thấy được những sự tận cùng của Tâm (Psyché), dù người có đi t́m kiếm khắp mọi nẻo đường cái Thông Lư Tí nh (Lógos) của Tâm (Psyché) th́ quả là Hố Thẳm” (câu thứ 45, sắp loại theo Diels).
“Cái Tâm (Psyché) có cái Thông Lư Tính (Lógos) tự huân trưởng lên” (câu thứ 115).
Chữ “Psychologie” xuất phát từ chữ “Psyché” và “Lógos”. Muốn hiểu nổi hai câu trên của Héraclite th́ phải bỏ ra ít nhất hai chục năm để học Triết lư Tây phương và phải đốt hết tất cả những quyển sách về Tâm lư học và Triết học và Luận lư học.
3. TÂM (CITTA) TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHĂ PHẬT GIÁO
Trong kinh Bát Nhă Prajnapàramità Ratnaguna-samcayagàthà, chúng ta thấy rằng chúng ta không bao giờ có thể nắm lấy cái “Tâm”' (Citta), nhất là cái tâm bừng tỉnh: “Chúng ta không thể nào nắm lấy Trí Tuệ, nắm lấy sự toàn thiện tuyệt vời. Chúng ta không thể nào nắm lấy một vị Bồ Tát, không bao giờ nắm lấy được cái Tâm Giác Ngộ. Nếu được nghe như vậy mà không luống cuống lo âu sợ hăi th́ vị Bồ Tát mới đi được trên con đưởng Trí Huệ của Đức Phật” (Phẩm 1, ḍng 5-6.). Trong chương nhan đề Sarvaàkàrajnà-tàcarỳa (Sự thực hành kiến thức về tất cả những thể dạng nhất thiết chủng trí hành) của Kinh Bát Nhă 8.000 thính tiết (Astasàhasrikà Prajnà- pàramità), chúng ta lại nhận thấy rơ ràng hơn nữa: “Cái Tâm ấy (chính là Vô Tâm), v́ trong tinh thể uyên nguyên th́ Tâm vốn là trong suốt ngời sáng.” Câu này vô cùng quan trọng và đă nói lên một cách cô đọng ư nghĩa huyền diệu của Phật A Di Đà : “Tâm Bồ Đề là Vô Tâm, và Tự Tính của Tâm là Bùng Tỏa Ra ánh Sáng Trong Suốt”.
Chính trong tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhàvat́ Vyùha, Đức Phật đă giải thích ư nghĩa danh hiệu Phật A Di Đà như sau: “Ồ Sariputra, ông nghĩ thế nào, v́ lư do ǵ bậc Như Lai (Tathàgata) ấy có tên là AMITÀBHA (A DI ĐÀ) ? Amitàbha có tên như thế là v́ Tua Ánh Sáng Rực Rỡ (ÀBHA) của Ngài chiếu sáng lộng lẫy không ngăn ngại, chiếu sáng vô biên, vô hạn, vô lượng(AMITA) trên khắp cả cơi Phật”. Chữ “amita” (vô lượng) kết hợp với chữ “àbha” (tua sáng lộng lẫy) thành ra: “AMITÀBHA” (A DI ĐÀ) mà Tàu dịch là “Vô Lượng Quang”. Cũng trong đoạn kinh Bát Nhă nói về cái "Tâm Vô Tâm", về cái “Tự Tính của Tâm Vô Tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong sưốt”, tỉếp liền theo sau đó, Sariputra liền đặt câu hỏi: “Vậy cái Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế th́ cái Tâm Vô Tâm ấy có thực không ?” ; Subhuti mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc là ta có thể nào hiểu cái Tâm Vô Tâm ấy theo điệu “có thực” và “không có thực” ? Sariputra liền trả íời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo điệu như vậy” (phẩm 1 ḍng 5).
Hiển nhiên chúng ta phải cần hiểu cái Tâm Vô Tâm của Bát Nhă ra ngoài thể điệu “hữu thể” và “vô thể”, ra ngoài cái thực có và cái thực không. Từ ấy, chúng ta mới hiểu một danh hiệu khác của Phật A Di Đà trong ư nghĩa siêu việt trên của Bát Nhă, như đoạn kinh sau đây trong tiểu bản chữ Phạn Sukhàvat́- Vyùha: “Này Sariputra, ông nghĩ sao, v́ sao Đức Phật Như Lai ấy lại được gọi là Amitàyus ? Sức sống lâu dài (ayus) của Đức Như Lai ấy, và những người sống ở cơi nước Như Lai ấy th́ quả là vô hạn mênh mang vô lượng (amita), cho nên Đức Như Lai ấy lại được gọi là AMITÀYUS”. Hai chữ Phạn “ayus” và “amita” kết hợp với nhau thành ra “Amitàyus” mà Tàu dịch là “Vô Lượng Thọ”. Chúng ta không nên hiểu chữ “Amitàyus” (Vô Lượng Thọ) ở đây theo nghĩa “trường sinh bất tử” của tôn giáo hữu thần và trường phái Lăo Trang, v́ “Vô Lượng Thọ” ở đây là Sức Sống Vô Cùng Tận thoát ra ngoài cả sinh tử thông thường, ra ngoài cái “hữu” và “vô”, dứt khoát ra ngoài thể diệu “hữu thể”, và “hư vô”, như Sariputra đă nói trong đoạn kinh Bát Nhă trích dẫn ở trên: “Không, nhất định không thể nào hiểu theo điệu ấy được”. Haí danh hiệu của Phật A Di Đà ở đây, “Vô Lượng Quang” (AMITÀBHA) và “Vô Lượng Thọ” (AMITÀYUS) chính là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn, và Sức Sống mênh mang phong phú vô hạn cửa “TÂM VÔ TÂM” trong Bát Nhă, vượt ra ngoài không gian (Vô Lượng Quang) và vượt ra ngoài thời gian (Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào vượt ra ngoàt tất cả không gian vô hạn và hữu hạn của tất cả vũ trụ th́ mới được “văng sanh A Di Đà Phật Cực Lạc Quốc Độ”, lúc đó đồng thời mà phi thời, tất cả thời gian vô hạn và hữu hạn bị phá vỡ lên thành một sát na niệm Phật. Một là Tất Cả và Tất Cả là Một. “Một trong Tất Cả; Tất Cả trong Một; một tác động cho tất cả tất cả tác động cho một” như Đức Phật A Di Đà đă hiển lộ khai mở cho Tổ Sư Nhật Rỵnin, vị sáng lập Tông phái Yùzùnembutsu (tông phái tổng hợp Thiên thai tông và Tịnh độ tông) (Rỵnin, 1071-1132). Khi niệm Phật đến chỗ “Nhất Tâm Bất Loạn” th́ Nhất Niệm nhập một với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất Tâm là Nhất Thiết Tâm Niệm, tức là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy rực ngời trong suốt, chiếu sáng măi măi khắp mọi nơi vô cùng tận. Tiếng niệm Phật không c̣n là kêu lên một tiếng nói thông thường, ngôn ngữ thông thường (theo nghĩa lógos của Platon và Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong lúc “Nhất Tâm Bất Loạn” trở thành “Thông Lư Tính, Linh Ngôn, Uyên Ngôn” (Lógos hiểu theo Héraclite, tức là đồng nghĩa với “Trí Tuệ Minh Tính”, tức là “Một là Tất Cả” (Lógos, tức là “To Sonphón”, những chữ đồng nghĩa nhau trong tư tưởng thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta hiểu cho tới nơi tư tưởng huyền diệu của Héraclite, có thề nói ông là một vị đại Bồ Tát hóa thân ở Tây phương và có thể coi chữ “Psyché” của Héraclite như đồng nghĩa với “Tâm” (Citta), và “Vô Lượng Thọ” (Amitàyus) của Bát Nhă và Tịnh Độ; c̣n chữ “Lógos” của Héraclite th́ giống như “Prajnà” (Bát Nhă) và “Amitàbha” (Vô Lượng Quang: Lửa sáng vô tận sống măi vô lượng của Héraclite). Ngày mai này nếu có một cuộc Song thoại giữa Tư Tưởng Triết Lư Tây phương và Đông phương th́ không phải từ Platon cho đến Hegel và Marx mà Tây phương có thể nói chuyện nghiêm chỉnh với Đông phương mà chỉ có sự thể nhập tinh túy Tư Tưởng Anaximandre, Héraclite, Parménnide và Empédocle th́ Tây phương mới đủ tầm lực sâu thẳm để song thoại trong mặt trận vô tính thể (polémosméontologique) với Đông phương. Thôi bây giờ xin trở lại cái “Tâm” (Citta) trong tư tưởng Bát Nhă Phật Giáo.
Chữ Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhă có thể hiểu theo hai b́nh diện: Theo lối nh́n tục đế th́ “Tâm” (citta) chỉ là cái tâm có tác dụng ư niệm hóa, cái tâm kiến thức ư nỉệm, cái ư thức biệt biện, cái lư trí phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận, cái ư thức về bản thân, sự tự ư thức ư tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc xảm, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông tuệ, lư luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả những ǵ ḿnh có thể nghĩ, có thể ư niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm thông và thông cảm, tất cả những ǵ ḿnh có thể suy tư và trầm tư, có thể lănh hội thấu dạt, tất cả những ǵ ḿnh có thể hiểu biết và ư thức, và chính cái ư thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này đều thuộc về “Tâm” (citta) hiểu theo nghĩa tục đế, cái “citta” này không có tác động ǵ đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhă, như chúng ta đă thấy trong kinh Bát Nhă Suvikràn-tivikràḿ- paripricchà: “Trí tưệ Bát Nhă hoàn toàn không có tâm” (cittàpagatàhi prajnà-pàramità). “Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhă th́ không thể phát sinh từ cái Tâm” (Nahi prajnà-pàramitàcaryà cittajankà). “Kẻ nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách rời ra khỏi đối tượng của tâm th́ mới bị ràng buộc ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy: “tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này”. V́ bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và sự tồn tại thường c̣n của citta, v.v.” (Te cittavivekam ajànantah àrambanavivekam ajànantah abhinivisante: aham cittam, mama cittam asya cittam, asmàe cittam iti. Te cittam abhini-visya kusalam iti va akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va uccheda iti và sàsvata iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy đoạn kinh này đă phủ nhận cái “citta” và những cái gọi là “tâm sở” (caitasika) của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 5l món tâm sở trong Duy Thức tông). Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhă lâu đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp của Bát Nhă đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhă Suvikràntavikràḿparipriccchà có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà).
Có một điều quan trọng cũng đáng nên lưu ư; sự phản ứng của Duy Thức tông đối với ư nghĩa của chữ Bát Nhă (prajnà) đă được thể hiện bằng cách định loại chữ “Trí Tuệ” (Prajnà) vào trong 51 Tâm sở (caitasika), vai tṛ thứ yếu phụ thuộc cho 8 phần của Tâm vương (Citta, cittaraja). Theo Duy Thức, trí tuệ (prajnà) chỉ là một tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh (viniyata) gồm có: “sự thèm khát ham muốn” (dục: chanda), “sự quyết tâm quyết định” (thắng giải: adhimoksa), “sự tưởng nhớ, hoài tưởng” (niệm: smrti), “sự định tâm định thần” (định: samàdhi) và “trí tuệ” (huệ : prajnà).
Điều đáng để ư hơn nữa là Duy Thức tông thành lặp sau Câu Xá tông, và Duy Thức tông đă lấy lại 10 Đại địa pháp (Mahàbhùmika) thuộc 46 tâm sở pháp (Caitasika) của Câu Xá tông rồi cắt đôi loại 10 đại địa tâm sở pháp này thành ra 2 thứ: 5 thứ biến hành tâm sở (Sarvatraga) và 5 thứ biệt cảnh tâm sở (Viniyata), chỉ có một điều khác nhau duy nhất là Duy Thức tông đă bỏ “mati” (huệ) trong Câu Xá tông, và thay thế lại bằng “trí huệ” (huệ: prajnà).
10 tâm sở (caitasika) thuộc loại “đại địa” (Mahàbhùmika) trong Câu Xá tông và cả Thành Thật tông là: vedanà (thọ), samjnà (tưởng), cetanà (tư), sparsa (xúc), chanda (dục), mati (huệ), smrti (niệm), manaskàra (tác ư), adhimoksa (quyết định thắng giải) và samàdhi (định). Trong Duy Thức th́ sparsa (xúc), vedanà (thọ), cetanà (tư), samjna (tưởng) và manaskàra (tác ư) trở thành “biến hành tâm sở” (Sarvatraga); c̣n chanda (dục), adhimoksa (thắng giải quyết định), smrti (niệm), samàdhi (định) và prajnà (huệ) trở thành “biệt cảnh tâm sở” (Viniyata). Sự đưa tuột prajnà vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc, ai cũng dễ thấy rằng đó là sự cố ư thiên chấp của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam Luận tông. Đúng lư ra th́ phải coi Prajnà như là pháp vô vi (Asamskrtadharma) thứ 100 tức là Chân Như (Tathatà), v́ theo chân nghiă của Bát Nhă th́ Không tính (sùnyatà) cũng chính là Chân Như (Tathatà) mà Tâm Vô Tâm chính là Tâm Bồ Đề, tức là Bát Nhă Ba La Mật Đa, nghĩa là Tâm Vô niệm, cái Citta theo nghĩa chân đế, cái Citta bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong sạch, như đoạn sau đây trong kinh Bát Nhă Suvikràntavikràḿparicricchà: “cái Tâm (Citta) siêu việt th́ thể tính vẫn Chiếu Rực Bừng Sáng và Trong Sạch, Trong Suốt, Trong Suất; ở nơi cái tâm ấy thực ra không có sự phát khởi lên một cái tâm hữu niệm, cái tâm ư niệm hóa” (Yà ca cittasya prakrtiprabhàsvaratà prakrtiparisuddhatà, tatra na kàcit citra-syotpatti). Trong truyền thống Mật tông Tây Tạng chữ ósel được dùng rất nhiều để chỉ sự Bừng Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ Đề Tâm; chữ Tây Tạng ósel cũng đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara có nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời. Theo sư tưởng Tây Tạng Chógyam Trungpa, truyền thống Mật tông Tây Tạng cho rằng lần chuyển pháp luân cuối cùng Đức Phật, thay v́ nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, ngài nói rằng “Sắc chỉếu sáng rực ngời”. Sự chiếu sáng rực ngời này hay prabhasvara có liên hệ với mahàsukha, “niềm vui sướng vĩ đại” hay “đại lạc”, sự thể h́ện trọn vẹn rằng “không là không”. Không không phải chỉ là không thôi, bởi v́ sắc cũng là sắc (Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism, tr. 220). Chúng ta có thể làm sáng tó thêm ư nghĩa đanh hiệu của Phật A Di Đà (Vô Lượng Quang với ư nghĩa ósel (prabhasvara) và cơi Cực Lạc (Sukhàvati) với ư nghĩa Mahàsukha của Tây Tạng. Nơi đây chúng ta có thể thấy sự liên hệ mật thiết giữa ư nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel (chữ Phạn: prabhasvara) và ư nghĩa hồng danh Phật A Di Đà (Amitàbha: Vô Lượng Quang) giữa ư nghĩa Mật tông về Đại Lạc (Mahasukha) và ư nghĩa Tịnh độ về cơi Cực Lạc (Sukhàvat́).
Không phải không có lư do, khi tôi nhắc về những tâm sở ở trên của Câu Xá tông và Thành Thật tông cùng với Duy Thức tông và Mật tông ở đây: Tất Cả những tông phái Phật giáo đều tương dung tương nhập với nhau, muốn làm sáng tỏ sự vĩ đại tuyệt vời và sự sâu thẳm thơ mộng của Tịnh Độ tông tôi cần phải chịu khó mở ra những học thuyết trừu tượng nhất của Phật giáo để rồi trở về với cái ǵ đơn giản b́nh dị chất phác thơ mộng nhất, một sự thực bí ẩn trong Tư tưởng Phật giáo mà càng lúc tôi càng thấy thấm thía: Đọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo trong mấy chục năm trời liên tục th́ cũng không bằng chỉ mỗi sớm mỗi chiều niệm Phật xưng danh: “Nam Mô A Di Đà Phật” hay “Nam Mô Quán Thế âm Bồ Tát” hay vài ba câu thần chú ngắn gọn như “Om amitàbha Hŕh” (Thần chú của Phật Vô Lượng Quang A Di Đà) hay “Om Amarànifivantiye Svàhà”. (Thần chú của Phật A Di Đà Vô Lượng Thọ, Amitàyus) hay “Om Tàre Tuttàre Ture Sarva-Cittàkulàni Sàntim-Kuru Svàhà” (Thần chú của Phật Bà Tara dễ tiêu diệt an định tất cả những xao động hỗn loạn điên đảo của Tâm thức, nên để ư chữ Citta trong chữ Cittàkulàni: “Loạn tâm, Tâm điên đảo”).
Trước khi đi về chữ “Tâm” (Citta) trong những kinh điển quan trọng Pàli, nền tảng của tất cả kinh điển Phật giáo, chúng ta cần ghi nhớ lời nói sau đây của Đức Phật trong kinh Kim Cang: “Như Lai nói về cái tâm, nhưng thực ra không phải có cái tâm, v́ thế mới gọi là cái tâm. Tại sao vậy ? V́ không thể t́m được cái tâm quá khứ, không thể t́m được cái tâm hiện tại, không thể t́m được cái tâm tương lai” (Như Lai thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. Sở dĩ giả hà ? Tu Bồ Đề, Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc). Xuyên thiền sư có nói câu kệ: “T́m kiếm hoài ba thời cái tâm trong ba cơi thời gian mà vẫn không thấy được” (Tam tế cầu tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm có đó, mà không có đó, cái tâm trôi chảy liên tục như ḍng sông “hằng chuyển như bộc lưư” (Duy Thức tam thập tụng, kệ thứ 4).
Nguyệt Xứng (Chandrakirti), trong Prasannapadà Madhyamakavrti (trang 45) có trích đoạn kinh Ratnakùta sau đây về cái tâm bất khả này: “Khi ḿnh t́m kỉếm cái tâm th́ ḿnh không thể nhận ra cái tâm; cái mà ḿnh không thể nhận ra được th́ ḿnh không thể cho rằng nó có thực; cái mà ḿnh không nhận có thực th́ cái đó không phải là quá khứ, không phải tương lai và cũng không phải hiện tại; cái khôngphải quá khứ, tương lai và cũng không phải hiện tại th́ cái ấy không tự có bản tính; cái không tự có bản tính th́ cái đó không phát khởi; cái không phát khởi th́ không có tiêu diệt” (Cittamahi pa rigavesya-mànam na labhyate yam na labhyate tan nopa-labhyate yan nopalabhyate tan naivàt́tamnànàgatam na pratyutpannam yam naivàtitam nànàgatam na pratyutpannam, tasya nàsti svabhàvah. Yasya nàsti svabhàvas tasya nàstyutpàdah yasya nàstyutpàdas tasya nàsti nirodha iti vistarah). (Xin đọc,. Mervyn Sprung Lucid Exposition of the Middle Way, 1979, trang 46; Th. StcherbaLsky, The Conception of Buddhist Nirvana, 1977, trang 134). Cũng trong luận của Candraḱrti này, chúng ta thấy rằng mấy chữ Phạn như “cetas”, “manas” và “vijnàna” đều đồng nghĩa với nhau (ti cetas cittam mano vijnànamiti tasyaiva paryàyah, trang 303). Điều này cũng được xác nhận trong những kinh điển Pàli, nền tảng nguyên thúy của tất cả kinh điển Đại Thừa.
4. CÁI TÂM (CITTA) TRONG KINH ĐIỂN PÀLI
Chính ư nghĩa của chữ “Tâm” (Citta) cũng lưu động hằng chuyển như cái gọi là “Tâm” (Citta). Chữ “Tâm” (Citta) xuất phát từ chữ “Cit”, có nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa “tơ tưởng” của Hàn Mặc Tử trong tập “Chơi giữa mùa trăng”: “V́ chưng muôn Xuân là lương thực ngon ngọt mĩ vị, ánh xuân là nguồn tơ tưởng thơm tho, tinh khiết”). Trong nhiều kinh điển Pàli, mấy chữ Pàli như “mano”, “vinnàna” đều đồng nghĩa với chữ “citta” như chúng ta thấy trong kinh D́gha Nikàya, III, trang 103: “Evam pi te mano, ittham pi te mano, iti pite cittam”) và trong kinh Samyutta Nikàya, II, trang 94: “Yan ca kho etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi”). Chỉ có đôi chút tiểu dị như sau: “vinnàna” có tính cách trực nhận của giác cảm, c̣n “mano” th́ có tính cách lư luận trí thức, và “citta” th́ có tính cách khái quát toàn diện hơn, bao gồm cả tơ tưởng, tư tưởng, xúc động t́nh cảm, cả hai mặt t́nh cảm và lư trí ư thức linh động hằng chuyển. Cái “tâm” (citta) hay cái “thức” (vinnàna) hay cái “tư” (mano) bay nhảy không ngừng như một con khỉ: “Giống như một con khỉ bay nhảy trong rừng sâu khi th́ chụp cành này, rồi buông bỏ lại chụp cành khác, rồi chạy chụp cành khác nữa, cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái gọi là “citta” hay “mano” hay “vinnàna” th́ ban ngày cũng như ban đêm, cái này phát khởi lên khi cái khác biến mất” (Seyyathà pi bhikkave makkato aranne pavane caramàno sàkham ganhàti, tam muncittavà annam ganhàti; evam eva kho bhikkave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi, tam rattiyà ca divassassa ca annad eva uppajjati annam nirujjhati) (Samyutta Nikàya, II, trang 95). Theo phái “Nhất Thiết hữu bộ” (Sarvà-stivàdins) th́ chữ “citta”, “manas” và “vijnàna” cũng đồng nghĩa với nhau (Abidhamlakosa, lI, ḍng 34, “Cittam mano tha vijnànam ekàrtnam”). Phái “Nhất Thiết hữu bộ” này cũng cho rằng rất khó mà phân biệt sự khác nhau giữa “tâm” (citta) và “tâm sở” (caitta). C̣n một diểm đáng lưu ư: Theo phái nguyên thủy Theravàdins, nền tảng thể chất của citta là trái tim (hadayavatthu) như lời của Buddhaghosa trong quyển Visuddhimagga: “Cơ sở trái tim có đặc tính là làm chỗ nâng đỡ vật chất cho nguyên tố tâm và tâm thức” (Buddhagosa, Visuddhimagga. XIV, 60, Cf. the Path of Purification, trans by Nànamoli, tr. 496: “The heart-basis has the charactertie ofbeing the material support for the mind-element and for the mind-conscious-ness-element”. Điều này chỉ là chủ trương đặc biệt của trường phái nguyên thủy Tích Lan mà thôi. Trong tất cả các tông phái Phật giáo khác, trái tim không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo nghĩa citta vẫn luôn luôn là cái ǵ vô h́nh và vô thể, nhưng vẫn là cái ǵ dó quyết định tất cả thể xác và tinh thần của con ngựi và tất cả mọi sự. Không thể nào có một định nghĩa rơ rệt dứt khoát về tâm (citta), mỗi lúc ḿnh muốn bắt lấy tâm th́ tâm đă chạy mất. Đặc tính đầu tiên có thể thấy được nơi “Tâm” (Citta) là tốc độ “thần sầu quỉ khốc” của nó: không có ǵ trong cả vũ trụ này có được tốc độ nhanh chóng, như “citta” (tâm); trong kinh Anguttara Nikàya, đức Phật đă nói: “Này hỡi những tỳ kheo, ta thấy rằng không có hiện tượng nào lướt đi nhanh chóng như cái tâm. Khó mà t́m được một sự so sánh nào để diễn tả được sự lướt đi nhanh chóng của tâm” (Nàham bhikkhave annam ekadhammam pi samanupassàmi yam evam lahuparivattam yathàyidam cittam yàvàncitam bhikkhave upamà pi na sukarà yàva lahuparivattam cittam ti) (Anguttara Nikàya, I tr. 10). Trong kinh Anguttara Nikàya II, tr. 177, và kinh Samytta Nikàya, I, tr. 39, Đức Phật đă nói một câu khó quên: “Hỡi các tỳ kheo, thế giới này được dẫn đạo bởi tâm tư, thế giới này bị quét sạch bởi tâm tư, thế giới này dưới sức mạnh của tâm tư” (S. I. p. 39: Cittena niyyati loko cittena parikassati, cittassa ekadham-massa sabbeva vasam anvagù; A. II, p. 177: Cittena kho bhikkhave loko niyyati, cittena parikassati cittassa uppannassa vasam gacchati). Chỉ có tư tưởng mới lănh đạo cả thế giới này: “Tâm” và “Tư Tưởng” đều đồng nghĩa ở đây. Theo kinh Samyutta Nikàya, tác động nổi bật nhất của “citta” (tâm) là “tơ tưởng” (cinteti) (S. I, p. 57).
Chúng ta phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp của Tơ Tưởng, chỉ cần một tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim là cả một vũ trụ sụp đổ và cả một vũ trụ h́nh thành: T́nh yêư hay hận thù chỉ là một tơ tưởng; vui sướng thỏa măn cũng chỉ là một tơ tưởng; chịu đựng đeo níu cũng chỉ là một tơ tưởng; tập trung định thần cũng chỉ là một tơ tưởng; sắp đặt, an bài, kết hợp cũng chỉ là một tơ tưởng; chia ĺa, ngăn cách, lung lạc, xáo động chà đạp, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng nghi ngờ, hốt hoảng xao xuyến, bồn chồn, bất an cũng chỉ là một tơ tưởng; ngăn chận, cấm đoán, bó buộc cũng chỉ là một tơ tưởng; phá hủy, giết hại, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng; thu phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ cũng chỉ là một tơ tưởng; hoài vọng, khát khao, ngỏ ư, mong cầu cũng chỉ là một tơ tưởng; nồng nàn, tha thiết, mơ mộng chỉ là một tơ tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế là một tơ tưởng; hăng hái, say sưa, yêu đời, bước mạnh vào mùa xuân đang lên cũng chỉ là một tơ tưởng; dịu dàng, b́nh thản, trầm lắng cũng chỉ là một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng mong manh cũng có thể đưa ta bay bổng trên tận vút trời cao mây trắng, rồi cũng chỉ một thoáng tơ tưởng đưa ta rơi vào ngh́n năm ly tán; yêu nhau một lần và xa nhau vạn kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.
Tất cả những ǵ tôi vừa nó́ ở trên không phải làm chuyện văn chương; tôi chỉ diễn rộng những chữ Pàli như “adhimuccati”, “vyasincati”, “sajjati”, “gayhati”, “bajjhati”, “panidahati”, “Àràdheti” , “pagganhàti”, v.v... Đó là những tác động của “Citta” (tâm) mà ta có thể thấy ghi lại trong kinh Samyutta Nikàya (S. II, tr. 107; II, tr. 198; S. I, tr. 133, tr. 7, tr. 188; S. V, tr. 213-216, tr. 33; IV, tr. 71, tr. 198, v.v...)
Tóm lại có trên 30 động tác khác nhau của “Citta” (Tâm). Tâm có thể đưa ta đến Chân lư, và tâm cũng có thể đưa ta rơi xuống tất cả những đọa đày, tan hoang nhất trần gian này. Điều cần nhấn mạnh nơi đây là Tâm không bao giờ có nghĩa là cái “ngă” hay “linh hồn”. Trong Phật giáo, điều đáng ngại nhất là đồng hóa cái “tâm” này với cái “ngă” của ḿnh (“cái này thuộc về tôi”, “cái tâm này là của tôi” v.v...), đó là đặc trưng của loạn tâm.
5. THẾ NÀO LÀ LOẠN TÂM ?
Cần Ǵ phải t́m hiểu “thế nào là loạn tâm ?”, ta chỉ cần nh́n lại những ǵ ta sống trong mỗi ngày. Từ sáng tới tối, tất cả những cử chỉ, hành động tư tưởng t́nh cảm của ta đều phát xuất từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng mị đều phát khởi từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng đẹp nhất đời ḿnh cũng chỉ là loạn tâm. Theo nghĩa thông thường thông dụng nhất, chẳng hạn theo định nghĩa của Buddhaghosa trong Visuddhimagga, “loạn tâm” là “vikkhepa” có nghĩa: “sự phân tán, sự giàn trải rộng ra ngoài, sự xao lăng lảng trí, bối rối, rối trí, quẫn trí, điên cuồng mất trí, sự đánh mất tinh thần, sự thiếu tập trung tư tưởng và tâm ư”, v́ thế Buddhaghosa đă định nghĩa “định” (samàdhi) là sự không có cái “vikkhepa” (tức là “không có sự phân tán tâm thần”) (avikkhepa), và đ́ểm đặc trưng của sự tập trung tư tưởng (định: samàdhi) là “nhất tâm bất loạn” (cittass ekaggatà) (cf. The Path of Purificahon, tr. Nànamoli, phương pháp. 84-85. III, 2-3 “calling concentration profitable unification of mind. So it is the state, in virtue of which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single object undistracted and unscattered, that should be unđerstood as concentrating. Concentration has non-distraction as its characteristic. Its function is to eliminate distraction. It is manifested as non-wavering”).
Qua đoạn văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy rằng loạn tâm chẳng những có đặc điểm là “thất tán, phân tán, tán loạn” (vikkhepa) mà c̣n có đặc điểm khác là “rung rinh, chập chờn, rung rung, dao động, lung lay, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc”, nói gọn lại trong một chữ Pâli là “vikampana”.
Trong kinh Dhammapada, Đức Phật đă nói về “loạn tâm” như sau: “Cái tâm của người đời th́ thường khi đập rộn ràng, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc, giao động” (Phandanam capalam cittam), “rất khó mà giữ ǵn, rất khó nh́ếp phục” (durakkham dunnivàrayam). Nó vùng vẫy như con cá quăng lên bờ và bị hất ra ngoài nước (Vàrijo' va thale kh́tto okamokata ubbhato, pariphandati' midam cittam)
Một trong những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada:
Dùrangamam ekacaram
Asaŕram guhàsayam
Ye cittam sannamessanti
Mokkhanti màrabandhanà
“Cái tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không h́nh hài, nằm ẩn ngụ trong hang sâu.
Kẻ nào điều phục tâm ấy th́ khỏi bị Ma trói buộc”.
Trong kinh Majjhima Nikàya (l, tr. 36-40) chúng ta thấy Đức Phật đă nêu ra 16 đặc tính xấu xa của cái tâm đi hoang kia; đó cũng là những đặc tính của loạn tâm:
l) Abhijjhà visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát, thèm khát);
2) Vyàpàda (xấu bụng, ác tâm, ác ư, hiểm ác);
3) Kodha (tức giận, giận dữ) ;
4) Upanàha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học);
5) Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung ǵận điên) ;
6) Palàsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá) ;
7) Issà (ghen tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kỵ, ngờ vực) ;
8) Macchariya (hám lợi, tham lam, hà tiện);
9) Màyà (dổi trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa, lầm lẫn) ;
10) Sàtheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá);
11) Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng, khó chữa);
12) Sàrambha (bốc đồng, hăng tiết);
13) Màna (mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu hănh, hănh diện);
14) Atimàna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rún của vũ trụ);
15) Mada (say sưa dâm dục quá độ);
16) Pamàda (lười biếng, biếng nhác).
Trong kinh Samyutta Nikàya, chúng ta thấy có năm thứ loạn tâm bẩn dơ, ô uế (cittassa. upakkilesà), năm thứ chướng ngại (panca-nivaranà); đó là:
1. Kàmacchanda (kích thích, kích động dục tính),
2. Vyàpàda (ác cảm, ác tâm, ác ư)
3. Th́namiddha (uể oải, lười biếng, mê muội),
4. Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo âu, phiền muộn),
5. Vicikicchà (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn xộn).
Ba gốc rễ của loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) là:
1. Lobha (tham lam, thèm khát),
2. Dosa (ác ư, ác tâm, sân hận),
3. Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn).
Từ bao nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm đă bị hư hỏng v́ tham đắm, đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu xuẩn, loạn động (D́gharattam idam cittam samkilittham ràgena dosena mohena). Loạn tâm là cái tâm bệnh hoạn (àtura), thối nát, đồi bại, (samkilesa), dơ bẩn, không trong sạch, sa đọa, suy đồi hư hỏng (upakkilittha), bị ám ảnh (pariyàdinna) tham lam, thèm khát, bất an (lola), giao động, bất loạn, mất thăng bằng (uddhata), đeo níu, chấp trưỏc, uể oải, lang thang, dao động, bấn loạn (pariyutthita), nô lệ, ràng buộc (avimutta). Mảnh đất của loạn tâm là mảnh đất hoang, cằn cỗi, khô khan: “tâm hoang phế” (cetokhila). Đức Phật chính là kẻ đă chiến thắng nhiếp phục cái tâm hoang phế này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến được nhất tâm bất loạn cũng chính là kẻ không c̣n tâm hoang phế (akhila).
6. NHẤT TÂM BẤT LOẠN LÀ G̀ ?
Nhất tâm bất loạn là “Citta-ekaggtà”, tức là chặng đường cuối cùng đi đến giải thoát. Theo trường phái Abhidharma, chúng ta có thể thấy năm con đường h́nh thành của nhất tâm bất loạn như sau:
- Giai đoạn thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt tẩy trừ sự hôn mê, ù ĺ, lười biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục (vicàra: tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực; tâm tư vui sướng vô ngần (pŕti) chận đứng lại mọi thù ghét, thù hận; sự hạnh phúc (sukha) đẩy lùi mọi nỗi bất an luống cuống và sau cùng sự chuyên chú vào một điều duy nhất, nhất tâm bất loạn (ekàgratà) tiêu trừ đẩy lui mọi tham lam, thèm khát, say đắm.
- Giai đoạn thứ hai:.vitarka biến mất;
- Giai đoạn thứ ba: vicàra biến mất;
- Giai đoạn thứ tư: pŕti biến mất; và
- Giai đoạn thứ năm: sukha biến mất, và chỉ c̣n lại duy nhất ekàgratà (nhất tâm bất loạn).
Chúng ta có thể nh́n lại biến tŕnh ấy theo điệu giản lược sau đây:
1. Vitarka-vicàra-pŕti-sukha-ekàgrtà
2. Vicàra-pŕti-sukha-ekàgratà
3. Pŕti-sukha-ekàgratà
4. Sukha-ekàgratà
5. Ekàgratà
Những chi tiết cần khai triển nơi con đường năm chặng trên sẽ được đề cập vào dịp thuận lợi (x.d. Lama Anagarika Govinđa, Creative Meditation and Multi- Dimensional Consciousness, trang 131-137). Điểm quan trọng nhất cần nhấn mạnh nơi đây là khi đạt tới trạng thái nhất tâm bất loạn th́ ḿnh cũng được thoát khỏi những ư tưởng nguy hiểm như sau: “cái này thuộc về tôi” (etam mama), “cái này là tôi, tôi là cái này” (eso' ham asmi), và “cái này là ngă của tôi” (eso me ' áttà) . Người đạt tới nhất tâm bất loạn sẽ không c̣n có một mảy may ư lực nào cả. Ư lực chính là chữ “CETANÀ", một chữ quan trọng nhất trong việc t́m hiểu chữ “Citta” (Tâm) và những ǵ thuộc về tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta, Caitasika).
Sở dĩ chúng tôi đă đề cập nhiều đến “citta” là muốn làm sáng tỏ ư nghĩa niệm Phật xưng danh A Di Đà trong Tịnh Độ tông v́ tất cả Tịnh Độ tông hướng về Tha Lực và buông bỏ Tự Lực; chúng ta chỉ có thể hiểu thế nào là “Tự Lực” và thế nào là “Tha Lực” khi chúng ta hiểu được ư nghĩa của Ư Lực” (Cetanà) và vai tṛ của “Ư Lực” đối với Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác động vận hành khi nào có sự tác động vận hành của “Cetanà” (Ư Lực, Tâm Lực). Chính Ư Lực quyết định tất cả nghiệp thức, và chính Đức Phật cũng từng nhấn mạnh rằng Cetanà chính là NGHIỆP: “Hỡi các tỳ kheo, Ư Lực là cái ta gọi là NGHIỆP”, “Cetanaham bhikkhave kammam vadami” (Anguttara Nikàya, VI, 63)
Niệm Phật xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm Bất Loạn là pháp môn huyền diệu nhất để phá tan tất cả nghiệp lực, để được Văng sinh Tây phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ có thể phá tan tất cả nghiệp lực khi mà chúng ta đă thoát khỏi mọi Ư Lực, không c̣n một mảy may ư lực (cetanà) trong tâm thức nữa.
Tín Tâm là một điều kiện gần như tuyệt đối trong Tịnh Độ tông nhưng điểm cao siêu nhất của Tịnh Độ tông là cho rằng ngay cả đến Tín Tâm cũng không cần thiết nữa, và chỉ có việc duy nhất là niệm “Nam Mô A Di Đà Phật” th́ cũng đủ rồi, v́ c̣n tin về một cái ǵ đó th́ vẫn là “Ư Lực” (Cetanà). Buông bỏ Tự Lực, buông bỏ Tha Lực, v́ tất cả Tự Lực và Tha Lực đều phát xuất từ “Ư Lực”. Buông bỏ tất cả mọi ư Lực, chính là giải thoát.
Một con ngườl giác ngộ là kẻ không hề có một mảy may Cetanà giữ lại trong tâm thức: Ư Lực (Cetanà) có nghĩa là: ư chí, ư định, ư muốn, quyết định, nỗ lực, chọn lựa, hoài vọng, hoài băo, mong mỏi, mong đợi, khuynh hướng tâm thức, cầu cạnh, kỳ vọng nguyên động lực, kiến trúc ư niệm tâm thức, v.v. Nguyệt Xứng (Chandraḱrti), khi luận về Trung Luận của Long Thọ, đă nói rằng cái tướng đặc thù của Cetanà là việc tác động vận hành của sự kiến trúc ư niệm tâm thức (cittàbhisamskàramanas-karmalaksanà cetanà ca iti) (Prasannapadà, tr. 311). Đứng trên tinh thần Trung Luận của Long Thọ th́ “văng sinh Tây phương Cực Lạc” không có nghĩa là “sinh” mà chính là “vô sinh” và “Tây Phương Cực Lạc” chính là “Không Tính”: Không Tính bừng chiếu rực rỡ trong suốt chính là Phật A Di Đà Vô Lượng Quang Vô Lượng Thọ.
Con đường tu hành của tất cả tông phái Phật giáo cũng chính là lộ tŕnh của Cetanà tự giải thoát khỏi Cetanà; con người khởi hành đi từ Bất Lực cho tới chỗ Tự Lực, rồi đi tới Tha Lực, nhưng khi đi tới Tha Lực rồi th́ cũng phải thấy rằng Tha Lực cũng chính là Ư Lực (tế nhị hơn cả ư lực của Tự Lực nhưng dù là Tha Lực th́ cũng vẫn là Ư Lực-Cetanà), sau cùng chỉ cần niệm Phật thôi, chẳng cần văng sinh Cực Lạc ǵ cả, lúc ấy Tha Lực đột nhiên chuyển hóa thành Vô Lực; Vô Lực chuyển thành Diệu Lực của Không Tính, và tất cả mọi Ư Lực đă được hủy diệt, và tiếng “NAM MÔ A DI ĐÀ PHẬT” (Namo Amitàbhàya Buddhàya) trở thành tiếng kêu của kẻ Giác Ngộ, một kẻ buông thả tất cả mọi sự, buông bỏ thiện và ác, buông thả sự giác ngộ và vô mỉnh, buông thả thiên đường và địa ngục và mọi thứ chứng ngộ, không c̣n ǵ để quán, để chiếu, chỉ c̣n mấy tiếng huvền bí “NAM MÔ A Dl ĐÀ PHẬT”, như vị sáng lập Thời Tông trong Tịnh Độ Tông Nhật Bản Ippen Sḥnin (Nhất Biến thượng nhân) đă dạy đệ tử và có nhắc lại lời của Kùya Sḥnin (Không dă thượng nhân) “Có người hỏi ngài nên niệm Phật thế nào ? Ngài chỉ trả lời: “BUÔNG THẢ” và không nói thêm lời nào nữa.” Nhất Biến thượng nhân cho rằng đó là lời vàng ngọc: “BUÔNG THẢ” là tất cả những ǵ cần thiết nhất cho kẻ tu hành niệm Phật”.
Bài giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles ngày thứ bảy 17-12-1983 nhân dịp vía Đức Phật A Di Đà và ngày thứ ba 10-1-1984 nhân dịp vía Đức Phật Thích Ca Thành Đạo.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 3 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 8:58pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG BA
BƯỚC CHÂN THỨ BA LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
LÊN ĐƯỜNG VIỄN LY
I. Thành phố Los AnGeles Và Những Thị Tứ Ngày Xưa Của Ấn Độ.
II. H́nh Ảnh Về “Dáng Dấp Một Kẻ Lên Đường” Của Thi Hào Đức Rainer Maria Rilke Và H́nh Bóng “Kẻ Lữ Hành Thiên Thu” Của Thi Hào Nhật Basho
“Tàn canh đêm, đức Phật thức dậy ngồi im lặng và dương mắt lên nh́n chăm chăm vào cả vũ trụ thế gian”
(Buddhaghosa, Sumangala Vilàsiń. 1-45)
I. THÀNH PHỐ LOS ANGELES VÀ NHỮNG THỊ TỨ NGÀY XƯA CỦA ẤN ĐỘ.
Năm tàn tháng tận những ngày cuối cùng trong năm, trời lạnh se sẽ và ánh nắng vùng thị tứ Los Angeles ràng rạng vàng tươi trong suốt như cách đây trên hai ngàn năm trăm năm khi Người Đến Như Thế (Như Lai - Tathàgata) đang ngồi một ḿnh lặng lẽ trong pḥng trong vùng thị tứ Vaisàĺ hay trong những thành phố khác như Sràvasti hoặc Ràgagriha ở tận bên kia đất trời Ấn Độ; thị tứ Los Angeles hiển nhiên không thể nào làm cho ḿnh mường tượng được chút ǵ về thị tứ Vaisàĺ tuyệt đẹp ngày xưa của Ấn Độ, một thị tứ mà trước kia ra đi, đứng trên đỉnh đồi ngó lại, Đức Phật đă nói lời giă biệt đầy xúc động thầm kín: “Ôi Vaisàĺ, đây là lần cuối cùng ta nh́n mi”, đứng trên đỉnh đồi ngó lại, Vaisàĺ lần cuối trước khi đi về Kusinagara để nhập Niết Bàn, đứng ngó nh́n ánh nắng vàng ửng sáng trên vùng thị tứ Vaisàĺ, Đức Phật nói với Ànanda: “Đất trời Ấn Độ thật là lung linh màu sắc và sum suê rậm rạp trù phú, đời sống dân cư ở đây thực là dịu dàng dễ thương” (citram jambudv́pam, manoramam jivitam manusyà-nàm).
Thị tứ Los Angeles không phải là Vaisàĺ hay Sràvasti, nhưng ánh sáng chiếu lên thành phố vùng Califomia ngày hôm nay cũng là ánh nắng vàng chiếu lên thành phố Vaisàĺ cách đây trên hai ngàn năm trăm năm, cũng một thứ ánh sáng vàng rực không giống như xưa mà cũng không khác như xưa, lúc Người Đến Như Thế và Người Đi Như Thế (Tathàgata).
Buổi sáng hôm nay không khác buổi sáng khi xưa, mặt trời hôm nay cũng như mặt trời khi xưa, mặc dù mặt trời vẫn mới lạ mỗi ngày (Heraclitus), nhưng mỗi lần mặt trời vừa mọc lên th́ “ánh sáng chiếu rực sáng lên toàn thể thế gian, giống như một vị Bồ Tát khi thành Phật th́ đều dẫn vô số chúng sinh đến Niết Bàn” (Đại Bộ Bát Nhă Pancavimsati sàhasrikà).
Nếu chúng ta xoay chuyển cái nh́n của chúng ta vào trá́ tim của vũ trụ theo nhịp thở của Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka) th́ tất cả mọi sự đều dung thông, dung nhiếp, viên dung tự tại vô ngại; thời gian là không gian, một thời gian là tất cả không gian, một không gian là tất cả không gian, tất cả thời gian là một không gian, tất cả không gian là một thời gian, Los Angeles là Vaisàĺ, một buổi sáng cách đây trên hai ngàn năm trăm năm vẫn là buổi sáng hôm nay, và hiện nay Đức Phật vẫn c̣n đứng trên đỉnh đồi giả từ thị tứ một lần cuối: “Ôi Vaisàli, thôi ta nh́n mi lần cuối..."
II. H̀NH ẢNH VỀ “DÁNG DẤP MỘT KẺ LÊN ĐƯỜNG” của THI HÀO ĐỨC RAINER MARIA RILKE và H̀NH BÓNG “KẺ LỮ HÀNH THIÊN THU” của THI HÀO NHẬT BASHO
H́nh ảnh Đức Phật đứng trên đồi cao quay nh́n lại Vaisàĺ một lần cuối cũng giống như h́nh ảnh của đời người. Mỗi cái nh́n là thiên thu vĩnh biệt, mỗi bước chân là trùng khơi vạn lư, mỗi một giây phút trôi qua là tất cả thời gian không gian biến mất. H́nh ảnh của người đi và lân la đứng trên đồi nh́n lại cũng là h́nh ảnh bất hủ của thi sĩ Đức Rilke: “dù ḿnh có làm ǵ đi nữa trên cơi đời này th́ ḿnh vẫn có dáng dấp của một kẻ lên đường ?” (... “dass wir, was wir auch tun, in jener Haltung sind / von einem, welcher forgeht ?”). Mặc dù tất cả ngày tháng đều kéo nhau đi mất, nhưng như thi sĩ Nhật Basho th́ “những ngày và những tháng đều là những kẻ lữ hành của Thiên Thu, và những năm tháng trôi qua th́ cũng thế”. Tất cả đều đi mất, nhưng không hẳn là mất biệt luôn, v́ sự lên đường bỏ đi ở đây là đi về Thiên Thu vạn đại, v́ thế sự trôi chảy liên tục và sự giă biệt liên tiếp kia chỉ là sự trở về “Nhất Pháp Giới Đại Tổng Tướng Pháp Môn Thể” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Tiếng kêu của bầy ngựa vào thời Bồ Tát Mă Minh cách đây hai ngàn năm cũng là tiếng kêu của bầy ngựa ngày hôm nay trên những cánh đồng hoang khắp thế giới.
Mặt trời mọc, rồi mặt trời lặn rồi mặt trời vẫn c̣n đó; dù mai kia toàn cả thái dương hệ có tiêu diệt đi nữa th́ rồi tỷ triệu thái dương hệ lại ra đời, rồi cứ thế tiếp tục những ṿng tṛn tṛn ốc, và những núi đồi lại mọc lên, rồi những thành phố ra đời, và Đức Phật vẫn đứng trên đỉnh đồi quay nh́n lại: “ôi Vaisàĺ, ta nh́n mi đây lần cuối...”
Trước khi lên đường ra đi ĺa bỏ thế gian này Đức Phật chỉ nói đôi lời nhẹ nhàng như trên, nhưng đôi lời ấy đă làm chúng ta mơ mộng triền miên và tương tư không dứt; đôi lời ấy nói lên những ǵ thơ mộng cao đẹp nhất trần gian này và chiếu một luồng ánh sáng lộng lẫy rực ngời xuống cả mặt đất. Cái nh́n cuối cùng của Đức Phật, cái nh́n bao dung đầy thương yêu, đă biến đổi thành phố tục lụy Vaisàĺ thành ra một cái ǵ khác hẳn vượt ra ngoài một địa danh tầm thường trên mặt đất; Vaisàĺ đă chuyển hóa và trở thành bất cứ nơi nào ta sống trên thế giới này, tất cả những thị tứ thành phố trên mặt đất này đều là một Vaisàĺ tâm linh mà Đức Phật đă đi qua ba lần trong Hóa Thân, và ngày hôm nay Báo Thân vẫn đứng trên, đứng trên đỉnh đồi giă biệt trước khi trở về Pháp Thân bất sinh bất diệt.
Khi mỗi một thành phố là một Vaisàĺ tâm linh th́ bất cứ thành phố nào chúng ta đang sống cũng chính là nơi để chúng ta tự chứng thành Phật, và bất cứ ngáy nào cũng là ngày cuối cùng để chúng ta giă biệt Vaisàĺ. Chúng ta chỉ thành Phật được khi chúng ta là con người ở giữa thị tứ, không có cảnh Bồng lai thiên thai địa đàng nào là thuận cảnh để ta giải thoát được; chính tất cả Nghịch Cảnh của nơi ta đang sinh sống mới là nơi ta tự chuyển hóa tâm thức để nhập vào “Tự Chứng Thánh Trí” (Cảnh Giới Thánh Trí Tự Chứng, Kinh Lăng Già: “Svapratyàtmà ryainànatigocara”).
Nắng chiều bắt đầu lay động những hàng cây thốt nốt cao vút của thành phố, chiều nay Los Angeles không c̣n là một thành phố tạp nhạp của Mỹ quốc; Los Angeles đang chuyển hóa thành một cảnh giới khác, nơi cuối cùng của một kẻ lên đường trở về mây trắng.
Los Angeles, ngày 1-2-85 những ngày cuối năm Giáp Tư
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 4 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:01pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG TƯ
BƯỚC CHÂN THỨ TƯ LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM
TRONG ĐỆ NHẤT KHỔ ĐẾ
I. Một Trăm Mười ư Nghĩa Về Khổ Thánh Đế Tại Mười Thế Giới Khác ở Mười Phương Của Cơi Ta Bà.
II. Khổ Thánh Đế Trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi-maga) của Phật Âm (Buddhaghosa)
I. MỘT TRĂM MƯỜI Ư NGHĨA VỀ KHỔ THÁNH ĐẾ TẠI MƯỜI THẾ GIỚI KHÁC Ở MƯỜI PHƯƠNG CỦA CƠI TA BÀ.
Thế giới th́ vô lượng, nhưng nói về mười thế giới chỉ là nói thu gọn lại trong số mười viên dung một thế giớí chỉ có bốn thánh đế, nhưng ư nghĩa của mỗi thánh đế th́ vô lượng; kinh Hoa Nghiêm chỉ nói mười nghĩa về mỗi một thánh đế, nhưng đó chỉ là nói gọn lại trong giới hạn của ngôn từ. Mười phương của cơi Ta Bà là: Đông, Nam, Tây, Bắc, Đông Bắc, Đông Nam, Tây Nam, Tây Bắc, Hạ Phương và Thượng Phương.
Mười thế giới ở mườí phương của cơi Ta Bà là:
1. Mật Huấn 2. Tối Thắng
3. Ly Cấu 4. Phong Dật
5. Nhiếp Thủ 6. Nhiêu ích
7. Tiển Thiểu 8. Hoan Hỷ
9. Quan Thược 10. Chấn âm
Đây là tên mười thế giới tuần tự phương hướng dựa theo phẩm VIII của kinh Hoa Nghiêm (Phẩm Tứ Thánh Đế); về tên của mười thế giới này có sự khác nhau đôi chút gỉữa Phẩm VIII và Phẩm VII (Phẩm Như Lai Danh Hiệu); nơi Phẩm VII, thế giới Tốí Thắng có tên là Phong Dật, và thế giới Phong Dật ở Phẩm VIII có tên là Phong Dật ở Phẩm VII, c̣n tất cả những tên khác c̣n lại th́ đều giống nhau giữa hai Phẩm (riêng Phẩm VIII th́ chỉ liệt kê tên mười thế giới và không nói rơ phương hướng như Phẩm VII) . Sau đây, xin tŕnh bày lại 100 ư nghĩa viên dung về Khổ Thánh Đế, gồm có 10 nghĩa của mỗi Khổ Thánh Đế ở mỗi thế giới trong mỗi phương.
KHỔ THÁNH ĐẾ
1. Thế Giới Mật Huấn : 1. Căn thức cầu cạnh t́m kiếm; 2. Không giải thoát; 3. Gốc rễ nô lệ trói buộc; 4. Làm điều không phải; 5. Tranh giành đấu tố khắp mọi hoàn cảnh; 6. Mất hẳn khả năng phân tích; 7. Phải chịu tùy thuộc nương tựa vào cái ǵ đó; 8. Khổ đau cực điểm; 9. Động đậy lăng xăng; 10. Những sự vật có h́nh trạng.
2. Thế Giới Tối Thắng : 1 . Sợ hăi khủng bố, 2 . Đoạn diệt từng phần; 3. Chán ngấy chán ghét; 4. Điều cần phải làm; 5. Thay đổi khác; 6. Thù địch cạm bẫy; 7. Tranh đoạt; 8. Khó làm việc với nhau; 9. Phân biệt sai lầm; 10. Có thế lực quyền hành.
3. Thế Giới Ly Cấu : 1. Tiếc nuối tiếc hận; 2. Tùy thuộc phụ thuộc vào cái ǵ đó; 3. Trầm trọng nguy ngập thêm lên; 4. Ở trong những bức tường 5. Chỉ có một mùi vị thôi; 6. Sự giả dối, bất chính, không thực; 7. Ở nhà, ở trong gia đ́nh; 8. Nơi ở mà ḿnh quyền luyến, kẹt dính sai lầm; 9. Quan điểm, ư kiến sai lầm; 10. Vô số, số không thể đếm được.
4. Thế Giới Phong Dật : 1. Nơi chốn kẹt dính yêu thích; 2- Gốc rễ nguy hiềm tác hại; 3. Phần biển sinh hữu ô trọc; 4. Được tác thành bằng sự chất chứa tích lũy chồng chất; 5. Cảm thức phân biệt, biện biệt; & nbsp; 6. Nặng nề nguy ngập thêm lên; 7. Sinh khởi và tiêu diệt ; 8. Ngăn chặn, chướng ngại; 9. Cơ sở của những lưỡi dao gươm; 10. Cái ǵ th́ cũng bị làm thành ra bộ, số loại
5. Thế Giới Nhiếp Thủ : 1. Cướp đoạt; 2. Không phải là một người bạn tốt; 3. Đầy dẫy sợ hăi; 4. Lải nhải, ba hoa, ngớ ngẩn; 5. Tính cách địa ngục; 6. Phản sự thực; 7. Sinh khởi và tiêu diệt; 8. Gốc rễ trầm trọng nặng nề, sâu đậm; 9. Thay đổi thất thường theo cảm huống tâm trạng ; 10. Căn bản rỗng tuếch, hư ảo.
6. Thế Giới Nhiêu ích : 1. Gánh quá nặng 2 . Bất thường định, chẳng cố định; 3. Như tên trộm cắp, giặc cướp, 4. Già và chết, 5. Được làm thành bởi yêu đương thèm khát; 6. Trôi nổi luân hồi; 7. Mệt mỏi; &n bsp; 8. Trạng tướng xấu ác; 9. Phát triển,: sanh trưởng ; 10. Lưỡi dao bén nhọn.
7. Thế Giới Tiển Thiểu : 1. Ḷng thèm khát dâm dật nguy hại; 2. Nơi trói buộc ràng rịt; 3. Hành động tà vạy; 4. Nhận lănh, thụ động ; ; 5. Không biết hổ thẹn; 6. Bắt gốc rễ nơi ḷng tham dục; 7. Con sông ehảy măi; 8. Tàn hoại thường xuyên, 9. Có tính cách lửa đuốc; 10. Đầy dăy những nỗi đay nghiến, phiền muộn lo lắng.
8. Thế Giới Hoan Hỉ : 1. Trôi nổi không ngừng; 2. Sinh ra đời; 3. Đánh mất lợi lộc; 4. Thường hay đắm đuối kẹt dính; 5. Gánh nặng nề; 6. Phân biệt sự khác nhau; 7. Sự nguy hiểm nằm bên trong 8. Hội họp đ́nh đám; 9. Chỗ ở xấu ác; 10. Có tính cách khổ năo.
9. Thế Giới Quan Thược : 1. H́nh tướng hư đốn bại hoại; 2. Như đồ bể nát; 3. Tạo phẩm của bản ngă; 4. Hiện thân của những khuynh hướng 5. Nhiều lề thói hàng ngày; 6. Cổng mở ra quá nhiều điều xấu, ác tật; 7. Khổ có sẵn, có sẵn tính khổ; 8. Điều cần phải nên bỏ; 9. Không có mùi vị ǵ ; 10. Tới và đi.
10. Thế Giới Chấn âm : 1. Bệnh hoạn giấu kín, giấu lỗi; 2. Có tính cách thế tục; 3. Nơi chốn nương tựa, chỗ ở; 4. Kiêu ngạo, ngạo mạn; 5. Có tính cách thường hay tham đắm, kẹt dính; 6. Nước lũ chảy xiết, 7. Kông thể hưởng thụ được; 8. Giả đạo đức; 9. Phù du, mau tan biến; 10. Khó cai trị, khó điều khiển, kiểm soát.
Chỉ riêng về Khổ Đế thôi, chúng ta đă thấy 100 ư nghĩa khác nhau trong mười thế giới ở mười phương của cơi Ta Bà; riêng về cơi Ta Bà; (nghĩa là cơi chịu đựng nhẫn nhục) cũng có mười nghĩa về Khổ Đế:
1.Làm điều quấy, tội lỗi; 2. Đàn áp, bức ngặt; 3. Thay đổi khác; 4. Đeo níu vào sự vật; 5. Chồng chất, tích lũy, chứa nhóm; 6. Gái dâm; 7. Nô lệ, tùy thuộc vào căn thức, giác quan; 8. Lừa đảo, dối gạt; 9. Chỗ ung thư ghẻ lở; 10. Hành động ngu si.
Chúng ta thấy rằng mười thế giới th́ có 110 thứ khổ. Điều đáng lưu ư là trong kinh Rohitassa Sutta (trong Samyutta Nikàya, Tương Ưng Bộ Kinh) , Đức Phật đă đồng hóa chữ “thế giới” (loka) với chữ “khổ” (dukkha) :
“Trong cái thân xác dài khoảng trên một thước tám này cùng với nhtững nhận thức và tư tưởng của nó, ta tuyên thuyết thế giới, nguồn gốc của thế giới, sự tận diệt thế giới và con đường dẫn đến sự tận diệt thế giới.”
Một trăm mười thứ khổ ở trên chỉ là khai triển ba thứ khổ quan trọng nhất trong phật Giáo Nguyên Thủy là Khổ Khổ, Hoại Khổ và Hành Khổ; c̣n muốn phô diễn chi tiết hơn nữa th́ gồm có tám thứ khổ: 1. Sinh Khổ; 2. Lăo Khổ; 3. Bệnh Khổ; 4. Tử Khổ; 5. Ái Biệt Ly Khổ; 6. Cầu Bất Đắc Khổ; 7. Oán Tắng Hội Khổ; 8. Ngũ ấm Xí Thạnh khổ.
Để hiểu tất cả sự khai triển đặc biệt của Kinh Hoa Nghiêm về Khổ Thánh Đế chúng ta cũng nên trở lại t́m hiểu tất cả ư nghĩa về Khổ Thánh Đế trong Phật Giáo Nguyên Thủy. Sau đây chúng ta hăy tham khảo bộ Visuddhi Magga (Thanh Tịnh Đạo).
II. KHỔ THÁNH ĐẾ TRONG THANH TỊNH ĐẠO (VISUDDHI-MAGGA) CỦA PHẬT ÂM (BUDDHAGHOSA)
Bộ Visuddhimaga gồm trên 800 trang, đây là một bộ luận quan trọng vào bậc nhất của Phật Giáo Nam Tông Nguyên Thủy, tác giả là Tổ Sư Buddhaghosa, mà Tàu dịch là Phật Âm.
Ngài Buddhaghosa sinh vào thế kỷ thứ năm tại miền Bắc Ấn Độ, ngài được coi là luận sư uyên bác và nổi tiếng nhất của Phật Ciáo Nguyên Thủy, vị trí của ngài Buddhaghosa trong Phật Giáo Nguyên Thủy cũng quan trọng tương tự như Mă Minh, Long Thọ hay Vô Trước và Thế Thân trong Phật Giáo Đại Thừa. Dưới đây, chúng tôi xin tŕnh bày phần giải thích cặn kẽ của Buddhaglosa về Khổ Thánh Đế trong bộ Visuddhimagga (Phần III, chương XVI, tiết mục 16- 60); chúng ta cần ghi nhớ những trọng điểm sau đây:
– Tiết mục 15 (chương XVI, phần III, của bộ Visuddhimaglga) :
Khổ (dukkha) gồm có 4 nghĩa:
1. Áp bức (đàn áp, đè bẹp, bức ngặt)
2. Được tác thành, hợp thành (h́nh thành):
3. Đốt cháy
4. Thay đổi
– Tiết mục 16 (XVI, III) :
Chữ dukkha (khổ) gồm có chữ du (xấu) cùng đi theo nghĩa kucchita (hèn hạ, đê tiện), như gọi “một đứa con nít hèn hạ, đê tiện” là “duputta” (đứa con nít xấu)
Chữ Kham (trong dukkha) để chỉ tính cách đi theo nghĩa tuccha (rỗng tuếch, trống rỗng) , như gọi “Không gian trống rỗng” là “kham”. Đệ Nhất Thánh Đế, Khổ Thánh Đế, sự thực về đau khổ là sự thực về sự hèn hạ, đê tiện, v́ đó có nghĩa là nơi chứa nhóm văng lai nhiều mối hiểm họa nguy hiểm, và đó cũng là trống rỗng v́ không có tính cách trường cửu, không có sự đẹp đẽ, hoan lạc và tự tại (không có thường lạc, ngă, tịnh). Gọi là Khổ (dukkham) v́ tính cách đê tiện, hèn hạ, rỗng tuếch.
– Tiết mục 23 (XVI, UI) :
Khổ Đế có đặc tính là phiền năo, tác dụng của nó là bốc cháy, đó là một hiện tính xuất hiện trong tiến tŕnh sinh hữu của con người.
– Tiết mục 29 (XVI, III) :
Khổ Đế được đặt đứng đầu, v́ dễ hiểu tính cách trắng trợn, thô bạo của sự thật này, sự thực chung cho cả chúng sanh.
– Tiết mục 30 (XVI, III) :
Tuyên thuyết Khổ Đế đầu tiên hết là để đánh thức tính cách khẩn cấp, khẩn trương trong ḷng chúng sinh đang vướng mắc ch́m đắm trong nỗi dục lạc sinh hữu luân hồi.
– Tiết mục 31 (XVI, III) :
12 thứ khổ:
1. Sinh là khổ;
2. Già là khổ;
3. Chết là khổ;
4. Buồn rầu là khổ;
5. Than khóc, than văn là khổ;
6. Đau đớn, khó nhọc là khổ;
7. Sầu tiếc, thương tiếc là khổ;
8. Thất vọng là khổ;
9. Sống gần vớí người, vật ḿnh không thương yêu là khổ;
10. Xa ĺa người, vật ḿnh thương yêu là khổ;
11. Không được những ǵ ḿnh muốn là khổ.
12. Ngũ uẩn đeo níu là khổ (Thủ ngũ uẩn).
Chúng ta chú ư ở đây Buddhaghosa không nhắc đến bệnh khổ, v́ bệnh khổ thuộc về đau đớn và cũng có những trường hợp mà không có người bệnh, như tôn giả Bakkula (theo kinh Majjhima Nikàya 124, không bao giờ bệnh). Trong kinh D́gha Nikàya (Trường Bộ Kinh) (ii, 305) cũng không có nhắc đến bệnh khổ.
Từ tiết mục 32 cho đến 43, Buddhagshosa phân tích tỉ mỉ về sinh khổ, trong phần này có nói đến khổ khổ (dukkha-dukkha), hoại khổ (viparinama-dukkha, cái khổ trong sự thay đổi), hành khổ (sankhara- dukkha) và sự khổ giấu kín, khổ bộc lộ, khổ gián tiếp và khổ trực tiếp, từ tiết mục 44 cho đến 60, Buddhaghosa phân tích cặn kẽ những nỗi khổ khác c̣n lại (từ lăo khổ cho đến ngũ uẩn xí thanh khổ).
Quan trọng nhất là tiết mục 59 và 60 (XVI, III), nơi đoạn cuối, Buddhaghosa đúc kết lại rằng tất cả những nỗi khổ đều xuất phát từ ngũ uẩn: “không thể nào kể hết mọi sự đau khổ dù có trải qua bao nhiêu kiếp cũng không nói đủ được, v́ thế đấng Thế Tôn mới nói gọn rằng ngũ uẩn đeo níu (thủ ngũ uẩn) là khổ, ngài nói thu gọn như thế để tỏ bày cho ta thấy tựu chung rằng tất cả nỗi khổ đều hiện diện trong mỗi một uẩn trong ngũ uẩn, giống như mùi vị của nước biển trong toàn thể đại dương có đủ trọn vẹn trong một giọt nước biển thôi.”
Chúng ta đă thấy rằng tất cả nỗi khổ đều nằm trong ngũ uẩn; do đó, 110 thứ khổ trong kinh Hoa Nghiêm cũng nằm gọn trong ít nhất một trong ngũ uẩn, nếu không muốn nói là trọn cả ngũ uẩn đồng lúc.
CHƯƠNG NĂM
BƯỚC CHÂN THỨ NĂM LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO MẬT TÔNG CỦA
HÓA THÂN TÂY TẠNG TARTHANG TULKU
I. Tư Tưởng Phật Giáo Kim Cang Thừa của Bồ Tát Hóa Thân Tarthang Tulku
II. Niềm Tự Do Bên Trong Tâm Hồn
I. GIỚl THIỆU TƯ TƯỞNG
PHẬT GIÁO KlM CANG THỪA
CỦA SƯ TRƯỞNG LẠT MA TÂY TẠNG
BỒ TÁT HÓA THÂN TARTHANG TULKU
THUỘC TÔNG THUYẾT HỆ PHÁI CỔ TRUYỀN
NYINGMA Ở HUÊ KỲ HIỆN NAY
Những ngày đầu tiên trở lại Los Angeles sau gần hai chục năm, t́nh cờ tôi có mua được một số sách của một vị Đại Lạt Ma Tây Tạng tên là Tarthang Tulku viết thẳng bằng tiếng Anh và xuất bản tại Califomia từ khoảng năm sáu năm nay thôi; cảm giác đầu tiên là một niềm vui mừng không tả khi nh́n thấy một vị tu sĩ Phật giáo viết văn thuyết giảng Phật Pháp qua một văn khí hùng mạnh và ngôn ngữ giản dị trong sáng như lưu ly và những vấn đề trầm trọng nhất của nhân loại hiện nay đă được đặt ra và giải quyết một cách triệt để.
Những quyển sách của sư trưởng Lạt Ma Tarthang Tulku đă ảnh hưởng sâu đậm mănh liệt đến thế giới đại học ở Huê Kỳ và đă được giảng dạy trong gần 40 viện đại học ở Huê Kỳ và đă được dịch ra tiếng Đức, tiếng ư, tiếng Tây Ban Nha, tiếng Nhật, tiếng Ḥa Lan, Phần Lan và Bồ Đào Nha và nhiều thứ tiếng khác nữa. Chẳng hạn quyển Time, Space and Knowledge (thời gian, không gian và trí thức) đă được dùng làm sách thi cử cho sinh viên trong gần 35 trường đại học Huê Kỳ. Ngay cả đại học đường nổi tiếng ở Đức, đại học đường Heidelberg cũng dùng sách này cho sinh viên học thi trong chương tŕnh giảng dạy về Toán H́nh Học và Thuyết Tương Đối. Sách của Lạt Ma Tarthang Tulku đă được cho sinh viên học trong những chương tŕnh bộ môn khác biệt hẳn nhau như Không gian và Toán học. (Đại học State U. of N.Y Oswego) Vật lư học (Đại học Trinity U. Texas), xă hội học (Đại học U. of Idaho, Đại học Salem State College Mass), Tâm lư học (Đại học Indiana University, Ohio State U. U. of S Carolinia) và rất nhiều lănh vực ngliên cứu học vấn khác ở đại học (Tôn giáo học, Thần học, Tri thức luận, Quản trị, Cố vấn nghề nghiệp v.v...).
Cách đây mấy chục năm, những quyển sách bằng tiếng Anh của D.T. Suzuki viết về Thiền tông Phật giáo đă ảnh hưởng mạnh mẽ sâu đậm đến bao nhiêu thế hệ học giả tri thức văn nghệ sĩ Tây phương; sau đó gần mười năm nay th́ có những quyển sách tiếng Anh của vị đại lạt Ma Tây Tạng thuộc tông phái Kagu tên là Chogyam Trungpa ở Colorado, cũng đă từng ảnh hưởnh lớn lao mạnh mẽ đến giới trí thức văn nghệ sĩ Tây phương chẳng hạn như quyển Cutting througth Spritual Materialism và The Myth of Freedom những thi sĩ nổi tiếng nhất Huê Kỳ như Allen Ginsberg và Gary Snyder đều là môn đệ của Lạt Ma Chogyam Trungpa (cách đây năm, sáu tháng khi gặp tôi tại đại học đường Toulouse ở Pháp, Allen Ginsberg đă không tiếc lời ca tụng Lạt Ma Chogyam Trungpa như là một vị Phật sống đại nghệ sĩ). Ngoài Chogyam Trungpa, hiện nay tôi thấy Tarthang Tulku đang trên đà ảnh hưởng mạnh mẽ sâu đậm hơn nữa, nhất là với giới giáo sư đại học Huê Kỳ và những nước Tây phương khác.
Tarthang Tulku mới đến Hoa Kỳ vào năm 1968 và hiện nay được coi như “Vị đạo sư có ảnh hưởng lớn nhất ở Hoa Kỳ” (theo tờ Brain-Mind Bulletin).
Bây giờ tôi xin giới thiệu sơ lược về tiểu sử của vị Lạt Ma Tarthang Tulku (chữ Tulku, theo tiếng Tây Tạng có nghĩa là Hóa thân Bồ Tát hay Bồ Tát Thị hiện, hay nói nôm na là: một vị đại sư lúc chết hóa thân đầu thai lại trên đời này để tiếp tục hóa độ chúng sanh thể theo đại hạnh nguyện Bồ Tát).
Trong lời Tựa (Preface), Time, Space and Knowledge: (Dharma Publishing 1977), Tarthang Tulku có in giới thiệu một cách như sau: Tôi sinh tại A-skyong, miền Trung ở Golok tại Đông Tây Tạng, cư dân ở vùng đó đều là ḍng dơi của những vị vua đầu tiên của Tây Tạng thân phụ tôi, Sog-po Tulku một vị Lạt Ma Bồ Tát hóa thân, đă được huấn luyện trong nhiều truyền thống tâm linh chính yếu của Tây Tạng và đồng thời cũng là vị thầy thuốc cho dân làng. Tôi được kỳ vọng nối tiếp truyền thống gia đ́nh và cũng như bao nhiêu con trẻ trong trường hợp tương tự như tôi được chăm sóc dạy dỗ rất kỹ càng Mẹ tôi dạy tôi đọc và viết lúc tôi c̣n thơ dại, và từ lúc 6 tuổi cho đến 12 tuổi, tôi được học riêng với nhiều bậc thầy tài giỏi. Cha tôi cũng là thầy dạy tôi, ông dạy tôi nhiều kỷ luật khán tâm và chỉ tôi con đường thâu nhiếp tâm linh; cha tôi quả thực là người đầy ḷng từ bi nhứt mà tôi đă gặp trên đời. Sau đó tôi được gửi đi tu học ở tu viện Tarthang lúc tôi được 12 tuổi dưới sự trông nom hướng dẫn của anh tôi. V́ liên hệ mật thiết với tu viện qua ḍng Bồ Tát hóa thân và qua sự trực thuộc tông hệ của cha tôi với tu viện, tôi được vị trưởng pháp sư chỉ dạy hướng dẫn đọc tụng bao nhiêu kinh sách nội điển truyền thống. Ngoài ra tôi lại được học thêm nhiều lănh vực đạo lư đặc biệt chỉ thuộc độc nhất về tông phái Nyingmapa (truyền thống lâu đời và cổ kính nhất của Phật giáo Tây Tạng); tôi cũng lại được dịp học thêm những chủ đề đa dạng như văn chương nghệ thuật, thi ca, thảo bút, và y học. Mặc dù kỷ luật tu học ở tu viện lúc đó quả thực là quá khó khăn, nhưng sau này tôi mới thấy được đúng mức tầm quan trọng cái giá trị của kỷ luật tu học ấy. Khi sự tu học của tôi về Phật Pháp và thực hành thiền học đang trên đà tăng trưởng th́ lúc 17 tuổi tu viện bỗng quyết định gởi tôi đi học với những đạo sư khác ở những vùng xa xôi ở Tây Tạng. Tôi đă là khách tăng của khoảng bốn mươi đại tu viện và đă được thụ giáo với rất nhiều đại sư lăo luyện và đă được học qua những dạng thái tổng quát của những truyền thống thiền định ở từng nơi trung tâm tu viện. Lúc tôi lớn tuổi hơn nữa, tôi lại được tiếp tục tu học sâu thẳm hơn và bao nhiêu là lănh vực đạo lư triết lư và hành tŕ được măi mở rộng thêm ra, và tôi được dịp may hy hữu - hy hữu ngay cả ở Tây Tạng là được thụ giáo riêng với những bậc đại sư chứng ngộ, những bậc trao truyền trực tiếp những truyền thống đạo lư bằng khẩu truyền và kinh truyền, những hệ phái gần như mất hẳn ở Tây Tạng. Vị đạo sư chính yếu của tôi. Khentse chokyi Lodro, là một trong những vị đại lạt ma được kính phục nhứt trong toàn thể đất Tây Tạng, vừa nổi tiếng về sự liễu đắc mênh mông của Ngài, vừa được mọi người biết đến ḷng từ bi sâu thẳm bát ngát của ngài. Sự hiểu biết của tôi quả thực là có giới hạn; nhưng nhờ vào ḷng thương quảng đại của những sư phụ tôi, tôi mới có được khả năng hiểu biết đại khái tầm vóc liễu đắc vô hạn nơi những sư phụ tôi. Và nguyện ước lớn nhất của tôi là giữ ǵn và chia xẻ với mọi người khác những ǵ tôi đă được nơi những giáo lư sâu thẳm này. Vừa học xong trải qua bao nhiêu năm mănh liệt tu hành th́ cảnh hỗn loạn của Tây Tạng lúc đó khiến tôi cần phải ĺa bỏ Tây Tạng làm kẻ tỵ nạn vượt biên di tản lúc 25 tuổi. Năm 1963, nhờ sự giúp đo che chở của chính phủ Ấn Độ, tôi được biệt phái dạy học về triết lư Phật Ǵáo ở đại học đường Sanskrit (Phạn ngữ) ở Benares, Ấn Độ.
Rồi sau đó, Tarthang Tulku dạy học trên sáu năm ở đại học Benares và năm 1968 vị đại lạt ma Bồ Tát hóa thân lên đường qua Huê Kỳ cùng với vợ. Năm 1973, ngày thành lập tu viện Phật giáo Nyingma ở Berkeley tại Califomia và rất nhiều giới trí thức Mỹ trong nhũng ngành như Tâm lư học, Khoa học và những khoa học nhân văn đă đến Phật học viện Nyingma Institute of Berkeley để nghiên cứu khảo học.
Từ khoảng sáu bảy năm gần đây Tarthang Tulku đă cho xuất bản khoảng chừng năm sáu quyển sách bằng tiếng Anh để truyền bá Phật Pháp cho giới học giả trí thức Tây phương như những quyển sau đây:
Time, Space, And Knowledge, A New Vision of Reality (Dharma Publishing, Emeryville, Califomia, 1977).
Gesture of Balance (Dharma Publishing, Oakland, Califomia 1977).
Operress Mind (Dharma Publishing, Oakland, Califomia 1978).
Kum Nye Relaxation (Dharma Publishing, Berkeley, California 1978).
Skillful Means (Dharma Publishing, Berkeley, Califomia 1978).
Quyển sách sâu sắc nhất của Tarthang Tulku là Time, Space, and Knwoledge gồm ba trăm lẽ sáu trang. Phạm vi của tập sách không cho phép tôi tŕnh bày giới thiệu quyển này. Nơi đây tôi chỉ xin giới thiệu độc giả quyển Skillful Means (Phương Tiện Thiện Xảo) gồm 136 trang, quyển này đă được tôi dịch ra trọn vẹn chữ Việt nhan đề “Phương Tiện Thiện Xảo” do nhà Xuất bản Thanh Văn xuất bản tại Califomia năm 1993, gồm 225 trang và quyển “Phương Tiện Thiện Xảo” của Tarthang Tulku th́ rất giản dị dễ hiểu cho mọi tŕnh độ trí thức của Phật tử và có thể coi đây là những bài thuyết pháp mà mọi người đều có thể áp dụng mỗi ngày trong đời sống. Dưới đây, tôi xin dịch chương thứ nhất của quyển sách này nói về sự TỰ DO NỘI TẠI (lnner Freedom) trang 3-9.
II. NIỀM TỰ DO BÊN TRONG TÂM HỒN
Mỗi khi bản chất nội tại chúng ta được thực sự tự do th́ chúng ta t́m thấy ngay bên trong tâm hồn chúng ta cả một kho tàng phong phú: t́nh thương, t́nh yêu, niềm vui sướng thảnh thơi và sự thanh b́nh thoải mái trong tâm thức. Ta có đủ tâm hồn để thưởng thức vẻ đẹp tưyệt vời của đời sống, đón nhận từng mỗi một kinh nghiệm xảy đến ta, mở rộng trái tim ra cho từng kinh nghiệm ấy và tận hưởng trọn vẹn kinh nghiệm ấy. Thể hiện những phẩm chất này trong tận đáy ḷng chúng ta quả là niềm tự do vĩ đại nhất khả dĩ đạt được trên đời này.
Tuy thế thực ra chúng ta có thể tự nhận niềm tự do nội tại này đến được mức độ nào ? Thực ra chúng ta có thể cởi mở đón nhận thế nào đối với những ư tưởng và cảm giác sâu thẳm nhất của chúng ta. Đối với bản chất tích cực của bản thể nội tại chúng ta ? Dù có những lúc chúng ta cảm nhận niềm giàu sang nội tâm này, thế mà chúng ta lại thường khi dong bỏ sự phong phú ấy ra ngoài tâm hồn và chỉ nuôi dưỡng hứng khởi trong ḷng ḿnh những cảm giác bất măn, bất đắc chí, tế nhị kín đáo.
Đôi lúc chúng ta cũng không để cho chúng ta được yêu đời hạnh phúc thoải mái mà phải bị vướng bận đâu đó cảm thức tội t́nh nào đó, hoặc là chúng ta cảm nhận sự hài ḷng thỏa dạ mà không phải cảm thấy hoài nghi và xao xuyến. Chính những cảm giác này đă đưa đẩy chúng ta ra ngoài nguồn tài nguyên nội tại của chúng ta, khiến cho chúng ta hướng nh́n ra ngoài để lấp đầy sự trống rỗng tâm tư. Bị lôi kéo vào những biến cố hấp dẫn sôi động xẩy ra chung quanh, chúng ta cứ mải miết đeo níu chúng, tưởng rằng những thứ ấy sẽ đem sự thỏa măn đến cho chúng ta. Những lúc chúng ta chỉ tập trung mọi tinh lực ra bên ngoài tâm hồn ḿnh th́ chúng ta dễ đánh mất bỏ quên những thông điệp nội tại phát ra từ những cảm quan từ những ư tưởng, rung cảm và trực nhận. Không có đủ được sự hiểu biết nội tại này và niềm tự do phát khởi từ đó th́ thái độ của chúng ta đối với những kinh nghiệm của chúng ta trở nên nông cạn, và trực thức chúng ta càng mất đi sự sâu thẳm và trong sáng. Dù ngay lúc ta có thể thành công trong đời sống, chính sự xa ĺa ra khỏi bản chất thực thụ của chúng ta sẽ làm cho ta mất đi một căn bản cơ sở nội tại lành mạnh khả dĩ dựng lập cuộc đời ḿnh một cách vững chắc. Điều đó sẽ đưa dần ta đến những cảm giác kín đáo khó nhận về nỗi bất an trùng điệp của đời sống, và đời sống có thể tự do bắt đầu trở thành trống rỗng và vô nghĩa. Lúc chúng ta không t́m nhận được lương thực khởi phát từ sự hiểu biết bản chất ḿnh một cách đàng hoàng th́ chúng ta thường quay đi t́m kiếm những kẻ khác để được vui sướng thỏa măn. Nhưng v́ chúng ta không thực sự biết được điều ǵ đang mất mát trong đời sống ḿnh, cho nên ta không thể trao đổi cảm thông những nhu cầu chúng ta một cách rơ ràng trong sáng và do đó chúng ta chỉ cảm nhận ḷng ḿnh đầy sự bực dọc bất măn đau đớn xót xa. Càng lúc ta càng rơi tuột vào những cảm giác bất măn th́ càng lúc lại càng cầm thấy nghẽn tắt tâm thần và bất an, bất ổn định tâm tư: những tiếp xúc liên quan, giao thiệp với cuộc đời trở nên chua đắng và chúng ta không thể nào làm việc phục vụ một cách hữu hiệu được. Chúng ta không c̣n thấy tự do thoải mái và bị đóng nhốt bưng bít trong tâm tư v́ ḿnh đă đánh mất sự trực thức linh động (awareness) bị lôi kéo vào những chu kỳ dường như bất tận, những chu kỳ xao xuyến khắc khoải bàng hoàng sảng sốt và đầy sự bất hạnh vô phúc. Chúng ta phải bị đi quẩn quanh ḷng ṿng cứ t́m măi sự tràn đầy tâm thức, mà chẳng bao giờ t́m thấy được, và chính sự t́m kiếm này trở nên khuôn thước định mẫu của đời sống ḿnh.
Chúng ta sống trong một thế giới di động, quá ư nhanh chóng và mọi sự đều thôi thúc bức ép ta chạy đuổi cho kịp lúc. Phần đông chúng ta không muốn sống như vậy nhưng chúng ta vẫn bị kẹt buộc vào những yêu sách mà xă hội đă đặt để trên đời sống chúng ta. Trên mặt ngoài, chúng ta có vẻ như tự do, nhưng bên trong tâm hồn chúng ta phải đau đớn chịu đựng bao nhiêu căng thẳng áp lực giằng co do nhịp bước vội vă nhanh chóng đời sống áp đảo trên số phận ḿnh .
Chúng ta di động quá nhanh chóng, chúng ta sống quá vội vă hấp tấp đến nỗi chúng ta không c̣n đủ thời gian để thưởng ngoạn đánh giá đích thực bản thân ḿnh, chúng ta đă dánh mất liên lạc trực tiếp với những phẩm chất tích cực cao quí và sức mạnh nội lực khởi phát từ đó. Những chướng ngại ngăn cản cho việc thoải mái tự do trong tâm hồn thường được tạo thành ngay từ lúc bé nhỏ. Lúc chúng ta c̣n con nít, chúng ta c̣n biết cảm nhận thế nào với những sự vật, và chúng ta ít khi lưỡng lự chia xẻ bộc phát cảm giác mạnh cho kẻ khác. Nhưng sự bức ép áp lực do gia đ́nh bạn bè gây ra khiến cho ta phảỉ chịu thủ thế với những thiên kiến hẹp ḥi và những khuôn khổ thiển cận để thích ứng theo những ǵ thiên hạ người đời trông ngóng mong đợi nơi ḿnh. Khi những ư tưởng cảm giác tự nhiên của ḿnh bị hất hủi không ai hăng hái đón nhận, không được nuôi dưỡng phấn khởi th́ rńnh dễ đánh mất sự liên lạc mật thiết với những cảm quan của ḿnh, gịng phát lưu giao thông giữa thân tâm ḿnh bị nghẽn tắc ngăn chặn; ḿnh không c̣n biết được hiểu được những ǵ ḿnh thực sự cảm nhận. Khi những khuôn thức chà đạp bức áp càng trở nên mạnh mẽ và cố định th́ những cơ hội để tự khai diễn đạo đạt cuộc đời ḿnh càng lúc càng sút giảm đi. Chúng ta trở thành quá quen thuộc với những khuôn ṃn sáo cũ, công thức ước lệ thích ứng, đến nổi lúc trở nên lớn tuổ́, chúng ta cứ để những khuôn ṃn sáo cũ này thống trị đời sống chúng ta; thế là chúng ta trở nên kẻ xa lạ đối với bản thân ḿnh.
Làm thế nào có thể trở lại va chạm trực tiếp, bắt lại liên lạc mật thiết với chính tâm hồn ḿnh ? Chúng ta có thể làm ǵ để trở nên thực sự tự do? Lúc mà chúng ta có thể bắt đầu nh́n ngó vào bản chất nội tại ḿnh một cách rơ ràng minh bạch th́ lúc ấy chúng ta mới có được cái nh́n quán xuyến về sự phát triển tâm thức khả dĩ giải phóng ḿnh trưởng thành lớn mạnh. Sự sáng tỏ minh bạch này là bước đầu của sự tự hiểu biết bản thân và điều sáng tỏ này có thể được phát triển một cách đơn giản bằng cách ngắm nh́n sự vận hành hoạt động hành vi của tâm thức và nhân thể chúng ta.
Chúng ta có thể thực hành sự quan sát nội tại nầy bất cứ ở nơi nào, ở bất cứ mọi hoàn cảnh nào, với bất cứ những ǵ ta đáng làm, bằng cách trực thức, tỉnh thức với từng tư tưởng và từng cảm giác tiếp nối sau đó. Ta có thể cảm nhậy với cách thức hành động của ḿnh tác độrg thế nào đến tư tưởng ḿnh, thân thể và giác quan ḿnh. Khi ḿnh làm như thế th́ ḿnh lại mở lại được con đường thông thương giữa thân xác và tâm thức ḿnh, và đạt được một sự trực thức linh động hẳn lên về thực tính bản chất ḿnh, ḿnh trở nên quen thuộc thân thiết lại với phẩm chất cao quư cửa tính thể nội tại của ḿnh. Thân xác và tâm thức ḿnh bắt đầu hỗ trợ nâng đỡ lẫn nhau và đem lại một tính chất tràn trề sinh khí cho mọi cố gắng nỗ lực của ḿnh. Chúng ta được bước vào một tiến tŕnh học hỏi về bản thân một cách sống động thân t́nh, và sự tự hiểu biết này tăng trưởng tinh khí thần vào tất cả mọi hành động, hành vi của ḿnh.
Khi mà chúng ta quan sát bản chất nội tại của ḿnh một cách ư tứ đàng hoàng th́ ta sẽ thấy rơ ḿnh đă đè nén chận áp, đến độ nào, đă đóng khép bưng bít cảm giác và thực tính bản chất ḿnh đến độ nào. Từ đó ḿnh mới có thể bắt đầu cởi mở ra nhưng cảm giác này và giải phóng tinh khí thần mà chúng ta đă nén giữ lại trong ta. Với tâm thức trầm lặng thanh b́nh và tư thái trung thực trực tính không lường gạt dối trá, với việc chấp nhận bản chất thực sự của ḿnh, ḿnh trưởng thành lớn mạnh trong niềm tin tưởng vào cuộc đời sẽ học được những phương cách mới mẽ và tích cực hơn để nh́n thẳng vào bản tính ḿnh.
Khi những trực nhận nội tại ḿnh trở nên rơ ràng và thông suốt hơn th́ sự tập trung tư tưởng sẽ giúp đỡ ḿnh điều khiển tỉnh lực ḿnh về hướng đi cần thiết. Sự tập trung tư tưởng này không có tính cách cưởng bách; nó rất thong dong b́nh thản và gần như vô tâm thoải mái t́nh cờ. Sự quan tâm chú ư của ḿnh được tập trung một cách nhẹ nhàng thú vị, chứ không cứng nhắc khó chịu. Ḿnh có thể phát triển sự tập trung tư tưởng tâm thần hưng động này bằng cách chỉ làm một việc cho một lúc một cách thấu đáo dâng hiến tất cả tinh thần chú ư ḿnh vào những ǵ ḿnh đang làm, vừa trực thức, tỉnh thức với từng chi tiết liên hệ. Giữ ǵn tŕ thủ sự tập trung tư tưởng tâm thần ḿnh vào một việc làm duy nhất cho đến khi được hoàn tất, và cứ như thế tiếp tục làm tṛn bổn phận trong việc kế tiếp và cứ như vậy tiến triển măi trong tiến tŕnh. Ta sẽ t́m thấy sự sáng suốt minh bạch và nhập kiến của ḿnh được sâu thẳm thêm lên và trở thành một cái ǵ tự nhiên trong bất cứ hành động hành vi nào của ḿnh.
Cùng với khả năng tập trung tư tưởng tâm thần lớn mạnh thêm lên th́ sự thức tỉnh tâm ư phát hiện ra một sự trực thức về mỗi sắc thái vi tế của từng tư tưởng từng cảm giác, từng hành động thể hiện. Sự thức tỉnh tâm ư (Mindfulness) là sự ḥa hợp của sự tâm trung tâm tưởng sự sáng suốt tâm trí và sự trực thức càng được tác động thể hiện đối với ngay cả những chi tiết bé nhỏ nhất của mọi kinh nghiệm. Thiếu mất sự tỉnh thức tâm ư (mindfulness) dù ḿnh có tập trung tâm thức hay sáng suốt đi nữa th́ đó cũng chỉ là như đứa con nít xây dựng lâu đài trên cát mà không biết rằng thủy triều sẽ cuốn trôi sạch mất đi sự tỉnh thức tâm ư giữ vững cho bất cứ những ǵ ta làm đều được làm đến tận cùng khả năng tinh lực của ta. Ta có thể phát triển sự tỉnh thức tâm ư ḿnh bằng cách tập trung sự sáng suốt và thông minh ḿnh vào việc ḿnh đang làm.
Chỉ thử giản dị quan sát ḿnh làm việc thế nào trong một công việc bổn phận đơn sơ nhất. Ḿnh bắt đầu như thế nào ? Ḿnh tiến hành thế nào ? Ta có thực sự hiểu biết những ǵ ta muốn làm không ? Ta có ngó tới đằng trước cứ điểm ta đang muốn đạt tới ? Hăy nh́n kỹ những hiệu quả hành động ta từ một cái nh́n thẩm thấu lớn rộng đồng thời quan sát mọi chi tiết của hành động ḿnh. Ḿnh có trực thức về những hiệu quả của mỗi bước vận hành ḿnh đang đi ?
Khi ḿnh khai triển sự tỉnh thức tâm ư, ḿnh trở nên có khả năng nhận xét những sơ suất lơ đễnh trong việc trực thức đă tác động ảnh hưởng thế nào đến nhịp điệu, tiết điệu công việc ḿnh. Lúc ḿnh làm việc với tất cả sự thức tỉnh tâm ư những cử động vận hành của ḿnh đều được xuôi chảy nhịp nhàng đẹp đẽ và những tư tưởng ḿnh trở nên trong sáng và được sắp xếp trật tự đàng hoàng và những cố gắng nỗ lực ḿnh trở nên rất hữu hiệu. V́ nhờ ḿnh đồng điệu sâu thẳm với từng giai đoạn việc làm của ḿnh và với hậu quả của từng hành động cho nên ḿnh cũng có thể tiên đoán ngay cả những kết quả của việc làm. Ta trở nên trực thức về duyên do động lực thúc đẩy những hành động của ta, và học cách nắm lấy ngay bất cứ khuynh hướng quên lăng hay lầm lẫn. Lúc mà chúng ta trở nên thuần thục trong việc tỉnh thức tâm ư chúng ta có thể đi sâu vào sự hiểu biết bản năng ta và những hành động ta.
Việc phát triển sự trong sáng, sự tập trung tâm thần và sự thức tỉnh tâm ư có thể giáo dục ta trong mọi đường hướng không thể thấy xảy ra trong một lớp học, v́ đối tượng của sự thẩm sát ở đây là chính bản chất nội tại của ta mỗi một bước tiến của tiến tŕnh dẫn đến sự tự trị lớn rộng hơn lên, dẫn đến một phẩm chất chính xác tinh tế quán triệt khả dĩ hỗ trợ nâng đỡ thêm nữa sự tự khám phá bản thân. Sức mạnh và sự trực thức đạt được theo cách ấy giúp ta kiểm soát hướng đi và mục đích đời sống ḿnh. Tất cả mọi hành động của chúng ta phản ảnh lại một mềm vui sướng tự nhiên, và đời sống cùng việc làm mang chứa một phẩm chất nhẹ nhàng thỏa thích, khả dĩ tiếp liệu nuôi dưỡng ta trong tất cả mọi việc ta làm. Cuộc đời trở thành một nghệ thuật, một sự hiển đạt việc tương hành ứng đáp luân lưu của thể xác ta, tâm thức ta và cảm quan ta đối với mỗi một kinh nghiệm trong đời sống ta. Ta có thể tin cậy nơi chính ta để thành tựu những nhu cầu nội tại nhất của ta, và như thế ta trở thành thực sự tự do giải thoát.
Sự tự do nội tại cho ta dùng được trí thông minh ta một cách khôn ngoan; chỉ một lần học được cách sử dụng trí thông minh ấy, th́ chúng ta không thể bao giờ đánh mất sự sáng suốt và ḷng tin tưởng nó mang đến cho ta. Niềm tự do và sinh lực tràn trề này đều ở trong tầm tay ta. Lúc ta trực thức được những khả tính phát trỉển niềm tự do nội tại, ta có thể bắt đầu cởi mở đón nhận sự vui sướng khỏe mạnh và thỏa măn bao quanh ta. Việc tự hiểu biết ḿnh sẽ xui khiến ta được nhập kiến sâu thẳm hơn nữa, được thông cảm hiểu biết nhiều hơn nữa và một cảm trạng thanh b́nh tâm thức. Ta sẽ lớn mạnh lành khỏe trong thể xác cũng như tinh thần, công ăn việc làm ta, gia đ́nh và những giao tế ta trong đời sống trở nên có ư nghĩa hơn nữa. Ta sẽ có thể thành tựu những mục đích vạch sẵn một cách dễ dàng thư thái. Lúc ta đạt được niềm tự do nội tâm ta sẽ khám phá một niềm vui sướng khoái cảm sâu thẳm và trường cửu trong tất cả những việc làm của ḿnh.
Tôi đă dịch trọn chương đầu của quyển Skillful Means (Phương Tiện Thiện Xảo). Bản dịch này th́ khác với bản dịch đă xuất bản năm 1993, và đó là lần dịch đầu tiên vào năm 1983; (Bản dịch đă xuất bản năm 1993 đă được tôi dịch vào sáu năm sau, 1989). Thực ra những ǵ Tarthang Tulku thuyết giảng ở đây cũng chẳng có ǵ gọi là mới lạ. Đạo lư ngàn đời của nhân loại quanh đi quẩn lại cũng mấy điều vô cùng giản dị, nhưng nếu chúng ta có đủ sự thức tỉnh tâm ư bén nhạy th́ chính đôi điều vô cùng giản dị ấy sẽ chuyển hóa đời sống ta một cách toàn triệt. Đời sống con ngựi càng lúc càng trở nên khó khăn, thỉnh thoảng đâu đây được nghe lời b́nh dị đi thẳng vào trực thức đời sống th́ chúng ta cảm thấy những ǵ cao siêu nhất thật ra chỉ là những ǵ ḿnh đă vô t́nh quên lăng một cách vô ư thức trong những mong đợi bất tận của ư thức điên đảo.
Sự giải thoát tự do từ bên trong tâm hồn chỉ xuất hiện khi nào chúng ta đánh thức lại từng cử chỉ, từng ư tưởng nhỏ nhặt nhất thoáng hiện trong ḷng, từng cảm giác tế nhị, kín đáo len lỏi trong tâm thức ta, từng hành động hành vi vô t́nh nhất, từng hơi thở mong manh, từng cái nh́n, từng dáng đi, từng lời nói vô nghĩa nhất... mỗi giây phút trong đời sống đều bất ngờ mới lạ; tất cả mọi tuyệt vọng đều phát khởi từ sự đánh mất cảm nhận thức tỉnh về sự chuyển hóa liên tục của vũ trụ và của tâm thức, khi mà chúng ta b́nh thản lắng ḷng đi sâu vào sự im lặng sâu thẳm của thể tính.
Hăy nghe lời nhắc nhở vô cùng đơn giản sau đây của Tarthang Tulku trong lời Tựa quyển sách: “Thực ra không hề có giới hạn nào đối với những ǵ ta có thể thành tựu được trên đời này, nếu ta thực sự biết đoán nhận tán thưởng tất cả những cơ hội mà đời sống đă cung hiến cho ta”.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 5 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:02pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG SÁU
BƯỚC CHÂN THỨ SÁU LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO MẬT TÔNG
CỦA HÓA THÂN TÂY TẠNG CHOGYAM TRUNGPA.
I. Tư Tưởng Phật Giáo Kim Cang Thừa Của Bồ Tát Hóa Thân Chogyam Trungpa.
II. Tinh Thần Hài Hước
I. TR̀NH BÀY TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO MẬT TÔNG CỦA HÓA THÂN TÂY TẠNG SƯ TRƯỞNG CHOGYAM TRUNGPA Ở HUÊ KỲ HIỆN NAY.
Sư trưởng Chogyam Trungpa cũng như Tarthang Tulku, đều là những bậc đại lạt ma Tây Tạng nổi tiếng nhất hiện nay ở Tây phương. Chogyam Trungpa đă dạy Phật Pháp cho người Tây phương bằng một số sách viết thẳng vần tiếng Anh. Cả hai vị này có ảnh hưởng rất sâu đậm đối với thế hệ thanh niên Tây phương hiện nay. Những văn thi sĩ lănh đạo phong trào văn nghệ Beat Generation dạo trước như thi sĩ nổi tiếng khắp thế giới hiện nay Allen Ginsberg và Gary Snyder đều trở thành môn đệ của Chogyam Trungpa.
Cũng như Tarthang Tulku, Chogyam Trungpa cũng là bậc Bảo Quư (tiếng Tây Tạng gọi là Rinpoche, nghĩa là “quư báu”, giáo phẩm cao nhất trong Phật Giáo Tây Tạng tương đương với Thượng Tọa và Ḥa Thượng của Việt Nam dù tuổi đời của Tarthang Tulku mới 53 và Chogyam Trungpa chỉ khoảng ngoài 44 tuổi).
Cả hai vị này đều lại được giáo hội Phật Giáo Tây Tạng truy nhận từ lúc c̣n rất nhỏ bé là Bồ Tát Hóa thân, hiện thân (Tulku). Tarthang Tulku là hóa thân thị hiện của sư trưởng tông Phái Nyingma và nối tiếp ḍng tu Tarthang trong truyền thống Mật tông Padmasambhava; c̣n Chogyam Trungpa là hậu thân thứ mười một của Sư Trưởng Trungpa Tulku thuộc tông phái Kagyu và nối tiếp ḍng tu viện Surmang trong truyền thống Mật tông Marpa và Milarepa.
Chogyam Trungpa rời bỏ Tây Tạng năm 1959 Trung Quốc chiếm đóng Tây Tạng tỵ nạn di tản ba năm ở Ấn Độ. Rồi đến Anh quốc 4 năm học Tôn giáo tỷ giảo và tâm lư học ở đại học trường Oxford, rồi năm 1970 th́ Chogyam Trungpa đến định cư ở Huê Kỳ, xây dựng nhiều Phật học viện và viết năm sáu quyển sách bằng tiếng Anh, như quyển Born In Tibe, quyển The Myth of Freedom và Glimpses of Abhi-Dharma. Chogyam Trungpa cũng là một thi sĩ với tập thơ tiếng Anh Mudra. Quyển sách nổi danh nhứt của Chogyam Trungpa là Cutting through Spiritual Materialism (chặt đứt xuyên qua Chủ nghĩa duy vật theo điệu tâm linh), quyển này đă được dịch ra rất nhiều thứ tiếng.
Hai vị đại sư Tây Tạng này đều có tư thế rất cởi mở và phóng khoáng không bị nô lệ trói buộc vào những mong đợi vô minh của tín đồ, và sự nghiệp hoằng pháp của hai vị tu sĩ trẻ tuổi Tây Tạng này thực sự là vô cùng lớn rộng sâu đậm ở Tây phương. Những vị tu sĩ và cư sĩ trẻ tuổi Phật Giáo Việt Nam ở hải ngoại đáng nên nh́n kỹ lại ḿnh và nh́n lại Tarthang Tulku và Chogyam Trungpa để cười lớn lên một trận cười qua tinh thần hài hước như Chogyam Trungpa viết nơi chương Sense of Humor trong quyển Cutting through Spiritual Materialism mà chúng tôi xin trích dịch dưới đây:
II. TINH THẦN HÀI HƯỚC
“Đề tài này sẽ trở nên thú vị hơn, khi ta t́m coi cái chi là cái tinh thần đi ngược lại tính hài hước, cái ǵ không là tinh thần hài hước. Sự đánh mất tính hài hước dường như khởi phát từ thái độ tư thế ḿnh đối với cái gọi là “dữ kiện nan giải”, “thực tế khó khăn”, “sự kiện ngặt nghèo khó cải được” (“Hard Fact”).
Mọi sự việc đời sống trở nên vô cùng khó khăn quá đổi chính thực, quá đổi nghiêm trọng, không khác ǵ một thây ma di động ỳ ra đó. Chàng ta sống trong t́nh trạng đau đớn khổ sở, nét mặt lúc nào cũng lộ ra nỗi đau đớn dày ṿ, quằn quại. Chắc hẳn chàng ta đă trải qua bao nỗi tang thương ǵ đó, va chạm “thực tế phủ phàng”, thành ra trở nên quá đổi nghiêm nghị trang trọng đứng đắn, khắc khổ, đến nổi hắn ta di động như một thây ma xác chết. Sự cứng rắn nghiêm khắc của điệu bộ thây ma ấy quả thực là trái nghịch hẳn tinh thần hài hước. Điều ấy giống như t́nh trạng ḿnh bị ai đứng sau lưng cầm một thanh kiếm bén nhọn đưa sau gáy. Nếu ta không tham thiền cho đàng hoàng, không ngồi thẳng lưng yên lặng th́ sẽ bị kẻ sau lưng chực sẵn để chẻ kiếm vào người. Hoặc nếu ta không đối xử với đời sống một cách thích đáng thẳng thắn, trực tiếp, th́ sẽ có ai đó chực để đập chém ta. Chính đó là ư thức tự thân đang quan sát bản thân, tự quan sát dè dặt một cách không cần thiết. Những ǵ ḿnh làm đều bị thường trực ḍm ngó, kiểm soát. Thực ra không phải tên đại ca anh chị nào đang ḍm ngó; chính cái tôi phóng đại đang tự đề pḥng kiểm soát! Một khía cạnh khác của con người tôi đang ḍm ngó tôi, ở đằng sau lưng tôi, chực sẵn đó để chém tôi, chực sẵn đó để điềm chỉ sự thất bại của tôi. Sống trong đời theo điệu ấy th́ chẳng có ǵ vui sướng cả, chẳng có ǵ là hài hước cả. Cái điệu sống trang trọng khắc nghiệt ấy có liên hệ với vấn đề mà tôi thường gọi là “chủ nghĩa duy vật theo điệu tâm linh” (Spiritual materialism). Cái thứ chủ nghĩa duy vật tâm linh thường tự lư luận lăi nhăi đại loại như vầy: “v́ tôi là thành phần một tông hệ thiền gia đặc thù, thuộc giáo hội và tổ chức giáo hội, v́ trách nhiệm dấn thân phục vụ đạo pháp, tôi phải là một thanh niên hay một thiếu nữ đứng đắn đàng hoàng, lễ chùa tụng kinh đầy thành tâm gương mẫu. Tôi phải giữ khuôn thước, lề lối, mẫu mực, tiêu chuẩn giáo hội. Nếu tôi không làm tṛn bổn phận trách nhiệm th́ tôi sẽ bị chỉ trích phán xử và thành ra hạng người thân tàn kiệt quệ, vô ích với cộng đồng đạo pháp”. Chính đó là nỗi đe dọa khởi phát từ sự trang trọng chững chạc, từ sự chết đứng trong đời sống cái chết ở đây phải được hiểu như sự chấm dứt chận đứng lại mọi tiến tŕnh sáng tạo sâu thẳm. Chính cái thái độ này đẻ ra cảm thức giới hạn chật hẹp, sự cứng đơ khô cằn trong thể xác tinh thần; không c̣n chỗ nào để đi đứng ăn nói di động cho thoải mái.
Các anh các chị có thể hỏi tôi như thế này: “Vậy th́ truyền thống giáo lư, đạo lư cao cả ra làm sao nữa ? Tất cả đều dạy ta phải giữ ǵn giới luật, tu hành nghiêm chỉnh đàng hoàng Làm thế nào chúng ta có thể giải ḥa điều hợp những giới luật này với tinh thần hài hước ?” Đây này, chúng ta hăy cùng nghiên cứu câu hỏi này một cách thích đáng đàng hoàng hơn. Có phải chăng những điều luật, kỷ luật, tu hành luân lư, đạo đức, đă thực sự được xây dựng trên thái độ hoàn toàn có tính cách phê phán kết án theo điệu “cái tốt” chống lại “cái xấu” ? Có phải đạo lư tâm linh cao cả quả thực bênh vực khuyên dạy ta phải đánh đuổi điều ác bởi v́ ta đứng bên bờ ánh sáng, bên phe ḥa b́nh ? Có phải đạo lư dạy ta phải chống lại phe khác cái phe “không ra ǵ, đáng gạt ra ngoài, không ai thèm muốn”, cái phe xấu xa, đen đúa ? Đây là một câu hỏi quan trọng. Nếu giáo lư linh diệu chứa đựng đạo lư trí huệ th́ nhất quyết không thể nào có cái gọi là đánh giặc, chiến tranh phe phái, tranh đấu giành cái này cái kia. Khi c̣n có kẻ nào chỉ lo tranh đấu tranh chiến, chỉ lo cố gắng pḥng thủ hoặc tấn công th́ hành động kẻ ấy chắng có ǵ thiêng liêng đáng kính cả; thái độ kẻ ấy chỉ là quá tầm thường thế tục, nhị nguyên; đó chỉ là rơi vào t́nh thế mê đồ, hỗn chiến, giao tranh của băi chiến trưởng Ta không thể coi giáo lư vĩ đại, cao siêu theo điệu ngây ngô khờ khệt như vậy, nghĩa là cố gắng làm người tốt, theo “cái thiện” và đánh phá tiêu trừ “cái ác”. Điệu đó đúng là điệu cải lương phim ảnh cao bồi Hollywood–ngay trước khi phim kết thúc, ta đă thừa biết rơ ràng phe “chính” sẽ không bị giết và phe “tà” sẽ được phá tan tiêu trừ. Hiểu đạo lư theo điệu này quả thực là ấu trĩ non nớt khờ dại; thế mà chính chúng ta thường chỉ tạo ra những hoàn cảnh đại loại như vậy, theo điệu môi mép như sự tranh đấu “tâm linh” , sự thành tựu chứng đắc “tâm đạo”.
Nói như thế không có nghĩa là tôi cho rằng phải để cho tinh thần hài hước được buông thả lộng hành một cách điên cuồng hỗn loạn. Tôi chỉ nói đến cái ǵ khác hơn.
Nếu chúng ta nh́n con đường tu hành như một băi chiến trường th́ chúng ta quả thực quá yếu đuối, bạc nhược, thấp hèn. V́ lúc ấy sự tinh tấn trên đường đạo phải lệ thuộc vào mức độ đất đai chinh phục của ḿnh và của những kẻ khác, lệ thuộc vào mức độ tinh thần tiêu cực mà ḿnh đă tiêu trừ. Đó chỉ là sự lệ thuộc tương đối với mức độ đen tối mà ḿnh đă tiêu trừ được để từ đó có thể khai sinh ra ánh sáng đối đăi tương đối. Đó thực quả là quá yếu đuối bạc nhược, ḿnh khó gọi đó là giải phóng hay tự do hay giải thoát (mukti), hay niết bàn (nirvana). Ḿnh đă “đạt đạo”, “chứng đắc”, đạt đến sự “giải thoát” v́ đă chiến thắng một cái ǵ khác; đây quả thực là tương đối hạn chế, c̣n mang tinh thần lệ thuộc vào một cái ǵ đó, chứ chưa đúng nghĩa giải thoát, tâm chứng giác ngộ.
Tôi không muốn làm tinh thần hài hước trở nên một cái ǵ quá nghiêm trọng; tôi sợ thiên hạ sẽ trở thành nghiêm trọng đối với cái tinh thần hài hước này. Nhưng v́ muốn thực sự hiểu thế nào là cái tính cứng đơ, cứng nhắc vô hồn trong đời sống như một xác chết thây ma, th́ ḿnh khó tránh biến đổi tinh thần hài hước trở nên một cái ǵ có vẻ nghiêm chỉnh, trịnh trọng. Cảm tính hài hước có nghĩa là sự nh́n thấy cả hai cực điểm của một hoàn cảnh, đúng như thế nào th́ y như thế ấy, nh́n thấy từ một chỗ nh́n bay rộng ở trên cao, cái nh́n từ trời cao chiếu xuống (Sense of humour means seeing both poles of a situation as they are, from an aerial point of view). Ở đời này đều có cái tốt và có cái xấu, và ḿnh nh́n thấy cả hai với cái nh́n bao quát toàn cảnh như ở từ trời cao vọng xuống. Rồi từ đó ḿnh bắt đầu cảm thấy rằng những con người nhỏ bé kia ở dưới đất như một bầy kiến đang giết hại lẫn nhau, đang làm ái t́nh với nhau, đang yêu đương vớ vẩn hay chỉ đáng thế thôi, chỉ là những con người bé nhỏ; tất cả mọi thứ ấy đều trở nên quá vô nghĩa nhỏ mọn, khi ḿnh thấy họ tỏ vẻ làm ra việc hệ trọng làm lớn chuyện tranh đấu hơn thua, hay chuyện làm ái t́nh thế này thế nọ, khi ḿnh thấy vậy, ḿnh thấy ngay khía cạnh mỉa mai của mọi ồn ào la lối, điều phát biểu thế này thế kia của thiên hạ người đời. Nếu chúng ta cố gắng mệt nhọc để xây dựng một cái ǵ đó thực vô cùng ư nghĩa, vô cùng vững mạnh, đầy uy thế uy lực, như điệu nói trịnh trọng “Tôi đang thực sự khao khát t́m kiếm một cái ǵ đó. Tôi đang thực sự cố gắng tranh đấu chống lại những sai lầm, lỗi lầm của tôi”, hay “Tôi đang thực ḷng cố gắng trở nên cao cả tốt đẹp”, lúc ấy mọi điều ấy đều mất đi sự nghiêm chỉnh đứng đắn và trở thành một con cọp giấy; sự việc ấy quả thực là mỉa mai vô cùng.
Tinh thần hài hước dường như khởi phát từ một niềm vui sướng bao la trùm phủ hết mọi sự, một niềm vui lớn rộng đủ chỗ trống trăi dàn ra một t́nh thế hoàn toàn cởi mở, v́ đó là niềm vui không vướng bận vào trận chiến giao tranh giữa “cái này” với “cái kia”. Niềm vui sướng lớn mạnh phát triển ra thành một t́nh thế thống quát, khả dĩ nh́n thấy hoặc cảm thấy được toàn diện lănh địa cơ sở lộ thiên. T́nh thế cởi mở này không gợi chút mảy may hạn định, chật hẹp, không gợi chút mảy may trang trọng, chửng chạc, gượng ép. Nếu ḿnh hết sức cố gắng coi cuộc đời như một “đại cuộc trầm trọng”, nếu ḿnh cố gắng cưỡng đặt trên đời sống một điệu dáng trịnh trọng, cơ hồ như một cuộc thương lượng làm ăn to tát th́ quả thực là quá tức cười. Tại sao cơ sự lại quan trọng đến thế ? Có người chịu khó tham thiền đúng cách với một tư thái chính xác 100% hay 200%. Quả thực là đại cuộc quan trọng Thực là quá tức cười. Ngược lại cũng có người khác lại cố gắng phát triển tính hài hước, bất cứ đối với mọi điều ǵ cũng đùa cợt, cũng t́m thấy điều khôi hài trong mọi nơi, mọi kẻ ngách. Điều ấy thực sự là một tṛ chơi sao mà quá đứng đắn, thành ra cũng hóa ra khôi hài nữa.
Khi ḿnh cảm thấy đầy sự căng thẳng đến độ ḿnh phải nghiến răng cắn lưỡi, lúc ấy bất thần có cái ǵ bỗng thọc nhột vào người ḿnh, v́ ḿnh đă đẩy sự căng thẳng quá độ chịu đựng; đó là điều quá phi lư khi ḿnh phải trải qua những sự cực đoan như vậy. Cường độ cực đoan lại trở thành hài hước, một cách tự động.
Có một câu chuyện Tây Tạng về một ông thầy tu từ bỏ đời sống luân hồi hỗn độn và quyết định sống trong một hang núi để tham thiền suốt ngày đêm. Trước đó, ông thưởng hay suy nghĩ liên miên về sự phiền năo, khổ sở của kiếp người. Tên ông là Ngonagpa ở vùng Langru, tiếng Tây Tạng có nghĩa là “Lăo Mặt Đen ở vùng Langru”, v́ ông ta không bao giờ mỉm cười với ai cả, và nh́n mọi sự trong đời đầy dẫy đau đớn, đen tối. Ông nhập động tu thiền nhập định trong nhiều năm đằng đẳng rất trang trọng trang nghiêm, khắc khổ, và vô cùng chân thành, chí tâm, cho măi đến một ngày kia, ông nh́n lên bàn thờ và thấy ai dâng cúng ông một ḥn lam ngọc to tướng Lúc ông nh́n món quà tặng cúng đường ấy của đệ tử, ông bỗng thấy một con chuột ḅ ra cố gắng kéo lôi ḥn ngọc. Chú chuột không tài nào làm việc ấy được, bèn chạy vô hang để kêu rủ một chú chuột khác. Cả hai chú chuột cố gắng lôi kéo ḥn ngọc to tướng nhưng không thể nào làm được. Chúng bèn kêu nhau chít chít, gọi thêm tám chú chuột nữa ra trợ giúp, và sau cùng kéo lôi được ḥn ngọc vào trong hang chúng Lúc đó là lần đầu tiên thầy Ngonagpa mới vụt cười ầm lên, rồi cứ tiếp tục mỉm cười. Đó là lần đầu tiên thầy được đưa vào cơi mở rộng thênh thang luồng sáng giác ngộ bất thần.
Như thế ta thấy là tinh thần hài hước không phải chỉ là kể chuyện đùa cợt hay nói giễu chơi chữ nghĩa, không phải cố gắng khôi hài, một cách cố ư. Khôi hài đúng nghĩa là nh́n thấy được cái trớ trêu, cái cắc cớ, mỉa mai ở thế đâu lưng đấu cật của những cực đoan cực điểm, phải thấy như thế để khỏi bị kẹt vào việc xem trọng sự việc trên đời, để đừng trang trọng chơi giỡn cái tṛ măi miết hy vọng hoài mong sợ hăi, hoảng hốt.
Đó là lư do cắt nghĩa tại sao kinh nghiệm trên đường tâm linh thực là có ư nghĩa, quan trọng là lư do cắt nghĩa tại sao sự thực hành thiền định là kinh nghiệm vô nghĩa nhất và không có ǵ quan trọng cả. Vô nghĩa là v́ ḿnh không đặt sự quan trọng vào việc phán đoán giá trị ở đó. Chỉ khi nào ḿnh được thể nhập trọn vẹn vào hoàn cảnh không quan trọng hoàn cảnh vô nghĩa của sự mở rộng thênh thang ấy, mà không bị kẹp vào óc phán đoán giá trị của cái này cái kia, th́ lúc ấy ḿnh mới bắt đầu thấy được tất cả mọi tṛ chơi, tṛ đùa của đời sống chung quanh ḿnh. Một kẻ nào đó chẳng hạn cố gắng nghiêm khắc và có vẻ long trọng nghiêm trang trong việc tu hành, cố gắng làm một người cao cả gương mẫu. Nếu có ai xâm phạm làm mất ḷng hoặc lăng nhục kẻ ấy, th́ hắn ta dễ coi trọng việc ấy và trả đủa đánh đập lại ngay. Nếu ta thể hiện mọi điều thuận theo cái vô nghĩa, cái vô quan trọng căn bản của hiện thể (the basic insignificance of what is) th́ lúc ấy ḿnh mới thấy được tính hài hước trong điệu loại trang trọng hợm hĩnh kia, cái điệu bộ kênh kiệu của hạng người cứ thích làm ra cho to chuyện đối với những điều thực ra chẳng quan trọng ǵ cả trong đời sống này.
Chúng ta vừa đọc qua những ǵ Chogyam Trungpa viết về tinh thần khôi hài, những ǵ đại sư nói trông rất dễ hiểu và giản dị, nhưng thực ra đó là cả tinh túy của Phật Giáo Mật tông Tây Tạng mà đại sư đă đúc gọn lại vào một câu: “Trí huệ Mật tông là đem niết bàn vào trong luân hồi”. Điều này nghe có vẻ chướng tai gai mắt làm sửng sốt tâm thần. Trước khi đạt tới mức độ của Phật Giáo Mật tông th́ ta c̣n cố gắng từ bỏ luân hồi, và nỗ lực đạt tới Niết Bàn. Nhưng rồi sau đó ta phải nhận ra sự phù phiếm của mọi nỗ lực cố gắng và lúc ấy ta trở thành nhập một với Niết Bàn, một cách trọn vẹn toàn triệt (Tantrio wisdom brings nirvana into samsara. This may sound rather shocking. Before reaching the legel of tantra, you try to abandon samsara and strive to achieve nirvana. But eventually you must realize the futility of striving and then become completely one with nirvana). Và một câu cao siêu khác của đại sư đáng ghi nhớ: “ḿnh chỉ có thể hiểu được cái tinh túy của Niết Bàn bằng cách nh́n sâu thẳm vào tinh túy của luân hồi” (You can only understand the essence of nirvana by looking into the essence of samsara). Đó cũng là bài học lớn nhất mà đại Bồ Tát Long Thọ đă để lại cho nhân loại: đỉnh núi cao nhứt chỉ là một với hố thẳm sâu nhất. Dĩ nhiên là như thế, nhưng muốn thấy được như thế, cần phải trải qua bao cơn đau đớn không thể c̣n chịu đựng nổi nữa, rồi vụt nhận ra rằng nỗi đau khổ lớn lao nhất cũng chính là cánh cửa bùng nổ ra cơn vui sướng nhứt, bay trên tận đỉnh đầu nhật nguyệt.
Chùa Việt Nam, Los Angeles 8/8/83
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 6 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:03pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG BẢY
BƯỚC CHÂN THỨ BẢY LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRÊN CON ĐƯỜNG HÀNH ĐỘNG PHẬT GIÁO CỦA
TRÍ THỨC TÂY PHƯƠNG.
I. Ảnh Hưởng Lớn Lao Của Sự Cặp Gỡ Lạ Thường Giữa Christmas Humphreys, Alan Watts Và D.T. Suzuki Đối Với Văn Hóa Tây Phương Hậu Bán Thế Kỷ XX.
II. Con Đường Hành Động “Hành Vô Hành” Của Phật Giáo: “Niết Bàn Chính Là Con Đường Dẫn Đến Niết Bàn”
I. ẢNH HƯỞNC LỚN LAO CỦA SỰ GẶP GỠ LẠ THƯỜNG GIỮA CHRISTMAS HUMPHREYS, ALAN WATTS VÀ D.T. SUZUKI ĐỐI VỚI VĂN HÓA TÂY PHƯƠNG HẬU BÁN THẾ KỶ XX
Christmas Humphreys vừa mới chết cách đây mấy tháng (ngày 13-4-1983), sống trên mặt đất được 82 năm và đă cống hiến cả đời ḿnh phụng sự cho Phật Giáo Thế Giới. Ông sinh năm 1901 tại Luân Đôn, xuất thân từ một gia đ́nh gồm bao nhiêu thế hệ Iuật sư và chánh án thẩm phán nổi tiếng ở Anh quốc. Ông tốt nghiệp đại học Cambridge và trở thành một trong những luật gia quan trọng của Anh quốc (cố vấn Hoàng Hậu, Queen's Counseler, và quan ṭa thượng thặng cho đến lúc hưu trí năm 1976). Đă say mê nghiên cứu Đạo Phật từ lúc c̣n trẻ; năm 23 tuổi (1924), ông thành lập Hội Phật Giáo Anh quốc tại Luân Đôn (The Buddhist Sotiety), cho đến nay được coi là tổ chức Phật Giáo lâu đời nhứt và to lớn nhứt ở Tây phương. Năm 1945, ông đă đưa ra “Mười hai Nguyên Lư của Phật Giáo” (Twelve Principles of Buddhism) và được dịch ra 14 thứ tiếng và đang chấp nhận như căn bản đại đồng thống nhất cho Phật Ciáo Thế Giới. Năm 1962, ông được bầu là Phó Chủ Tịcn của Hội Phật Giáo Tây Tạng (The Tibet Society) và Liên Phó Chủ Tịch của Hội Phật Giáo Ấn Độ, Pakistan và Tích Lan. Ông đă từng xuất bản nhiều sách về Phật Giáo, về Thiền Tông, và nhiều vấn đề liên quan tới Đạo Phật. Vai tṛ của Christmas Humphreys đối với việc truyền bá hoằng dương Giáo Lư Đạo Phật tại Tây phương từ trên nửa thế kỷ nay quả thật là lớn lao, theo điệu ảnh hưởng dây chuyền. Có thể nói theo điệu “trùng trùng duyên khởi” ở mức độ thấp nhứt của tục đế, nếu không có Christmas Humphreys th́ những quyền sách của D.T. Suzukl đă không được xuất bản sau đại chiến thứ hai ở Tây phương và đă không tác động kinh hồn đến toàn diện văn hóa Tây phương ở thế kỷ XX, nhứt là từ thập niên 50-60 cho đến nay. Và nếu không có Christmas Humphreys cũng không có Alan Watts, và chúng ta cũng biết rằng Alan Watts đă tác động ảnh hưởng đến giới văn nghệ, trí thức, sinh viên, tuổi trẻ Tây phương như thế nào.
Trong tập hồi kư tự truyện In My Own Way, Alan Watts đă nhắc lại Christmas Humphreys với tất cả ḷng kính thương và ḷng tri ơn sâu rộng, và chính Christmas Humphreys đă đưa Alan Watts vào thế giới Phật Giáo và được Alan Watts coi như “bậc thầy quan trọng nhứt sau Francis Croshaw” (“Christmas Humphreys who, after Francis, was to become my second most important teacher”) (trang 84), theo Alan Watts th́ “Christmas Humphreys đă đem đến cho tôi một nền giáo dục mà không có tiền bạc nào có thể mua được và ḷng biết ơn sâu xa của tôi th́ quả là vô lượng” (trangs 88). Về ảnh hưởng của D.T. Suzuki và Alan Watts đối với văn hóa học thuật Tây phương ở hạ bán thế kỷ XX này, tôi sẽ có dịp đề cập vào dịp thuận lợi khác; bây giờ tôi chỉ xin nói qua sự gặp gỡ giữa D.T. Suzuki và Christmas Humphreys, v́ chính sự gặp gỡ này là một biến cố quan trọng quyết định sự quảng bá sâu rộng tư tưởng Thiền Tông của D.T. Suzuki ở khắp thế giới hiện nay. Từ năm 1940, vài sách của Suzuki đă được bán hết ở Anh quốc, và tất cả số sách c̣n lại ở Nhật Bản đă bị cháy sạch trong thời chiến tranh ở Đông Kinh năm 1945. Năm 1946, Christmas Humphreys có mặt trong phái đoàn luật gia Đồng minh tham dự Ṭa án Chiến Tranh tại Nhật Bản; lúc chiến tranh vừa chấm dứt, và ông đă t́m mọi cách để viếng thăm lui tới thường trực với D.T. Suzuki ở Kyoto, lúc đó D. T. Suzuki sống ẩn dật và tiếp tục viết và dịch bao nhiêu sách vở Phật học; Christmas Humphreys đă t́m mọi cách đem hết những tác phẩm quan trọng của Suzuki đưa về Anh quốc, và vận động hết mọi cách để xuất bản những tác phẩm của Suzuki. Nhờ thế mà tác phẩm của Suzuki được phổ biến lan rộng khắp thế giới và được dịch ra nhiều thứ tiếng và đă ảnh hưởng mạnh mẽ ở khắp toàn cầu. Chỉ nội một công đức ấy thôi th́ chúng ta cũng đáng ghi ơn cử chỉ hành động hoằng pháp của Christmas Humphreys, đó là chưa nói biết bao nhiêu công lớn của Humphreys trong mọi lănh vực liên hệ đến sự truyền bá Phật Giáo ở Tây phương (xin đọc Sixty years of Buddhism In England. 1907-1967 của Christmas Humphreys) Christmas Humphreys đă viết rất nhiều sách về Phật Giáo, nhưng theo tôi, quyển sách cô đọng và tiêu biểu nhứt của ông ta “The Buddhist Way of Action” (Con Đường Hành Động Phật Giáo), quyển sách này 200 trang đưa ra một triết lư hữu hiệu thực tiễn cho đời sống hằng ngày, theo tiểu đề quyển sách: “A Working philosophy for Daily Life”, áp dụng những nguyên lư căn bản Phật Giáo vào đời sống thực tiễn ở xă hội Tây phương hiện nay.
II. CON ĐƯỜNG HÀNH ĐỘNG “HÀNH VÔ HÀNH” CỦA PHẬT GIÁO: "NIẾT BÀN CHÍNH LÀ CON ĐƯỜNG DẪN ĐẾN NIẾT BÀN”.
Quyển sách của Christmas Humphreys đề cập mọi khía cạnh liên hệ đến hành động từ lănh địa hành động cho đến chủ động tác nhân, hành động sai lầm, hành động và không hành động tác động và phản động tác động và hỗ tương tác động bát chính đạo, sự phát triển tâm thức, từ trí thức đến trực giác, hành động trực tiếp và chương cuối cùng dẫn đến Vô Hành (Non-Action). Phạm vi của chương này không cho phép chúng tôi phân tích kỹ lưỡng về nội dung của quyển sách linh động này. Chúng tôi chỉ muốn nêu tên sách ra đây để cho những Phật tử trí thức Việt Nam nào muốn có cái nh́n thực tế, giản đị, cụ thể và không trừu tượng về Con Đường Hành Động Phật Giáo th́ có thể t́m đọc để suy nghĩ.
Thực ra Christmas Humphreys cũng chẳng có ǵ hoàn toàn mới lạ để nói về con đường hành động Phật Giáo này, nhưng qua kinh nghiệm trọn đời của ông trong phạm vi hoạt động tích cực cho Phật Giáo thế giới và qua tinh thần uyển chuyển duy nghiệm thực tế của ông chúng ta có thể học được nhiều khía cạnh tế nhị bất ngờ trong việc chuyển hóa phương tiện hành động của ta trên đường phụng sự Đạo Pháp. Với lối diễn đạt vô cùng cởi mở và khiêm tốn b́nh dị, ông nhắc nhở cho chúng ta nhớ lại chân lư bất diệt của Phật Giáo mà nhiều khi chúng ta đă từng quá quen biết và v́ thế đă quên thể hiện cụ thể trong hành vi hoạt động của ta trong đời sống. Chẳng hạn tôi chỉ trích dẫn hai câu thôi, rút ra từ quyển the Buddhist Way of Action, hai câu thôi, cũng đủ cho chúng ta thấy được ngôn ngữ sâu kín b́nh dị của Christmas Humphreys, và đồng thời cũng nói lên tinh thần Phật Giáo của một Phật tử Tây phương mà cả đời đă sống và hành động trong không khí Đạo Pháp:
“Khi ḿnh làm điều ǵ tốt th́ điều ấy trở về lại với ḿnh, v́ khi ḿnh nghĩ thế nào th́ ḿnh trở nên thế ấy và ta là những ǵ ta đă làm cho chính ta, bằng những hành động “tốt” hay “xấu” (then the good we do comes back to us, for as we think so we become, and we are what we have made ourselves, by action “good” or “bad" (tr. 77); “tất cả những ǵ ta làm đều tác động đến tất cả mọi kẻ khác và thực ra cả toàn diện vũ trụ, và những hành vi tốt và những hành vi xấu của ta đều có ảnh hưởng đến ngay cả một sinh vật nhỏ nhoi nhứt trên đời” (all that we do affects all others, and indeed the whole universe, and our good deeds and evil deeds have influence on the smallest thing that lives” (trang 77).
Nếu những nhà hành động chính trị sống trọn vẹn với những câu đơn sơ trên th́ sự đau khổ của trần gian này sẽ giảm bớt đi rất nhiều. Những câu ấy rất dễ hiểu và b́nh thường, nhưng những ư nghĩ trên của Christmas Humphreys đă được nuôi dưỡng lâu năm trong không khí tâm linh toàn diện viên dung của “sự sự vô ngại pháp giới”. Có một câu khác của Christmas
Humphreys mà tôi cho là tuyệt vời: “Thực thế, tư tưởng phật Giáo căn bản chủ trương rằng Niết Bàn chỉ là một và không khác nhau, đó chỉ là hai khía cạnh của một Thực tại nhưng đó thực ra chỉ là một chân lư nằm trên b́nh diện Giác Ngộ. Nhưng khi chưa Giác Ngộ th́ cũng có lư mà nói rằng tất cả những ǵ ta có thể biết được nhiều nhất về Niết Bàn chính là Con Đường đưa dẫn đến đó, và v́ thế điều khôn ngoan là hăy bước lên con đường ấy. Chúng ta hăy tiếp tục bước tới” (“Meanwhile, it is right to say that the most we can know of Nirvana is the way to it, and it is therefore wisdom to tread that way. Let us walk on” (trang 23)).
Đó là bài học lớn nhất mà Christmas Humphreys đă dạy cho chúng ta: chúng ta chưa giác ngộ và chúng ta chưa biết giác ngộ là ǵ, nhưng chúng ta đă học biết được Con Đường đưa đến Giác Ngộ mà Đức Phật đă để lại cho chúng ta. Chúng ta chỉ cần cất bước lên đường và tiếp tục bước tới măi. Let us walk on!
Và cả sự nghiệp hoằng pháp của Christmas Humphreys đă thể hiện toàn câu nói trên; tám mươi hai năm trên đời là con đường kiên tŕ liên tục hướng thẳng vào một ngôi sao độc nhất của đời người. Sự GIÁC NGỘ. Chỉ nội ư chí kiên cường kiên tŕ ấy của Christmas Humphreys cũng đáng cho chúng ta cúi đầu kính cảm. Đang lúc tôi viết những ḍng chữ cuối nơi đây, tôi có cảm tưởng đang nghe bước chân của Christmas Humphreys đang bước đi vui sướng thong dong trên một cơi vô h́nh khác đưa dẫn tới Niết Bàn. Let us walk on!...
Los Angeles, 8-11-1983
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 7 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:04pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG TÁM
BƯỚC CHÂN THỨ TÁM LÊN ĐƯỜNG THỰC HIỆN
VIỆC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG HƯỚNG ĐI CỦA PHẬT GIÁO VIỆT NAM
GIỮA CÁC TƯ TRÀO VÀ TRONG BỐI CẢNH
CỦA XĂ HỘI TÂY PHƯƠNG HIỆN NAY.
I. Phật Giáo Việt Nam, Chính Trị, Lịch Sử và Chủ Nghĩa Hư Vô Quốc Tế.
II. “THỰC TẾ” là ǵ ? Ư Nghĩa của “THỰC TẾ” Trong Phật Giáo.
I. PHẬT GIÁO VIỆT NAM, CHÍNH TRỊ, LỊCH SỬ VÀ CHỦ NGHĨA HƯ VÔ QUỐC TẾ.
Với tất cả nỗi vui mừng và ḷng xúc động ít khi xảy ra trong đời sống quá máy móc của xă hội Tây phương hiện nay, tôi xin kính chào toàn thể các tiểu bang Huê Kỳ hiện đang có mặt tại đây để cùng nhau thảo luận và nhất là quyết định những vấn đề trọng đại của Phật giáo và của Quê hương Việt Nam.
Thể tính có một đại hội là quyết định, chứ không phải chỉ là hội thảo lư luận liên miên chung quanh những đề tài tạo ra do óc tưởng tượng bệnh hoạn của những người đánh mất thể tính của Phật Giáo và thể tính của Quê hương. Hơn nữa, đại hội tôn giáo, nhất là Phật Giáo th́ không thể nào giống như một đại hội chính trị, v́ chính Phật Giáo quyết định thể tính của chính trị. Đó là bài học thứ nhất của Phật Giáo, nhất là Phật Giáo Việt Nam, mà tất cả chúng ta có sứ mạng tối cao rao truyền giữa sự sụp đổ toàn diện của nền văn minh hiện nay.
Khoa học chính trị và những thể chế chính trị đều xuất phát từ triết học Hy Lạp (nhất là từ Platon và Aristote). Và ngay cả từ ḷng sâu thẳm của Tư Tưởng Hy Lạp, thể tính của chính trị, cái Ousia của Polis, là nhận cho ra nơi lưu trú (Topos) của sự cộng sinh tính thể (Synousia) của cái con vật được quyết định bởi Tiếng Nói, tức là con người con vật chính trị, tức là con vật được lưu trú chung nhau trong một thị tứ tính thể luận (Polis Ontologique), tức là phương sở (Topos) cho sự Xuất Hiện, Bùng Vỡ của Chân Lư (theo nghĩa Hy Lạp, Alétheia), cái ǵ đó giựt đứt xé rách ra ngoài sự che đậy uyên nguyên (Léthé) và trả con người trở lại thể tính con người, trả về quê hương trở về thể tính của quê hương.
Bài học thứ nhất mà Đức Phật đă dạy cho chúng ta (nhất là chúng ta những Phật tử Việt Nam) là Phật Giáo quyết định Chính Trị (tôi nói: Phật Giáo, chứ không nói đến những tôn giáo khác, và Phật Giáo khác những tôn giáo khác ở điểm đầu tiên, tức là điểm này), toàn thể Lịch Sử Việt Nam đă chứng minh điều đó (và cái ǵ chứng minh cho Lịch Sử cũng chính là Phật Giáo, v́ Phật Giáo không phải là một tôn giáo có tính cách lịch sử, nhưng trái lại những tôn giáo khác đều là tôn giáo có tính cách lịch sử).
Bài học thứ hai mà chúng ta, những Phật tử Việt Nam, là Phật Giáo quyết định lịch sử, tất cả mọi môn sử học, đều được quyết định bởi ư niệm căn bản về Thời Gian, và thể tính của thời gian là chính tính thể; thể tính của tính thể là cái LÀ (Tó ̣n), và thể tính của cái đang là là cái KHÔNG LÀ (tó mé ̣n); từ mấy ngàn năm, tất cả các tư trào Tây phương và Đông phương cứ hội thảo hư luận liên miên lẫn quẩn loay hoay giữa cái Là và cái Không Là, từ Aristote cho đến Hegel và Karl Marx, từ Anaximandre cho đến ngày hôm nay, tất cả triết học, tất cả trào lưu tư tưởng chỉ quanh quẩn trong mê cung vô cùng tận của cái có, và cái không, của cái là và cái không là, và từ đó con người không c̣n biết ăn nói cho đàng hoàng, con người từ con vật biết nói biến thành con vật ba hoa mồm mép lăi nhăi, ham rủ rê nhau hội thảo hội họp đánh mất Tiếng Nói Chân Thực; chính trị không ra chính trị, tôn giáo không ra tôn giáo, miệng th́ cứ nói Quê Hương và Dân Tộc hoặc Đạo Pháp và Dân Tộc, nhưng không cái ǵ ra cái ǵ, tất cả đều trở thành ba hoa lăi nhăi người ta tỏ vẻ nghiêm trọng tha thiết thảo luận cái này hay cái kia, nhưng thực sự th́ không ai thực sự để ư ai, không ai thực sự dám sống chết với cái ḿnh nghĩ, cái ḿnh nói và cái ḿnh sống.
Tất cả nẽo đường đều mất lối, tất cả mọi giá trị đều bị đảo ngược, đó là Chủ Nghĩa Hư Vô mà Việt Nam hiện nay đang bị thống trị. Đó là bài học thứ ba mà chúng ta, những người Phật tử Việt Nam, phải rao truyền ở xă hội Tây phương: Phật Giáo phá vỡ tất cả loại h́nh thức chủ nghĩa hư vô quốc tế.
Tôi xin lập lại ba bài học Đức Phật đă dạy cho chúng ta mà chúng ta có thể mang đến cho xă hội Tây phương:
Phật Giáo quyết định chính trị;
Phật Giáo quyết định lịch sử;
Phật Giáo quyết định thể tính của Chủ Nghĩa Hư Vô Quốc Tế.
II. “THỰC TẾ” là ǵ ? Ư Nghĩa của “THỰC TẾ” Trong Phật Giáo.
Người ta có thể trách tôi trừu tượng triết lư viễn vông xa ĺa thực tế. THỰC TẾ! THỰC TẾ, THỰC TẾ là ǵ ? Chính v́ hiểu sai mấy chữ Thực Tế mà nước Việt Nam đă bị lường gạt và ru ngũ và hiện nay đang đưa cả dân tộc xuống chỗ sụp đổ toàn diện. Tôi xin cung kính nhắc lại cho quư vị biết rằng Karl Marx vẫn là một triết gia (dù Marx tự cho là đă vượt qua mọi triết học truyền thống). Và có ai ngờ chính cái anh triết gia trừu tượng dù tự nhận là cụ thể, tên là Marx, đă đưa quê hương Việt Nam đến t́nh cảnh hiện nay. Tôi muốn trở về chữ THỰC TẾ trong Phật Giáo, THỰC TẾ, chữ Phạn gọi là Bhùtakoti, cái biên tế của sự thực; trong Bát Nhă Phật Giáo, một vị Bồ Tát không nên bao giờ lưu trú lại với Thực Tế, và Thực Tế của Phật Giáo là Thực Tế của mọi thực tế chính trị, lịch sử và mọi chủ nghĩa. Đó là bài học thứ tư của Đức Phật mà chúng ta có thể mang đến cho xă hội Tây phương.
Hướng đi của Phật Giáo Việt Nam là Đi Tới Giác Ngộ, đi tới sự Tỉnh Thức. Mà Giác Ngộ Tỉnh Thức có nghĩa là thể hiện thực hiện một Sự Quyết Định Vĩ Đại Nhất của kiếp người, một đại Thệ Nguyện cho tất cả chúng sinh; trong bất cứ mọi trường hợp nghịch cảnh lớn lao nhất vẫn như bất động, với ḷng từ bi vô biên và với trí Bát Nhă vô hạn, tự giải thoát ḿnh và giải thoát tất cả chúng sinh, v́ ḿnh là chúng sinh. Giác ngộ, v́ lợi ích cho tất cả chúng sinh. Đó là Phát Bồ Đề Tâm.
Xă Hội Tây phương hiện đang rơi vào những cơn khủng hoảng ở đủ mọi b́nh diện, giữa các trào lưu tư tưởng triết lư, ư thức hệ của nhân loại. Hướng Đi của Phật Giáo Việt Nam là Quyết Định Đi tới Giác Ngộ, Quyết Định Đi tới Nhất Thiết Chủng Trí. Nh́n tới gương sáng của Phật Giáo Thiền Tông Nhật Bản và hiện nay của Phật Giáo Mật Tông Tây Tạng, và nghĩ tới ảnh hưởng to lớn vĩ đại quyết định của Thiền Nhật và Mật Tây Tạng đối với tất cả trào lưu khoa học, triết học, nghệ thuật của xă hội Tây phương, Phật Giáo Việt Nam quyết định tiếp tục thể tính trung thực của ḿnh (vừa Thiền vừa Mật vừa Tịnh, vừa Nguyên Thủy, vừa Đại thừa và Kim Cang thừa) để soi sáng con đường trở về quê hương và để đem lại sự an b́nh, b́nh thản tâm linh cho Tây phương. Đó là điều tôi cho rằng không thể nào một Đại Hội Phật Ciáo không quyết định, thay v́ cứ quanh quẩn chuyện vô minh, như ai là hội chủ, ai là chân tu, quy chế phải như thế nào, biểu quyết ra làm sao, tất cả mọi tranh luận chia năm xẻ bảy kết bè lập nhóm mà tôi cho rằng đáng khinh bỉ, và ngu xuẩn, tất cả những thứ ấy đáng cho đại hội liệng vào sọt rác chính trị và lịch sử.
Nam Mô A Di Đà Phật Om Mani padmé Hum.
(Tham luận đọc vào ngày chủ nhật 23-12-1984 tại
Thiền Viện QuốC Tế Los Angeles International
Buddhist Meditation Center vào dịp Đại Hội Khoảng
Đại Kỳ IV của Tổng Hội Phật Giáo Việt Nam tại Hoa Kỳ
tổ chức tại Los Angeles, Calitomia-USA)
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 8 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:07pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG THỨ CHÍN
BƯỚC CHÂN THỨ CHÍN LUI LẠI
TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG :
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TRONG SỰ HIỆN DIỆN THƯỜNG TRỰC
CỦA BỒ TÁT PADMASAMBHAVA,
VỊ TỔ SƯ TRUYỀN ĐẠO PHẬT VÀO TÂY TẠNG.
I. Tôi Nghĩ Ǵ Về Phật Giáo Tây Tạng ?
II. Tại Sao Phật Giáo Mật Tông Tây Tạng ?
III. Tôi Đă Học Được Ǵ Nơi Tổ Sư Padmasambhava.
I. TÔI NGHĨ G̀ VỀ PHẬT GIÁO TÂY TẠNG ?
Nếu ngay giờ phút này có ai hỏi tôi bất ngờ: “nghĩ ǵ về Phật Giáo Tây Tạng?” th́ chắc chắn tôi phải trả lời: “chẳng nghĩ ǵ cả...”; v́ câu hỏi ấy đụng vào cái ǵ sâu kín nhất, bí mật nhất của chính cuộc đời tôi; hỏi như thế không khác ǵ hỏi tôi: “ông là ai ?”. Nhiều lúc tôi cũng thường tự hỏi như vậy và cũng đành ú ớ mù tịt dặm khơi: tôi chẳng bao giờ hiểu tôi là ai; tôi chỉ hiểu đôi chút về ḿnh giống y như người khác tự nhận hiểu biết đôi chút về cái này về cái nọ. Thường khi cái mọi loài người gọi là “tôi” lại là cái làm thành những ngộ nhận bất thường nhất. Phật Giáo Mật tông Tây Tạng cũng là một trong vài “đối tượng” dễ bị ngộ nhận nhất hiện nay, và tất cả giáo lư Mật tông Tây Tạng chỉ nói về một cái duy nhất: tất cả mọi ngộ nhận thảm thương chung quanh một ngộ nhận bao trùm lớn lao ṿi vọi như Hy Mă Lạp sơn mà nhân loại gọi là cái “tôi” và gọi những ǵ tự nhận là “của tôi”, “thuộc về tôi”, cũng như gọi những ǵ có thể tri nhận là “hữu thể”, “tính thể”, “thực thể”, “thực tại”, “thực tế”, “chân lư”, “sự thực”, “thực tướng”, “bản tính”, “tự tính”, “bản chất”, “thể tính”.
Tuy nhiên, nếu tạm thử đứng trên một vị thế lập ngôn cưỡng ngữ bất thường th́ có thể đánh liều một câu trả lời có ư nghĩa nhất về sự ngộ nhận về một sự ngộ nhận căn bản: “tôi là tất cả Tây Tạng trong mọi ư nghĩa, nghĩa đen và nghĩa trắng”. Nói như thế th́ giống như nói điêu pha lững, nói să, nói sang đàng. Sự thực th́ tôi hiểu biết về Tây Tạng lâu hơn nhiều hơn và hiểu biết về chính bản thân ḿnh; nói cho rơ ràng hơn th́ nhờ Phật Giáo Mật tông Tây Tạng mà vào những lúc đ́u hiu cô tịch, tôi thực sự hiểu rằng tôi là ai, tại sao tôi sống ở đây, tôi sẽ đi về đâu, tôi phải làm ǵ và tôi đi đứng như thế nào trong cái thế giới hoang liêu rùng rợn này. C̣n đối Việt Nam th́ sao? Tại sao Tây Tạng mà không Việt Nam ? Tại sao tôi lại có thể “vong bản” như vậy? Thực ra phải nhận rằng tôi vốn là kẻ rất “sùng bản”, nếu tạm mượn chữ nhà nho xưa: nhờ Tây Tạng mà tôi mới hiểu được tinh túy căn nguyên của Việt Nam, cái “khu nữu căn để” của Việt Nam. Tôi sinh ra đời ở Mỹ Tho, bên ḍng sông Cửu Long, và ai cũng biết sông Cửu Long chảy từ Tây Tạng. Hồi nhỏ, tôi thường hay trốn học và bơi giỡn suốt ngày với con nước Cửu Long; tôi ít học ở nhà trường hơn là học với cơn thủy triều rào rạt của sông nước Cửu Long. “Sơ ư văn chung /nhập lưu vong sơ...” (Thủ Lăng Nghiêm Kinh).
Có thể nói một cách văn chương hiu hắt th́ sông Cửu Long là “sư phụ” của tôi. Suối nguồn Tây Tạng không ngừng ám ảnh tôi suốt thời gian trẻ tuổi man rợ, và ngay đến bây giở sống gần nửa thế kỷ trên mặt đất và lưu lạc tha phương gần khắp địa cầu, tôi vẫn đinh ninh cho rằng tôi đă trăi qua rất nhiều tiền kiếp ở những hang động núi non Tây Tạng; nhiều người có thể cho rằng tôi là kẻ “lập dị”, “dị đoan mê tín” hay “gàn dỡ điên cuồng”, nhưng đối với tôi th́ những ǵ tôi nghĩ về tiền kiếp của tôi th́ cụ thể rơ ràng và thực hơn cả cái việc mà tôi đang ngồi tại đây và đang viết những ḍng chữ này: chính những ư nghĩ lan man về tiền kiếp và hậu kiếp đă tạo ra hiện kiếp của cái “tôi” bây giờ. Tại sao tôi đang ở đây mà không ở nơi khác ? Tại sao tôi viết về Phật Giáo Tây Tạng mà không viết về cái khác ? Tất cả những ǵ đang xảy ra trong khoảnh khắc đều xuất phát từ một quá tŕnh nhất định của tâm thức; chính những sự “huân tập” liên tục ở quá khứ đă tạo ra những ǵ tôi đang “thể hiện” hôm nay; tôi chỉ lắng ḷng tĩnh lự tinh sát nh́n thấy cái hiện tại “nhăn tiền” th́ biết rơ được quá khứ và tiền kiếp, cũng như sống trọn vẹn khoảnh khắc hiện tại một cách trong sáng tỉnh thức toàn triệt th́ nh́n thấy trước tương lai, hậu thân và hậu kiếp. Những con đường quá khứ nào đó đă đưa dẫn tôi đến : “hiện thể” hôm nay ? Trong tinh thần Phật Giáo Mật tông Tây Tạng th́ tất cả đều bắt đầu với sư phụ; sự truy nhận sư phụ đă được đề cập qua h́nh ảnh lộng lẫy thơ mộng của thời trẻ dại; ḍng sông Cửu Long linh hiển chạy từ đỉnh cao Tây Tạng; Tây Tạng là thể, v́ có Phật Giáo làm cơ sở tinh thần. Phật Giáo Mật tông Tây Tạng là ǵ ? Tại sao lại phải nói về Phật Giáo Tây Tạng ? Tôi nghĩ ǵ về Phật Giáo Tây Tạng ? Hay có thể đặt câu hỏi một cách ngược ḍng “nghịch lưu”' một cách “truy nguyên”, “sùng bản” th́: Phật Giáo Mật tông Tây Tạng nghĩ ǵ về cái gọi là “nghĩ về” và cái gọi là “tôi” ? tại sao phải t́m hiểu Phật Giáo ? Và tại sao phải cần t́m hiểu Phật Giáo Tây Tạng ?
II. TẠI SAO PHẬT GIÁO MẬT TÔNG TÂY TẠNG ?
Từng bước đi thầm lặng ngược ḍng thời gian, tôi nh́n thấy lại con người trẻ dại lúc mười sáu tuổi; thời gian đó, tôi ở Mỹ Tho và Nha Trang. Từ sông Cửu Long tôi leo lên đồi Hải Đức của Phật học viện Nha Trang để được “điểm hóa nhập đạo” với một “sư phụ” khác là biển Nam Hải. Đứng trên đồi cao, những đêm ngày đầy gió băo, tôi ngó xuống dưới kia là mênh mông biển trời, chim bay và thời gian bất động Vài năm sau đó, một hôm, tôi bỗng ngạc nhiên thấy ḿnh “nhập thất” tham thiền trên tận đỉnh đồi và quên hết biển và sông Mỹ Tho và Nha Trang biến mất; tất cả đều trở thành hang động Tây Tạng. Tây Tạng không c̣n là một địa danh và trở thành một giả danh để gọi một tâm thức viễn ly, cách biệt: tuy viễn ly cách biệt mà vẫn nằm giữa trái tim linh hoạt nhất của đời sống thường nhật.
Cái câu khẳng định bất thường và gần như vô nghĩa “tôi là tất cả Tây Tạng trong mọi ư nghĩa, nghĩa đen và nghĩa trắng” chỉ là một cách nói cưỡng ngôn theo điệu “phương tiện thiện xảo”: xô đẩy cái “tôi” tầm thường của đời sống dung ngôn đi vào trong một lănh vực “cảnh giới” khác gần như “hư ngôn”; hoặc “vô ngôn”, nói một cách khác dung dị hơn th́ phải nói dứt khoát rằng tôi chỉ thực sự là tôi khi tôi không c̣n là tôi nữa: mà là cái ǵ khác, và cái ǵ khác ấy có thể gọi là “viễn ly, cách biệt” mà biểu tượng phong phú nhất là Tây Tạng như một “ư niệm giới hạn” được sử đụng để mở ra những khả tính tối thượng và tối hậu của nhân tính và Phật tính. Tại sao Phật Giáo Tây Tạng ? V́ Phật Gỉáo Tây Tạng là thể hiện tất cả những yếu chỉ của Phật Giáo nguyên thủy, Tiểu thừa và Đại thừa; Phật Giáo Tây Tạng là thể hiện tuyệt vời tất cả những nguyên tắc của tất cả tông phái Phật Giáo từ Câu Xá tông cho đến Thiền Tông và Tịnh Độ Tông. Tất cả tinh túy của Phật Giáo đều được thực hiện trong Phật Giáo Tây Tạng.
C̣n Phật Giáo Việt Nam th́ sao ? Chúng ta chưa đủ khả năng tâm linh và tâm thức để nh́n thấy được tinh thần ẩn mặt của Phật Giáo Việt Nam. Những triều đại Đinh, Tiền Lê, Lư, Trần là cơ sở tinh thần của cái gọi là “Việt Nam tính”, “dân tộc tính”, “quốc hồn”, “quốc túy”, và cái cơ sở tinh thần ấy xuất phát từ Phật Giáo Việt Nam. Căn nguyên của Phật Giáo Việt Nam trong những thời đại quyết định ấy là Thiền tông và Mật tông mà nền tảng tư tưởng đạo lư là ḍng kinh Bát Nhă, Lăng Già và Hoa Nghiêm. Ḍng chủ lưu điều động hàm dưỡng Việt Nam Tính và Phật Giáo Việt Nam suốt quá tŕnh, tiến tŕnh và biến tŕnh của lịch sử của dân tộc chính là đạo lư Bát Nhă.
Hiện nay, cái tinh thần “vô tướng” của Bát Nhă đă được “ẩn tàng” một cách bí mật trong sinh hoạt hữu h́nh của Phật Giáo Việt Nam mà vẫn c̣n được thể hiện một cách cụ thể linh động trong sinh hoạt “diệu tướng” của Phật Giáo Tây Tạng từ thế kỷ thứ bảy cho đến hôm nay, nhờ tính cách “viễn ly, cách biệt” của Tây Tạng chẳng những về mặt địa lư mà cả về mặt sinh hoạt văn minh kỷ thuật Tây phương ở thế kỷ XX. Nền văn hóa học thuật của Tây phương (mà hậu quả tiêu cực là những trận chiến tranh tàn khốc) đă làm sụp đổ tất cả truyền thống Vỉệt Nam và hiện đang bắt đầu đục khoét truyền thống Tây Tạng. Chủ Nghĩa Cộng Sản chỉ là đứa con đẻ tất nhiên của chủ nghĩa hư vô (Nihilism) thoát thai từ Platon đến Hegel và Karl Max, sản phẩm “tập đại thành”, thành tựu khuynh hướng cực đoan về “vật luận” (Ontic) trong tư tưởng Tây phương. Hiện nay, cái mà chúng ta gọi là “tinh thần dân tộc” thực ra chỉ là một mớ ư niệm mất gốc rễ bị ảnh hưởng hệ thống ư niệm Tây phương (ngay lúc chúng ta chủ trương “về nguồn” đi nữa th́ ư niệm “nguồn” ,vẫn kẹt vào tính thể luận Tây phương). Trở về Phật Giáo Tây Tạng là t́m lại cái tâm thức “viễn ly, cách biệt” để làm một bước lùi cần thiết khả dĩ giúp ḿnh mường tượng lại sinh hoạt tâm linh của tổ tiên trong suốt thời gian mà ư niệm Tây phương chưa chuyển nhập tâm thức dân tộc. Cái tinh thần “tiêu diệt mọi ư niệm” của Bát Nhă đă nuôi dưỡng hun đúc những thời đại trầm hùng của Lịch Sử Việt Nam, chỉ c̣n truyền thống Phật Giáo Tây Tạng là c̣n giữ được “diệu tướng vô tướng” của Bát Nhă một cách linh động hữu h́nh nhất. Đi vào Phật Giáo Tây Tạng cũng là gián tiếp trở về cái tâm thức “viễn ly” của Phật Giáo Việt Nam cách đây khoảng trên một ngàn năm. Tinh thần Bát Nhă không sở trụ ở đâu cả, không thuộc Ấn Độ, cũng không thuộc Tây Tạng hay Việt Nam. Gọi là Phật Giáo Tây Tạng hay Phật Giáo Việt Nam chỉ là gọi tên cái “phương tiện thiện xảo” mà “chân lư của tính viễn ly” (Thuật ngữ Phật chữ Phạn là “Vivikta-dharma”), tức là thể tính “vô tự tính” của Trí Tuệ Bát Nhă, hóa hiện đây đó tùy thời, tùy căn cơ nghiệp cảm, tùy tổng nghiệp hay biệt nghiệp, để chuyển hóa Tính Mệnh Nhân Loại. Chỉ khi nào toàn thể nhân loại chuyển tính, “chuyển y” trở lại “viễn ly pháp” của Trí Tuệ Bát Nhă th́ Tây Tạng mới xuất hiện một cách “như thực” như là phương sở linh địa của Quán Thế Âm Bồ Tát, và Việt Nam là trường sở phương Nam của Văn Thù Sư Lợi, Phổ Hiền và Di Lặc: Việt Nam, trong ư nghĩa bí mật “viễn ly”, chính là chỗ cưu mang khả tính tối hậu của việc liên tục “vượt về phương Nam” mà Thiện Tài Đồng tử đă thực hiện lúc cầu đạo và được Di Lặc Bồ Tát khai mở cho mười ẩn nghĩa về nơi sinh đẻ, nơi quê hương thực thụ của kẻ thể nhập Việt tính vào trong Pháp Giới. Nói theo nghĩa địa lư bí mật vô h́nh th́ Tây Tạng là Việt Nam ở Bắc phương, c̣n Việt Nam là Tây Tạng ở Nam phương, nhưng trong thực nghĩa “viễn ly” th́ mọi phương đều “vô phương”. Nơi sinh đẻ, quê hương đích thực của cái gọi là “tôi”, có thể ở một nơi nào đó, chưa hẳn rơ ràng hữu h́nh như địa danh ghi trong giấy khai sanh căn cước: một nơi nào khác vô danh và tạm dùng giả danh gọi là “viễn ly”, xa cách trùng điệp như Tây Tạng, cao ngút trời như Hy Mă Lạp sơn mà vẫn gần gũi thiết thân với ḿnh như đất ḿnh đang đứng, như nhịp đập tim, như hơi thở, chỉ là hơi thở, tất cả là hơi thở, tất cả, tất cả.
III. TÔI ĐĂ HỌC ĐƯỢC G̀ NƠI TỔ SƯ PADMASAMBHAVA NGƯỜI TRUYỀN ĐẠO PHẬT VÀO TÂY TẠNG Ở THẾ KỶ THỨ VIII.
Hơi thở, tất cả, tất cả hơi thở là diệu dụng của tâm, là diệu tác của tâm thức, bao trùm cả sum la vạn tượng, chuyển vận thoáng nhẹ trong chim non mới đẻ, mắp máy dịu dàng trong trái tim viễn ly của người tu kín. Cuộc đời con người chỉ thực sự có ư nghĩa khi hơi thở ḿnh trở nên thơm ngát như mùi sen nở. Hơi thở đến với ḿnh vào lúc ḿnh đậu trong ḷng mẹ, thai tạng hữu h́nh trong Thai Tạng vô h́nh; thai tạng tinh khiết trong sạch th́ được gọi là bông sen; trong ngôn ngữ Mật tông th́ chỗ kín của đàn bà, con gái, hay của tiên nữ cũng gọi là “padma” (chữ Phạn có nghĩa là: bông sen). Padmasambhava, tên chữ Phạn, có nghĩa: “sinh từ bông sen” (v́ thế người Tàu mới dịch Padmasambhava là “Liên hoa sinh”).
Khi hơi thở trở nên thơm ngát th́ đó là lúc viễn ly tính bắt đầu thấp thoáng như mùi sen nở, và cái “tôi” bắt đầu bỏ đi mất để chỗ trống cho sự hoạt hiện vi diệu của những thế lực vô h́nh. Padmasambhava là cái tên để gợi và để gọi một hơi thở liên tục phi thường phát sinh từ bông sen tâm chuyển; Padmasambhava là cái tên thu liễm, hội tụ, thu phối, tập trung lại tất cả thế lực mănh liệt nhất của thần trí: chỉ cần gọi tên Padmasambhava liên tục, ít nhất một trăm ngàn lần hay năm trăm ngàn lần, th́ hơi thở trở nên thơm phức như mùi sen nở. Thực ra, tất cả đều xảy ra đồng lúc và không có thời gian kế tiếp; mặc dù, Padmasambhava xuất hiện ở Tây Tạng vào thế kỷ thứ tám Tây lịch, nhưng đứng về mặt hoạt hiện linh diệu của những thế lực vô h́nh th́ Padmasambhava xuất hiện đồng thời với tên gọi, đồng thời với tâm thức ḿnh, đồng thời với hơi thở, đồng thời với bông sen nở, đồng thời với giây phút khoảnh khắc hiện tại này. Mỗi giây phút hiện tại đều là “sư phụ” của ḿnh, “đạo sư” của ḿnh. Mỗi ngày phút hiện tại xuất hiện một cách sung măn trọn vẹn th́ chính Padmasambhava thị hiện trên đỉnh đầu ḿnh. Cái tên Padmasambhava đốt cháy không gian và thời gian thành tro bụi, và trong một mảy may tro bụi th́ xuất hiện tam thiên đại thiên thế giới, trong một mảy may tro bụi lại xuất hiện hằng hà sa số chư Phật đang ngồi đạo tràng nhập định và phóng vô lượng quang minh thuyết pháp. Đây không phải là “mỹ từ pháp” mà là “vỉễn ly pháp”; đây không phải là chuyện “thần thoại hoang đường” mà là “như thực ngữ”, và “như thực ngữ” nhiều khi được ẩn giấu bí mật qua những ǵ mà người ta cho là “thần thoại hoang đường”. Có một sự thực khác ngoài sự thực lịch sử, có một sự thực nào đó bên ngoài tất cả mọi sự thực, đó là sự thực về sự cô độc cùng cực mà thuật ngữ Lăng Già và Bát Nhă gọi là “viviktadharma”, “viễn ly pháp” (chữ Phạn “vivikta” có nghĩa là “cô độc, biệt lập, xa cách, tách rời”). “Viễn ly pháp” cũng là cái tên khác của Không Tính mà Padmasambhava là Ứng thân, Hóa thân, Ứng hóa thân; và chính Padmasambhava xuất phát từ Báo thân là Phật A Di Đà (Phật Vô lượng quang cũng gọi là:Vô biên quang, Vô xưng quang, Vô đối quang, Vô ngại quang, Bất đoạn quang, Hoan hỷ quang, Nan tư quang, Siêu nhật nguyệt quang, Vô lượng thọ.). Trong một cái tên Padmasambhava đồng lúc thể hiện Tam thân: Pháp thân (Không tính viễn ly, tịch tĩnh), Báo thân (Phật A Di Đà) và Ứng hóa thân hiện tại (chính là tâm thức chuyển ly, tâm thức viễn ly, tâm thức lộng lẫy rực ngời, trống rỗng mà rực ngời “hơn cả mặt trời”, v́ nếu không xuất hiện cái tâm thức trống rỗng rực ngời th́ chẳng có mặt trời nào mọc lên được ở ngoại giới).
Đi xuống b́nh nguyên tầm thường của sử liệu th́ có thể giả định rằng Đạo Phật đă đến Tây Tạng vào thế kỷ thứ III hay trước đó nữa; c̣n theo “chính sử” th́ đạo sư Santaraksh*ta (hay Santaraksita) mới thực sự là người truyền Đạo Phật vào Tây Tạng vào thế kỷ thứ VIII; tuy nhiên, theo truyền thống mật sử Tây Tạng th́ chính Padmasambhava mới thực sự là kẻ truyền Mật tông Phật Giáo vào Tây Tạng đồng thời với santaraksita (chính Santaraksh*ta yêu cầu vua Tây Tạng thỉnh mời Padmasambhava qua truyền đạo, v́ chỉ có giáo lư mật sự của Padmasambhava mới chuyển hóa tâm thức con người một cách quyết liệt hơn). Đối với dân Tây Tạng th́ chỉ có Padmasambhava mới thực sự chính thức là vị Tổ sư đầu tiên truyền Phật Pháp vào Tây Tạng và được coi như “Đức Phật thứ hai” (nhiều khi được coi như “vĩ đại hơn cả Phật Thích Ca Mâu Ni” theo điệu nói cưỡng ngôn mật nghĩa của Mật tông Tây Tạng). Padmasambhava chẳng những là Ứng thân của Phật A Di Đà, mà cũng là Hóa thân của Quan Thế Âm Bồ Tát, và cũng giống như Quan Thế âm Bồ Tát, Padmasambhava thường hay hóa hiện qua nhiều tướng trạng khác nhau để giải cứu chúng sinh.
Theo truyền thống mật sử Tây Tạng (Padma-bkahi-thang-yig) th́ Padmasambhava có thể hóa hiện qua những h́nh tướng dị biệt như sau để dạy đạo, tiêu diệt gian ác vô minh và cứu độ tất cả:
- Padmasambhava có thể hóa hiện làm kẻ ăn mày đói rách;
- Có lúc th́ Padmasambhava hóa hiện làm đứa con trai khoảng tám tuổi;
- Có lúc th́ hóa hiện làm tia chớp lóe sáng bừng lên giữa trời;
- Có khi th́ hóa hiện làm gió thoảng nhẹ qua nhẹ nhàng trên mặt đất;
- Có lúc th́ hóa hiện làm một thanh niên đẹp trai đùa giỡn ve văn với đàn bà;
- Có lần lại hóa hiện làm một giai nhân tuyệt trần yêu đương đàn ông;
- Có khi th́ hóa hiện làm một con chim đậu cành hoa, bay chuyền hay bay bổng thơ mộng hoặc hót ca líu lo;
- Có lúc th́ hóa hiện làm một con thú vật hay một con sâu hay một con kiến;
- Có lần th́ hóa hiện làm một lương y hay một kẻ bố thí giàu sang;
- Lần khác hóa hiện làm một chiếc tàu, thuyền bè hay cơn gió thuận chiều để cứu vớt người trên biển cả;
- Lúc th́ biến làm nước lạnh dập tắt lửa;
- Có lúc hoạt hiện làm thầy dạy kẻ ngu đần, đánh thức kẻ lười biếng chế ngự mọi ghen tuông bằng những hành động oanh liệt khác thường ;
- Khi cần tiêu trừ thói lười biếng uể oải, cơn giận dữ và ḷng thèm khát dâm dật nơi loài người th́ hóa hiện làm Quan Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi và Kim Cương Thủ (hay Kim Cương Mật Tích, Kim Cương Thần, Kim Cương Lực Sĩ);
- Lúc phải đập tan sự ngạo mạn kiêu căng th́ hóa thân chuyển hiện thể nhập Thân, Khẩu và Ư của đức Phật, tức là Pháp Thân, Báo Thân và Ứng Thân của Phật;
- Có lúc cần chiến thắng nghi pháp hay mối ngờ vực hồ nghi, một trong ngũ ác hay ngũ cái, tức là năm cái nấp che đậy bưng bít tạo gây phiền năo: tham dục sân nhuế (giận hờn), thụy miên (biếng lười ưa ngủ), trạo hối (lay động, tiếc nuối, xao xuyến), nghi pháp (nghi hoặc chính pháp th́ Padmasambhava tự chuyển hóa thành Ngữ Phật Như Lai: Đại Nhật Phật hay Tỳ Lô Giá Na Phật (Vairochana), Kim Cang Tát Trụy (Vajrasattva), Bảo Sinh Phật (Ratnasambhava), A Di Đà Phật (Amitabha), Bất Không Thành Tựu Phật (Amoghasiddhi).
Padmasambhava là bậc Đại Chủ về mọi thần thông biến hóa; tùy cơ nghiệp cảm của chúng sanh mà Padmasambhava hóa thân trong sáu cơi (thiên, a tu la, người, địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh) để hóa độ. Ngoài những sự hóa hiện bất thường kể trên v́ lợi ích chúng sanh. Padmasambhava thường khi xuất hiện liên tục qua tám Hóa thân thông thường mà tất cả dân Tây Tạng đều quen thờ lạy trong những tu viện, đền chùa hay bàn thờ ở nhà:
I. Guru Padma Jungna: Bậc Đạo sư được sinh từ bông sen, v́ lợi ích cho tam giới (dục giới, sắc giới, vô sắc giới);
II. Guru Padmasambhava: Bậc Đạo sư được sinh ra từ bông sen, pháp vương. Cứu đời bằng giáo pháp;
III. Guru Padma Gyelpo: Bậc Đạo sư Chính Vị Vương về Tam tạng kinh điển (kinh, luật, luận);
IV. Guru Dogje Dolo: Bậc đạo sư Kim Cương ủy lạo an ủi, phủ uy vỗ về tất cả chúng sinh trong mọi nghịch cảnh bi đát;
V. Guru Nima Odzer: Bậc Đạo sư Mặt Trời chiếu rực soi sáng đẩy lui đêm tối vô minh khổ nạn khắp nơi;
VI. Guru Sakya Senge Bậc Đạo sư ḍng họ Thích Ca, Sư Tử, thể hiện tám hóa thân trong độc nhất hiện thân;
VII. Guru Genge Dadola: Bậc đạo sư truyền đạo trong sáu cơi với tiếng rống oanh liệt của sư tử rừng thiêng;
VIII. Guru Loten Chog Se: Bậc Đạo sư trao truyền Trí Tuệ cho tất cả mọi thế giới trong mọi thái dương hệ và thái âm hệ ở khắp vũ trụ.
Chúng ta đă nh́n thấy ǵ trong những hóa thân đa h́nh đa tướng trên ? Chỉ nội một cái tên Padmasambhava thôi cũng đă gợi cho biết bao nhiêu liên tưởng vô hạn trong tâm thức của những kẻ được nuôi dưỡng trong truyền thống Tây Tạng. Đó cũng là nghĩa linh nghiệm của danh hiệu Đạo sư như trong mọi cảnh giới trong một câu thần chú linh thiêng rất quen thuộc ở Tây Tạng gọi sư phụ thần chú: OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHI HUM. Chúng ta sẽ có nhiều dịp trở lại ư nghĩa sâu rộng của câu thần chú này.
Tôi đă học những ǵ nơi Padmasambhava ?
Không thể kể ra hết được, v́ những ǵ tôi đă học được nơi Padmasambhava quả thực là bất tư ngh́ và vô hạn. Tuy nhiên, cũng tạm nêu ra mười điều rất ư giản ước sau đây để châm lửa cho cơn chuyển động toàn diện của tâm thức đồng điệu:
- Bài học thứ nhất:
Tất cả mọi sự xảy ra trong đời đều phát sinh từ những hí lộng liên tục dị thường của tâm thức;
- Bài học thứ hai:
Những biến hiện của tâm thức chính là những hoạt hiện kỳ diệu của Padmasambhava,
- Bài học thứ ba:
Padmasambhava không phải là cái tên một nhân vật lịch sử mà chính là cái tên để gọi bản tính vô tự tính: thể tính đích thực của tâm thức viễn ly, lặng lẽ, trong sạch, siêu việt, trống rỗng và rực sáng.
- Bài học thứ tư:
Tất cả những ǵ xảy ra đều là sự xuất hiện ẩn mật của Padmasambhava: nói một cách khác, những ǵ xảy ra trong mỗi giây phút của đời ḿnh niềm vui hay nỗi khổ, thuận cảnh hay nghịch cảnh, đều là thầy của ḿnh: tất cả hoàn cảnh đều là sư phụ của ḿnh.
- Bài học thứ năm:
Cái mà ḿnh tưởng có thực như cái “tôi” là cái không có thực: đó chỉ là cái vang bóng của tâm thức suy liệt, tinh túy khó tế nhận của cái “tôi” ấy chính là hơi thở thuần khiết trong sạch thơm phức như bông sen; mọi sự sẽ được nh́n thấy khác hẳn hoàn toàn mỗi khi hơi thở ḿnh trở nên thơm ngát mùi sen nở giữa thanh thiên bạch nhật, giữa đống phân của đời sống thường nhật;
- Bài học thứ sáu:
Cái thân giả h́nh của ḿnh, phù du vô thường, từ thai ḿnh hiện thế trăm năm bèo bọt ở đời, phải được chuyển động trọn vẹn thành ra Huyễn Mộng Thân hóa phát từ bông sen, tức là sự Trống Rỗng tràn trề rực ngời của Trí Tuệ Bát Nhă;
- Bài học thứ bảy:
Ngũ Ác hay Ngũ Cái (tham dục, giận dữ, lười biếng, xao động, nghi hoặc) chỉ là những phát hiện tiêu cực của tâm thức hằng ngày, chỉ cần xê dịch và chuyển động qua diệu tính viễn ly th́ Ngũ Ác (Ngũ Cái) trở thành Ngũ Phật Như Lai (Tỳ Lô Giá Na, Kim Cương Tác Trụy, Bảo Sinh, A Di Đà, Bất Không Thành Tựu);
- Bài học thứ tám:
Không có hai thực thể phản nghĩa đối nghịch nhau mà mọi sự đều là tương nhiếp viên dung vô ngại, Padmasambhava là hiện thân của tính Bất Nhị (không hai) của tất cả: bất nhị giữa hiễn giáo và mật giáo, bất nhị giữa niết bàn và luân hồi, giữa Phật và ḿnh, giữa Giáo lư và ḿnh, giữa Sư phụ thánh Tăng và ḿnh, và bất nhị giữa Padmasambhava và bản thân ḿnh;
- Bài học thứ chín:
Tất cả những sở học từ bài học thứ nhất đến bài học thứ tám đều là những bước đi cần thiết, nhưng vẫn c̣n thiên chấp một cách gián tiếp hay trực tiếp vào tứ cú phân biệt (cái lối suy diễn lư luận phân hai thành bốn, điệu suy tư khuôn rập theo hai cực đoan, gọi là “nhị biên”, “lưỡng biên”); tất cả những sở học đều là những bước chuẩn bị để nhảy vào Hố Thẳm không đáy của Không Tính mà Padmasambhava chính là hiện thân; bài học vô niệm chính là Vô học và Vô hành, cái gọi là “tâm thức” không có tự tính và tất cả đều là “mộng huyễn, bào, ảnh, lộ, điện”. Padmasambbava là một Đại Huyễn Mộng, Đại Huyễn Thân khả dĩ chuyển hóa tiêu trừ tất cả những giả thân phù phiếm. “viễn ly tất cả điên đảo mộng tưởng cứu cánh niết bàn”;
- Bài học thứ mười:
Padmasambhava chính là “bản lai diện mục” của chính ḿnh mỗi khi ḿnh tự chiến thắng ḿnh, mỗi khi ḿnh tự vượt qua cái “tôi”, cái “của tôi” và cái “thuộc về tôi” của ḿnh, mỗi khi ḿnh sống mà không cảm thấy rằng “ḿnh” sống; chỉ c̣n lại cái ǵ khác sống tràn trề bất tận, niềm vui lớn, ḷng từ bi bao la và cá́ nh́n sâu trí tuệ xuyên thấu đại mộng trần gian. Khi ḿnh tế nhận được như thế th́ không c̣n phải dụng công, lao tâm khổ trí học hành t́m kiếm ǵ nữa, mỗi hơi thở là mỗi bài học vĩ đại nhất, mỗi một hơi thở là sự thị hiện của một Bồ Tát xuất sinh từ bông sen, mỗi một hơi thở là chủ động quyết định tất cả mọi thần thông biến hóa, mỗi một hơi thở là padmasambhava ra đời chuyển nghiệp. V́ thế chỉ cần nhất tâm tín thành xưng danh hiệu Padmasambhava th́ tất cả điên đảo mộng tưởng đều được giải biến; tất cả sức mạnh bí mật mầu nhiệm của hơi thở nhịp nhàng đă được hội tụ thành ra năng lực tinh thần siêu việt ẩn tàng trong câu thần chú Sư phụ Liên hoa sinh: OM AH HUM VAJRA GURU PADMA SIDDHl HUM. Hơi thở thiêng liêng trong sạch, thơm nức mùi sen nở cô đọng lại trong mười hai vần trong câu thần chú. Theo truyền thống Mật tông Tây Tạng th́ mỗi lúc ḿnh có đức tin, có tín tâm th́ Padmasambhava sẽ ngồi ngay cửa nhà ḿnh lúc ḿnh ngủ. Có tín tâm th́ tŕ chú Sư phụ trên tất nhiên thân, khẩu và ư của ḿnh sẽ được tự động chuyển hóa thành Thân, Khẩu và Ư của Sư phụ Padmasambhava, Hóa thân hiện hoặc của Chư Phật quá khứ, hiện tại, tương lai.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 9 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:09pm | Đă lưu IP
|
|
|
CHƯƠNG THỨ MƯỜI
BƯỚC CHÂN THỨ MƯỜI LUI LẠI
TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG:
SỰ CHUYỂN ĐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC
TỪ ĐỨC KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO TỪ
NGUYÊN THỦY ĐẾN ĐẠI THỪA VÀ
KIM CANG THỪA MẬT TÔNG TÂY TẠNG
I. Kiên Nhẫn Trong Phật Giáo Và Trong Văn Chương Của Rilke, Faulkner và Nguyễn Du.
II. Kiên Nhẫn Trong Phật Giáo và Kiên Nhẫn Trong Thần Học Thiên Chúa Giáo và Trong Các Tôn Giáo Khác
I. KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ TRONG VĂN CHƯƠNG CỦA RILKE, FAULKNER Và NGUYỄN DU.
Từ nhan đề và chủ đề của chương này cho đến sự khai triển thành h́nh cụ thể xuất hiện như một tiếng gọi lên đường trở về Hy Mă Lạp Sơn của tâm thức, người viết phải trải qua một lộ tŕnh kiên nhẫn của chữ nghĩa và của sự tự phá hủy của chính chữ nghĩa để đối mặt với sự vô nghĩa lớn rộng của mọi kiến trúc ư niệm xoay tṛn bên ngoài mà không hẳn là cái ở bên ngoài và bên trong, “trong” và “ngoài” lôi kéo mọi sự vận hành điên đảo của tâm thức. Nếu chương này viết có giọng điệu khô khan và đây đó đột hiện đôi ba chữ Phạn, Chữ Pàli, chữ Tây Tạng, chữ Đức hay chữ Hy Lạp th́ người đọc cũng nên kiên nhẫn suy nghĩ rằng mọi sự phô trương chữ nghĩa chỉ lường gạt được những hạng người thích phô trương chữ nghĩa, rằng chính thể tính của chữ nghĩa là tự phô trương ra cái vô nghĩa của tất cả sự tự biệt lập, tự ngăn cách và tự măn của cái mà người ta quen gọi là “cá thể”, “cá vật”, “cá nhân”, “cá nhân vận năng chủ nghĩa” hay cái người ta thường gọi là “cá tính”. Nói một cách khác, người viết và người đọc cần phải kiên nhẫn suy nghĩ đôi ba lần đáng được suy nghĩ xoay tṛn bên ngoài cái mà người ta quen gọi là đức kiên nhẫn mà chính đức kiên nhẫn không hẳn là cái ở bên trong lôi kéo một sự vận hành điên đảo của ư thức tiềm thức, vô thức, hạ thức, thượng thức, trí thức, lập thức, ẩn thức, hiện thức, siêu thức. Đức kiên nhẫn không phải là một cái ǵ đằng xa lôi kéo sự vận hành của một cái ǵ rất gần như cái gọi là “cá thể”, “cá nhân”, “cá vật”, và “cá tính”; đức kiên nhẫn cũng không phải là một cái ǵ đó rất gần như là “tâm thức”, “tâm trạng” và “tâm lư” mà cái gọi là “chủ thể” có thể làm chủ được mỗi khi cái gọi là “cá thể” tự giải thích phô trương là “chủ thể”.
Bỏ ra ngoài ư niệm thông thường của thung lũng ư thức như “chủ thể”, “khách thể”, “cá thể”, “tập thể”, “biệt thể”, “lập thể”, “siêu thể”, và tất cả những dạng thể và biến thể có thể có được cái gọi là “hiện thể”, chúng ta cùng nhau kiên nhẫn lên đường trở về thể tính và tính thể của đức kiên nhẫn trong ư nghĩa siêu việt của Phật Giáo. Vừa đọc tới đây, người ta có thể thiếu kiên nhẫn, bực ḿnh, ngáp và tự hỏi không biết người viết sẽ dẫn ḿnh đi đến đâu.
Có thể tạm cho một định nghĩa về sự th́ếu kiên nhẫn là: không chịu đựng nổi cái ư thức rằng ḿnh thiếu kiên nhẫn. Từ đó đẻ thêm một giả định nghĩa về sự thiếu kiên nhẫn: không chịu đựng nổi sự chịu đựng Nói một cách gọn trong tinh thần triết lư chơi chữ và ngôn ngữ Việt Nam: không chịu nổi tất cả cái mà người Việt Nam gọi là nổi như: nổi về, nổi ở, nổi đi, nổi đứng, nổi nhớ, nổi thương, nổi buồn, nổi đau, nỗi ḷng, nỗi niềm, nỗi nào, nông nổi, khó nổi, lắm nổi, mỗi nổi. Trong tinh thần triết lư Vĩệt Nam, sự không kiên nhẫn và sự thiếu kiên nhẫn và sự đánh mất kiên nhẫn là sự thay đổi chuyển hóa từ chữ nổi (dấu hỏi) đến chữ nỗi (dấu ngă). Nói một cách triết lư hơn nữa, tất cả câu hỏi đều bị té ngă thành một nỗi, mọi nông nỗi của con người hiện nay. Tất cả các triết lư về sự kiên nhẫn là sự kiên nhẫn của chính triết lư: triết lư chịu đựng nổi tất cả dấu hỏi, chịu đựng nổi tất cả mọi nông nỗi và hỏi cho tới nơi: “Biết hỏi có nghĩa là: biết chờ đợi dù là chờ đợi trọn một đời người. Điều chính yếu là đúng thời, nghĩa là đúng giây phút, đúng lúc và có được một sự Kiên Nhẫn chính đáng.” (Heidegger, Einfuehrung in die metaphisik, trang 157: “Fragen Koennen heist: warten koennen, sogar ein leben lang. Die rechte Zeit, d.h. der rechte Augenblik und das rechte ausdauem”). Bây giờ chúng ta có thể đi đến một ư thức mơ hồ nào đó rằng sự kiên nhẫn có nghĩa là: “biết chờ đợi, dù là chờ đợi trọn một đời người”. Và ư thức có thể rơ ràng hơn nữa: sự kiên nhẫn chính đáng là kiên nhẫn th́ có nghĩa rằng ăn ở, đi đứng, lưu trú với tiết nhịp thời gian chính yếu, trúng tiếp, trúng nhịp, ăn khớp với sự biến dịch tự nhiên của tất cả trong tất cả, của một trong một, của tất cả trong tất cả, của một trong tất cả, của tất cả trong một. Sự kiên nhẫn bùng lóe chiếu rực lên trong giây phút liên thu, không phải chỉ bùng lên rồi tắt, mà ngược lại: cháy bùng lên và lặng lẽ soi rực chiếu sáng liên tục tất cả lộ tŕnh của sự vận hành tâm thức. Sự kiên nhẫn chính là sự kiên nhẫn của thời gian chính yếu không phải là thời gian của đồng hồ và niên lịch: “hăy chờ đợi một cách khiêm tốn và kiên nhẫn, đợi giờ phút khai sinh ánh sánh rực ngời mới lạ”. Ở đâv thời gian không thể làm tiêu chuẩn đo lường. Một năm có kể ǵ: khi ḿnh là nghệ sĩ th́ có nghĩa là nảy nở như cây lá không hề bức thúc nhựa cây, đứng vững lại một cách tín thành trong tất cả ngọn gió lớn của mùa xuân, không hề sợ hăi nao núng rằng mùa hạ không trở lại nữa. Mùa hạ nhất định sẽ đến. Nhưng mùa hạ chỉ đến cho những kẻ nào biết chờ đợi, chờ đợi một cách trầm lặng và cởi mở như là ḿnh đă có cả vĩnh cửu trước mắt ḿnh. Tôi đă học được điều ấy mỗi ngày bằng bao nhiêu cơn đau đớn, bằng bao nhiêu nỗi đau khổ mà tôi vẫn cảm tạ: KIÊN NHẪN VẪN LÀ TÂT CẢ - “GEDULD IS ALLES” (rainer Maria Rilke, xin đọc Rilke của Phạm Công Thiện, trang 27, 1969, Cornell University Library, Wason PT 2635, 165, 275, NUL 72-2451). Những lời nói dẫn của đại thi hào Đức Rilke đáng được kiên nhẫn trích lại một lần nữa nơi đây v́ chính Rilke là mộl thi sĩ suốt đời ăn nằm trọn vẹn tất cả những ư nghĩa của sự kiên nhẫn. Và cũng chính Rilke là nhà thơ đă sống trọn vẹn với tinh thần đạo lư Phật Giáo mà chúng ta c̣n nh́n thấy lại trong mấy bài thơ tuyệt vời của Rilke về Đức Phật như bài thơ nhan đề: “Đức Phật trong sự quang vinh hiển ngời”; Rilke tôn kính gọi Đức Phật là “trung tâm điểm của tất cả mọi trung tâm điểm, căn nguyên của mọi căn nguyên” (Mitte Aller Mitte, Kern Der Kerne) và ca tụng: “Trong pháp thân Đức Phật đă bắt đầu/một cái ǵ đó mà sáng rực lâu dài hơn những mặt trời...” Vài suy nghĩ kiên nhẫn về đức kiên nhẫn trong Phật giáo đă được viết ra trong ánh sáng của Kinh luận Phật giáo từ nguyên thủy cho đến toàn bộ Đại thừa Phật giáo gồm luôn cả Kim Cương thừa của Mật tông Tây Tạng; ng̣i bút của người viết đă được hướng dẫn bởi một thế lực khủng khiếp của “một cái ǵ đó sáng rực lâu dài hơn tất cả những mặt trời”. Vâng lệnh theo truyền thống tôn nghiêm của luận thuyết Phật giáo, người viết tôn kính khởi đầu bằng sự quăng bỏ cả thân, khẩu, ư của ḿnh xuống dài sát mặt đất để phụng ngưỡng đức Phật qua câu kệ tán tụng của đại sư Nàgàrjuna (Long Thọ) trong phần mở đầu của Trung Luận (Mùlamadhya-makakàrika) mà tư tưởng vĩ đại khủng khiếp đă soi đường ngườ́ viết bước đi từng bước một một cách kiên nhẫn trên con đường trở về đỉnh núi cao nhất của nhân loại, Hy Mă Lạp Sơn của triết lư Tuyết sơn của đạo lư từ Đông sang Tây, một cái ǵ cao ngất mà tất cả ư thức con người phải sụp đổ:
Anirodham Anutpàdam Anucchedam Asàsvatam /
Anekàrtham Anànàrtham Anàgramam Amrgamam /
Yah Pratityagamutpàdam Prapancopasamam Sivam /
Desayàmàsa Sambuddhah Tam Vande Vandatàm Varam.
Việt dịch:
Con xin phụng ngưỡng đấng Toàn Giác, bậc Tôn Sư siêu việt nhất, người đă thuyết giảng cái không ngừng cái không khởi, cái không tiêu mất, cái không c̣n lại, cái không giống, cái không khác, cái không đi; người đă thuyết giảng lư duyên khởi, cái tương phát tương khởi đồng nhịp (prat́yasamutpàda) , sự an nghỉ tuyệt vời của những vọng thức, vọng niệm, vọng tưởng, vọng ư, vọng ngữ, vọng ngôn, hư ngôn, hư luận, dị tưởng, biệt tưởng, động tưởng, tán ư, hoằng tương, động ư-sự an dịu của những động niệm, những tư tưởng tản mạn (prapancopasama) , sự an dịu giải thoát diệu huyền tuyệt diệu tốt lành (siva) (toàn thể quyển Trung Luận của Long Thọ đă được tôi dịch xong từ chữ Phạn từ 3 năm nay mà tôi vẫn kiên nhẫn giữ lại v́ chưa tiện xuất bản. P.C.T. 1994).
Chỉ có bốn câu kệ mở đầu trên của Long Thọ (Nàgàrjuna) mà phải dịch ra Việt ngữ dài ḍng như trên, thế mà người viết vẫn chưa diễn được hết tất cả ư nghĩa súc tích của Long Thọ, bốn câu kệ trên của Nàgàrjuna có sức mạnh công phá đữ dội gấp triệu lần phương tŕnh nguyên tử của Einstein (thực ra Einstein không đáng được đem ra so sánh ở đây với Nàgàrjuna, v́ Einstein nằm ở b́nh diện khác của kiến trúc vọng niệm, c̣n Nàgàrjuna th́ phá hủy tất cả mọi b́nh diện và phá hủy tất cà sự vận hành của động niệm). Không phải t́nh cờ ngẫu hứng người viết mở đầu bài viết vài suy nghĩ kiên nhẫn về đức kiên nhẫn bằng sự trích dẫn và diễn dịch bốn câu kệ trên của Long Thọ, v́ chính bài kệ tán mở đầu trên Trung Luận (Mùlamadhyamakakàrika) chính là “trung tâm điểm của tất cá mọi trung tâm điểm, căn nguyên của tất cả mọi căn nguyên” để chúng ta nhảy thẳng vào tính thể và thể tính của sự kiên nhẫn trong Phật giáo.
Chúng ta chưa đủ chuẫn bị tinh thần để hiểu ra ngay ư nghĩa súc tích của bốn câu kệ trên. Chúng ta cần phải kiên nhẫn chờ đợi một giây phút nào đó bất ngở khi tất cả điều kiện đă được thể hiện đúng lúc th́ bốn câu kệ trên bừng vỡ sáng ngời lên “hơn cả những mặt trời”. Hai chữ Phạn nặng nghĩa nhất trong bốn câu chữ Phạn trên của Long Thọ là chữ Pratityasamutpàda và chữ Prapancopasama; thực ra Pratityasamutpàda chỉ cỏ nghĩa quen thuộc “lư duyên khởi” và Prapancopasama có nghĩa không quen thuộc là “an định những động niệm vọng thức”, tuy nhiên, tất cả vấn đề không phải chỉ giản dị như thế, và vấn đề của chúng ta không phải chỉ là vấn đề t́m hiểu ư nghĩa chính xác, mà vấn đề căn bản nhất, vấn đề sống chết chính là sự vận hành di động liên tục của tất cả những kiến thức tâm thức, và chính sự vận hành chuyển động của tất cả ư niệm tản mạn là cái đi ngược lại đức kiên nhẫn; sự kiên nhẫn đúng nghĩa siêu việt trong Phật giáo chính là: làm an nghỉ, làm an định những động tưởng tán ư, tức là ư nghĩa của chính chữ Prapancopasama trong bốn câu kệ chữ Phạn ở trên của Long Thọ. Khi suy nghĩ về đức kiên nhẫn trong Phật giáo và khi mở đầu trích dẫn bốn câu kệ của Long Thọ để ngưỡng phụng đấng Thế Tôn, hốt nhiên chúng ta đă được nhảy thẳng vào trung tâm điểm của đức kiên nhẫn trong Phật gíáo: Kiên Nhẫn là sự an nghỉ của tất cả vận hành ư niệm; Kiên Nhẫn là đi ngoài sự phân biệt ư niệm, đi ra ngoài sự vọng tưởng tán mạn, đi ra ngoài sự phân biệt ư niệm, đi ra ngoài sự tưởng tượng sai lạc, đi ra ngoài sự phóng đại của tâm thức, đi ra ngoài tác động của ngôn ngữ và ư niệm, đi ra ngoài sự đùa chơi của chính chữ nghĩa đối với chữ nghĩa, đi ra ngoài tất cả kiến trúc vọng thức mà chữ Phạn gọi là Nisprapanca và chữ Tây Tạng gọi là Sprospa medpa. Điều quan trọng nữa khiến cho chúng ta cần phải kiên nhẫn lưu ư: sự đi ra ngoài cũng chỉ là sự kiến trúc của vọng thức và vọng tưởng. Như thế chúng ta cần phải kiên nhẫn đi lại từ bước đầu, đi lùi lạỉ xa hơn nữa và thể hiện một cách kiên nhẫn sự vận hành của chính ư niệm kiên nhẫn trong sự tu hành của Phật giáo nguyên thủy và của Đại thừa cùng với Mật tông Tây Tạng.
Nhiều khi người thường nói nhiều về đức kiên nhẫn lại là người thiếu mất kiên nhẫn nhiều nhất. Chính người viết đă phải tự nhận “thân chứng” sự thiếu mất kiên nhẫn trong đủ mọi dạng thái tế nhị và phức tạp. Càng thiếu kiên nhẫn th́ càng thấy thấm thía ư nghĩa cô quạnh của hai chữ “kiên nhẫn”. T́m cho ra tất cả lư do để cắt nghĩa sự thiếu mất kiên nhẫn th́ cũng khó khăn như t́m cho ra tất cả lư do để cắt nghĩa sự hiện diện của đức kiên nhẫn. Có lẽ ư thức (hay tiềm thức) đă thôi thúc khiến ḿnh đi t́m lư do để cắt nghĩa cái này (và cái kia), đó là một sự thiếu mất kiên nhẫn của chính tâm thức bất măn trong giây phút hiện tại. Sự bất măn bùng dậy từ ư thức leo lét của hiện diện đ́u hiu, lôi kéo bóng tối của tương lai vồ chụp lên không gian lung lay và nghiền nát quá khứ thành tro tàn đầy khói trắng. (Đôi khi cũng cần nói “văn chương” một tí để phủ lấp sự thiếu mất kiên nhẫn của chính ngôn ngữ diễn đạt). Người thiếu kiên nhẫn thường khi hay nói nhiều, nói “phóng đại”, nói nhừa nhựa ḷng tḥng như văn phong của Faulkner (chỉ khi viết văn th́ Faulkner mới viết lê thê ḷng tḥng c̣n trong đời sống thường nhật th́ Faulkner rất ít nói. Đôi khi cũng cần ăn nói lạc đề một chút, đang lúc viết về đức kiên nhẫn trong đạo Phật mà lại đề cập Faulkner, không khác ǵ gián tiếp đề nghị với người đọc đừng đọc bài viết này và hăy đi t́m đọc Faulkner để thể nghiệm đức kiên nhẫn cho đôi mắt mỏi mệt sau một ngày lao lung với sinh kế chịu đựng; lạc đề mà vẫn nhập đề : chỉ có Faulkner là nhà văn Mỹ duy nhất đă sử dụng chữ “endurance” và chữ “endure” một cách thiên tài u ẩn mà một ngàn trang giải thích ư nghĩa của đức kiên nhẫn cũng không đủ lôi dậy ma lực kỳ quái của âm hưởng ngữ động trong văn chương kiên nhẫn của Faulkner, một trong vài ba bút pháp ĺ lợm kiên nhẫn nhất của nền văn học hiện đại).
Sự bất măn đối với nỗi im lặng nặng nề của đời sống làm cho ḿnh trở nên ồn ào (ồn ào âm thầm trong đầu hay ồn ào thể hiện ra ngoài trong cử chỉ điệu bộ), lúc nào ḿnh cũng cảm thấy bức bách; có cái ǵ thường xuyên thôi thúc ḿnh động đậy không ngừng; lúc nào ḿnh cũng cảm thấy bận rộn và không có th́ giờ (hoặc có th́ giờ quá nhiều để lúc nào cũng thấy th́ giờ là cơn bức bách nghẹt thở), lúc nào cũng mong đợi một cái ǵ khác xảy đến và thường t́nh th́ chẳng có ǵ xảy đến; và thế rồi một hôm bỗng có cái ǵ thực sự xảy đến: cái chết vùng vẫy xuất hiện một cách ĺ lợm kiên nhẫn; cái chết xuất hiện một cách đúng mẹo luật văn phạm, đúng chính tả, như chữ nhẫn phải viết dấu ngă. Cái chết xuất hiện một cách tàn nhẫn như chữ nhẫn trong chữ Tàu: tất cả ư nghĩa h́nh nhi hạ học của đức kiên nhẫn đă được sử dụng một cách cụ thể hữu h́nh và rất gợi h́nh qua chữ nhẫn với bộ đao đè lên trên bộ tâm: cái đao thêm một nét, thành mũi dao nhọn (nhận) đặt lên trên trái tim; kiên nhẫn có nghiă là chịu đựng cho lưỡi dao nhọn kề sát lên trên trái tim. Tinh thần kiên nhẫn Việt Nho đă lộ nguyên h́nh trong chữ nhẫn (muốn thấy nhẫn gợi h́nh một cách rùng rợn thế nào, xin kiên nhẫn nh́n cái h́nh vẽ lưỡi dao đời thái cổ ở Tàu trong quyển sách đáng nhớ của L. Wieger, Chinese Characters, Their Origin. Etym Ology, Histori, Classification and Signification. A Thorough Study from Chinese Documents, 1965, trang 141-142, và nhất là trang 365). C̣n tinh thần kiên nhẫn của Việt đạo được thể hiện và bao dong chứa đựng trong chữ “súc” của Đạo Đức Kinh (chương 51: “Đạo sinh chi, đức súc chi. . . Cố Đạo sinh chi, đức súc chi...), bất ngờ lóe bừng lên sự “thụ nhận”, chịu đựng mũi dao nhọn, chịu đựng gánh lấy sự tự trách nhiệm trước nỗi ly hương cùng độ của dân tộc trong sự kiên nhẫn của ánh sáng tâm linh: “thụ quốc chi cấu, thị vi xă tắc chủ, thụ quốc bất tường thị vi thiên hạ vương” (Đạo Đức Kinh, chương 78: “chịu đựng những sự nhơ bẩn ô nhục, hoạn nạn của quê hương, chịu đựng những điều không làm tai họa, hoạn nạn của quê hương...”); lúc nào cũng phải chịu đựng “chính ngôn nhược phản”, thực hiện đức kiên nhẫn việc thống trị cái khí, “chuyên khí” (Đạo Đức Kinh, chương 10), thường luôn “dốc một ḷng giữ sự trầm lặng” (thủ lĩnh đốc, DDK, chương 16) trong cơn gió bàng bạc thổi từ rặng núi Cấm (Thiên Cấm Sơn) của đất Việt Nam, ứng hiện trong quẻ Khiêm trong đất có núi địa chung hữu sơn của Việt Dịch. Sự Khiêm Nhẫn đă được thành tựu trọn vẹn trong thân thế sự nghiệp của một triết gia vĩ đại nhất của quê hương tức là Nguyễn Bỉnh Khiêm ở thế kỷ XVI, (không phải t́nh cờ ngẫu nhiên mà đỉnh núi cao nhất của Triết Lư Tư Tưởng Việt Nam lại mang tên là Bỉnh Khiêm). Ngoài Nguyễn Bỉnh Khiêm, Việt Nam c̣n giữ lại măi măi lời thơ giấu kín của Nguyễn Du, người đă thể hiện toàn triệt Việt Phật trong bài thơ bất ngờ “Lương chiêu minh thái tử phân kinh thạch đài” mà tinh thần của Việt Phật đă được nói lên trong câu “ngă độc kim cương thiên biến linh” (ta, Nguyễn Du, đă đọc kinh Kim Cương đến hàng ngàn lần). Tất cả ư nghĩa của hai chữ kiên nhẫn trong ngôn ngữ Việt Nam đă tựu thành quyết liệt và quyết định trong ư thức ly tướng (ly nhất thiết chư tướng) của thi hào Nguyễn Du với mấy chữ “vô tự thị chân kinh” (ngă độc kim cương thiên biến linh / Kỳ trung áo chỉ đa bất minh / Cập đáo phần kinh thạch đài hạ / Tài tri vô tự thị chân kinh). Trước bốn câu thơ này, Nguyễn Du đă nhắc lại Huệ Năng, lục tổ Thiền tông nhân loại, đại thiền sư Việt Nam sinh tại Lănh Nam, miền đất xưa của Việt Nam. Từ Huệ Năng đến Nguyễn Du, tất cả ḍng Thiền tông Việt Nam đều được khai phát bí mật từ kinh Kim Cương, Bát Nhă ba la mật đa. Đức kiên nhẫn và khiêm nhẫn của Việt Phật (được thể hiện từ Huệ Năng đến Nguyễn Du qua kinh Kim Cang) đă cưu mang và chuyển hóa toàn triệt Việt Nho, Việt Lăo và Việt Dịch, không phải để trở thành một thứ “tam giáo đồng nguyên” như thiên hạ lầm tưởng mà là một cái ǵ rất bướng rất bỉnh, rất bướng bỉnh mà Nguyễn Du gọi là “vô tự”. Do đó, triết lư (viết thường) và Triết Lư (viết hoa) của Việt Nam có thể được gọi là “Triết Lư Vô Tự” mà đức Kiên Nhẫn và Khiêm Nhẫn đă được chuyển tính qua “nhẫn nhục ba la mật” của Kinh Kim Cang: Nhẫn Nhục không phải là Nhẫn Nhục, mới được gọi là Nhẫn Nhục. Kiên nhẫn đọc đi đọc lại kinh Kim Cang đến hàngngàn lần, kiên nhẫn thấy rằng ḿnh mù mờ không hiểu ǵ cả, rồi cứ tiếp tục kiên nhẫn đọc đi đọc lại Kinh Kim Cang đến vài trăm ngàn lần nữa, một hôm bỗng nhiên hàng trăm ngàn triệu chữ nghĩa bỗng bùng vỡ nát bấy ra và thị hiện thành ra “vô tự”. Kiên nhẫn đi và kiên nhẫn lại, cố gắng kiên nhẫn trong từng giây phút mà vẫn không thấy đâu là kiên nhẫn cả; ḿnh ư thức một cách tàn nhẫn cả trăm ngàn lần rằng ḿnh không có kiên nhẫn, rằng ḿnh vẫn thiếu mất kiên nhẫn. Cứ tiếp tục xô đẩy sự thiếu mất kiên nhẫn đến độ cuối cùng th́ bỗng nhiên sự thiếu mất kiên nhẫn cùng độ chính là sự kiên nhẫn lâu dài nhất nằm ẩn giấu trong ư thức nẩy lửa hừng hực rằng sự kiên nhẫn không có thực và sự thiếu mất kiên nhẫn chỉ là sự thiếu mất của một cái ǵ vốn bản tính là thiếu mất, tức là thiếu mất cái thiếu mất. Cái ǵ đó đă bị thiếu, bị mất, cái ǵ có mà thiếu mất th́ chà đạp thống trị ḿnh, bức bách ḿnh; nhưng cái không có lại càng bức bách chà đạp ḿnh c̣n nặng nề hơn tất cả hữu thể. Cái có và cái không, cái vừa có vừa không có, cái không có và không không, vừa không không có vừa không không không, chính tất cả lư luận văn tự tứ cứ này xô đẩy ḿnh trong ṿng điên đảo đốt cháy của cái gọi là “sự thiếu mất kiên nhẫn”. Đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật không phải kiên nhẫn hiểu theo bất cứ phạm trù tứ cú nào (lư luận sơ đẳng mà bất cứ người nào mới bắt đầu học Phật đều phải thân chứng, khẩu chứng và ư chứng toàn diện th́ mới mong bước vào mảnh đất nhỏ nhất của sơ địa để tiêu diệt trí thức “thông thái, uyên bác, đa văn, đa kiến” của phàm phu tính) . . .
Bước đầu tiên đi vào đức kiên nhẫn trong đạo Phật là: “có một cái gọi là kiên nhẫn” (hữu nhi bất không); bước thứ hai là: “không có cái gọi là kiên nhẫn” (không nhi bất hữu); bước thứ ba là: “vừa có cái gọi là kiên nhẫn vừa không có cái gọi là kiên nhẫn” (diệc hữu diệc không; chữ Phạn gọi là “ubhayasamḱ-rnàtma"; bước thứ tư là: vừa không có cái gọi là kiên nhẫn vừa không có cái không có kiên nhẫn” (bất hữu bất không, phi hữu phi không) chữ Phạn gọi là: ubhayaprati-sedhasvabhàvatà). Đây là bốn bước đầu tiên thấp nhất để bước vào đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật. Tất cả mọi sự xuyên tạc và hiểu sai ư nghĩa đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật đều bị kẹt trong tứ cú phân biệt.
II. KIÊN NHẪN TRONG PHẬT GIÁO VÀ KIÊN NHẪN TRONG THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO VÀ TRONG CÁC TÔN GIÁO KHÁC
Tất cả ư nghĩa siêu việt (siêu tứ cú, việt bách phi) trong tất cả kinh luận của Phật Giáo (từ nguyên thủy cho đến Đại thừa và Kim cang thừa Mật tông nói về đức Kiên Nhẫn, đều nằm trong bước nhảy tuyệt vời, phóng ra ngoài “tứ cú phân biệt, bách phi” (vọng kiến của không gian và thời gian giả định) . Tất cả triết lư Đông Tây, tất cả tôn giáo đều ca tụng đức Kiên Nhẫn, nhưng tất cả đều bị kẹt trong tứ cú phân biệt và bách phi giả định (dù là thần học phủ định, loại thần học cao tuyệt tột đỉnh, “théologie négative”, tức là theologia negativa, loại thần học phủ định xuất hiện trong tác phẩm của Pseudo-Dionysius, Scotus Erigena, Meister Eckhart và Nicholas of Cusa, tất cả những loại thần học Thiên Chúa Giáo này vẫn c̣n vướng kẹt trong tứ cú phân biệt và bách phi giả định, như khi Nicholas of Cusa định nghĩa Thượng Đế là “trung tâm của trung tâm, cứu cánh của cứu cánh, danh hiệu của danh hiệu, tính thể của tính thể, vô thể của vô thể” th́ tất cả định nghĩa này đă bị phá vỡ trong Trung Luận của Long Thọ và thập bát không của Bát Nhă). Có thể có người nói rằng đạo nào cũng dạy kiên nhẫn và tất cả thánh nhân của mọi tôn giáo đều dạy kiên nhẫn, nhưng người ta vẫn chưa thấy rằng tất cả ư nghĩa của đức Kiên Nhẫn trong Phật Giáo đều hoàn toàn triệt để khác hẳn tất cả ư nghĩa của hai chữ Ḱên Nhẫn trong mọi đạo lư tôn giáo khác. Sự khác biệt sơ đẳng nhất là đức Kiên Nhẫn trong Phật Giáo không nằm kẹt trong Tứ Cú phân biệt, và sự khác biệt trầm trọng nhất, tế nhị nhất và khó hiểu nhất là Không Nhẫn, và từ một luồng ánh sáng lộng lẫy khác, được gọi thấp hơn là: Vô Sinh Pháp Nhẫn (chữ Phạn gọi là Anutpattika - dharma - ksàntih). Vô Sinh Pháp Nhẫn là kinh nghiệm siêu việt của đức Kiên Nhẫn toàn diện mà tất cả mọi thứ kiên nhẫn khác đều là những thứ kiên nhẫn giả danh, phụ thuộc, phiến diện và mang tính cách phàm phu tục tử. Tất cả những sự kiên nhẫn khác đều là kiên nhẫn không đúng chính nghĩa như thực. Đối với đạo Phật, tất cả sự Kiên Nhẫn nào c̣n kẹt trong tứ cứ bách phi, c̣n kẹt trong tứ tướng (nhân, ngă, chúng sinh, thọ già) đều không phải là Kiên Nhẫn trong đạo Phật. Tất cả đạo lư hay tôn giáo nào giảng dạy đức Kiên Nhẫn mà không chấp nhận rằng “tất cả hành là vô thường; tất cả hành là khổ; tất cả pháp đều vô ngă” th́ vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn hiểu theo đạo Phật. Tất cả mọi sự Kiên Nhẫn nào không khởi phát từ “nhất thiết pháp vô ngă” th́ đều là sự Kiên Nhẫn trá h́nh, chưa thực sự là Kiên Nhẫn như thực: cái kiên nhẫn khủng khiếp bí mật nhất của chính sự chuyển động tâm thức nẩy lửa trực nhận rằng không có cái gọi là Kiên Nhẫn và cũng không có cái gọi là “pháp” hiểu theo điệu “hữu pháp” và “vô pháp”, mà cái không có ở đây phá vỡ cái không có của Tứ Cú và của chủ nghĩa Hư Vô quốc tế. Nói gọn: “nhất thiết pháp không” (Sarvadharmasùnyatà). Đứng trên b́nh diện cao tột khác, “nhất thiết pháp không” (Sarvadharmasùnyatà) chỉ là cái “không tánh” viên dung, viên nhập, tương dung tương nhiếp với 19 thể diệu tánh và thể diệu tánh, làm thành 20 Không Tánh của Bát Nhă (theo pháp số của bộ Đại Bát Nhă Pancavimsati Sàhasrikà Prajnàpàramità). C̣n riêng về vô sinh pháp nhẫn th́ chưa hẳn cao tột nhất, v́ chỉ là nhẫn thứ 4 trong ngũ nhẫn của Bát Nhă ba la mật kinh Nhân vương hộ quốc (như là phục nhẫn, tín nhẫn, thuận nhẫn, vô sinh nhẫn và nhẫn tịch diệt; thực ra có tới 14 đức Kiên Nhẫn, v́ mỗi nhẫn ờ đây đều có thượng nhẵn, trung nhẫn và hạ nhẫn; từ phục nhẫn cho đến vô sinh nhẫn đều có thượng trung và hạ; chỉ trừ ra nhẫn tịch diệt, đức nhẫn tột nhẫn th́ chỉ có thượng và trung mà thôi).
Trong bộ Hoa Nghiêm Kinh th́ Vô Sinh Pháp Nhẫn đứng vào hạng thứ ba trong Thập Nhẫn, và chính Như Không Nhẫn mới là đức Kiên Nhẫn cao nhất để thành tựu Vô Ngại Nhẫn Địa của tất cả Bồ Tát, để nghiêm tịnh tất cả Phật độ, để đến được tất cả pháp xứ thậm thâm, để thông đạt tất cả đạo ba la mật. Đại Bồ Tát thành tựu Như Không Nhẫn th́ đạt được thân Như Lai (Mười đức Kiên Nhẫn trong Phẩm Thập Nhẫn là: âm thanh nhẫn, thuận nhẫn, vô sinh pháp nhẫn, như huyễn nhẫn, như diệm nhẫn, như mộng nhẫn, như hưởng nhẫn, như ảnh nhẫn, như hóa nhẫn, như không nhẫn). Nơi đây chỉ mới đề cập đại khái về những dạng thái đa dạng của đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật; con đường kiên nhẫn dẫn đến đức Kiên Nhẫn trong đạo Phật c̣n rất dài và cần khai triển lần lần từ rộng đến sâu, từ thấp đến cao. Bước đi từng bước từ kinh đến luận, người viết sẽ kiên nhẫn mở rộng ra tất cả khía cạnh ẩn kín của đại nhẫn. Có kiên nhẫn đi qua tất cả con đường của Phật Giáo, từ tạng kinh Pàli và những kinh Sanskrit cho đến tạng kinh Tây Tạng, rồi kiên nhẫn trở về với đôi ba câu thơ kệ súc tích như đoạn kệ thứ 184 sau đây trong kinh Pháp cú (Dhammapada) bằng tiếng Pàli th́ chúng ta mới giựt ḿnh nh́n thấy lại được tất cả rực sáng tuyệt vời mà tất cả giáo lư Phật Giáo đă được cô đọng tập trung đến độ cuối cùng của khả năng ngôn ngữ loài người trong hai câu kệ dưới đây:
Khant́ paramam tapo titikkhà
Nibbànam paramam vadanti buddhà
Xin dịch ra văn xuôi:
Chư Phật dạy rằng Sự Kiên Nhẫn Chịu Đựng là sự tu hành khổ hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh .
(Bản dịch Kinh Pháp Cú của Ḥa Thượng Thích Minh Châu đă không được tôi sử dụng ở đây, cũng như bản dịch của Ḥa Thượng Thích Trí Đức cũng thế; hai bản dịch khác nhau của nhị vị Ḥa Thượng chỉ được dùng để lưu hành cho quảng đại quần chúng dễ hiểu, v́ lợi ích cho chúng sanh. Công đức lớn lao của nhị vị rất đáng ngưỡng mộ. Tôi tự dịch lấy và theo sát nguyên tác Pàli hơn những bản dịch có sẵn. Lời chú thích này cũng áp dụng cho những bài kế tiếp mỗi khi tôi trích dẫn kệ thơ tiếng Pàli của Kinh Pháp Cú hay bất cứ kinh nào khác bằng chữ Pàli, chữ Sanskrit và chữ Tây Tạng. Sự kiên nhẫn học Phật tối thiểu đ̣i hỏi thế...)
Chúng ta chưa đủ chuẩn bị sự tu dưỡng tâm linh để giựt ḿnh trực nhận tất cả thần lực vĩ đại và Phật lực vô b́ên chứa đựng trong hai câu thơ kệ ngắn gọn ở trên, chúng ta hăy kiên nhẫn bước lại từ bước đầu một lần nữa (và nhiều lần nữa) trong những bước đi dậm chân tại chỗ...
Sự phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với sự kiên nhẫn khác chỉ là công dụng của vọng tưởng biến kế sở chấp trong thế giới ngôn thuyết. Ngược lại với công dụng là vô công dụng, nhưng vô công dụng hạnh (kinh Lăng Già gọi là Anàbhogacaryà: “không mục đích, không tiêu điểm, không dụng, không công, không chủ đích, không có cái gọi là “tối hậu tựu thành” theo nghĩa Hy Lạp telos trong triết lư Plato và rơ rệt cao siêu nhất là trong triết lư Aristote”; trong đời sống Phật Giáo không thể nào có nghĩa rằng người tu hành chỉ sống bập bềnh, tà tà trôi nổi theo kiểu chịu đựng nhẫn nhục một cách thụ động hèn nhát. Trái lại vô công dụng hạnh (Anàbhogacaryà) là sự tự dụng công triệt để với tất cả những khả tính cuối cùng của sức kiên nhẫn chịu đựng của tại tính để phá vỡ tất cả mọi thứ kiên nhẫn tầm thường của hạng phàm phu, ngu phu, trẻ con (bala, bàlaprithagjana) và quay ngược lại tự chuyển hóa tất cả mọi h́nh thái kiên nhẫn (của phàm phu, ngoại đạo, thanh văn, bích chi Phật) thành ra cái kiên nhẫn phi kiên nhẫn và cái phi kiên nhẫn kiên nhẫn của cái gọi là “thánh trí tự chứng” hay “thánh trí tự giác” của chư Phật (chữ Phạn đặc biệt của kinh Lăng Già gọi là “Pratyàtmàryajnàna”). Cảnh giới của ngôn thuyết không phải là cảnh giới của tự giác thánh trí (tự giác thánh trí cảnh giới là prayàmàryajnànagocara, tức là lănh vực tâm linh, lănh địa cảnh giớỉ được thể hiện bởi trí tuệ cao quí linh thiêng từ tận móng tâm thức, nội tính sâu thầm nhất của cái gọi là tự chứng tự giác). Sự tự thức vận hành quay ngược chuyển hóa trọn vẹn chính là cái gọi là chuyển y (thuật ngữ của kinh Lăng Già gọi là Paràvritti, chuyển xoáy trọn vẹn, quay ngược lại tất cả ư thức, chẳng những đối với tất cả ư thức tầm thường mà đến ngay cả “ư thức siêu việt” theo điệu Kant và theo điệu Husserl cũng phải được xoay chuyển triệt để và chẳng ǵ c̣n giữ lại ngoài ra tự tính bản nhiên trong sạch trọn vẹn. Chỉ từ trong cảnh giới (gocara) của thánh trí tự giác (pratyàtmàryajnàna) mới bất ngờ bừng sáng lên ư nghĩa lạ lùng của đoạn kệ thứ 184 trong kinh Pháp Cú (Dhammapada) bằng tiếng Pàli: “Chư Phật dạy rằng sự kiên nhẫn chịu đựng là sự tu hành khồ hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn cao tuyệt đỉnh...” (Khanti paramam tapo titikkhà nibbànam paramam vadanti buddhà) mà chúng ta đă được lắng nghe một lần ở trên. Chúng ta vẫn chưa đủ sự chuẩn bị tâm thức để đón nhận tất cả ư nghĩa phi thường của đoạn kệ trên của Kinh Pháp Cú. Sự tự chuẩn bị tâm thức sẵn sàng để đón nhận thánh trí, tinh thần cởi mở phơi phới để đón nhận chánh trí (samyagjnàna, một trong ngũ pháp của Kinh Lăng Già) ḷng mải miết thiết tha cầu đạo, ḷng chờ đợi son sắt chuẩn bị đón nhận một cái ǵ chuyển hóa sự ngu xuẩn lớn lao của đời ḿnh thành ra sự tự giác, cũng chính là tinh nghĩa của chữ Phạn Ksànti (người Tàu dịch Ksànti là Nhẫn Nhục, nhưng chữ Phạn Ksànti c̣n có nghĩa: “dự bị sẵn sàng chuẩn bị tinh thần để đón nhận sự hiểu biết, đón nhận như thực chân thức”). Thế là từ bước đầu đến đây, chúng ta chỉ bước đi dọ dẫm để chuẩn bị đón nhận một thứ dự thức nào đó về đức Kiên Nhẫn trong Phật Giáo: thực ra, chính sự chuẩn bị tinh thần ấy đă là tinh nghĩa của sự kiên nhẫn trong phức ghĩa của chữ Phạn Ksànti!
Chúng ta đă bước vào tinh nghĩa sơ đẳng của Kiên Nhẫn; chúng ta đă chuẩn bị sẵn sàng để đón nhận sự hiểu biết về một cái ǵ đó gọi là Phật Nhẫn. Tuy nhiên, sự chuẩn bị tinh thần của chúng ta vẫn c̣n nằm trong cảnh giới của phàm phu tục tử; chúng ta vẫn chưa đi vào được bên trong cảnh giới của tự giác thánh trí. Chúng ta đă cố gắng nỗ lực hết sức để bước vào cảnh giới của thánh trí tự giác (prayàmàryajnànagocara), nhưng chúng ta vẫn luôn luôn bị hất ra ngoài và bị lọt măi vào trong ṿng ngôn thuyết văn tự, v́ chính sự nỗ lực sức miệt mài cố gắng để t́m hiểu ư nghĩa của sự kiên nhẫn đă là một chướng lực và làm trở ngại cho việc tự chứng tự giác; công dụng (Àbhga) của ngôn thuyết văn tự (chữ Phạn Lăng Già gọi là Désanàpàthakathàm, cái gọi là “ngôn thức văn tự, ngôn thuyết ngữ đạo”, “désanàpàthakathàm”, là cái đi ngược lại với cảnh giới của thánh trí tự giác) chỉ là phân biệt cặn kẽ sự kiên nhẫn này với sự kiên nhẫn khác và bỏ quên ḷng từ bi; sự kiên nhẫn của ngôn thuyết văn tự vẫn chưa phải là Kiên Nhẫn trong đạo Phật, v́ kiên nhẫn chỉ thực sự là kiên nhẫn mỗi khi đó là Sự kiên Nhẫn phát xuất từ vô công dụng hạnh theo nghĩa kinh Lăng Già (chữ Phạn của vô công dụng hạnh, Anàbhogacaryà c̣n có nghĩa là: “sự không cần cố gắng không cần nỗ lực, không cần dụng công”). Vô công dụng hạnh (anàbhogaryà) của diệu trí tự giác (pratyàtmàryajnàna) được “phương tiện thiện xảo hóa” qua ḷng đại bi (mahàkarunà) của Bồ Tát: “Kiên Nhẫn Ba La Mật (Ksànti-pàramità) chỉ được thành tựu trọn vẹn mỗi khi có Đại Bi đối với tất cả chúng sanh” (theo di bản kinh Bát Nhă bằng ngôn ngữ Khotan (được khai quật từ vùng sa mạc Tân Cương: Khotanese Buddhist Texts, nguyên tác do H.W. Bailey xuất bản, trang 54-61). Chẳng những Kiên Nhẫn Ba La Mật chỉ thực sự là kiên nhẫn Ba La Mật lại c̣n tương nhiếp và phải tương nhiếp với tất cả Ba La Mật khác (tương nhiếp với bố thí ba la mật,với tŕ giới ba la mật, với tinh tấn ba la mật, với thiền định ba la mật, với bát nhă ba la mật trong lục ba la mật; với phương tiện thiện xảo ba la mật, với nguyện ba la mật, với lực ba la mật, với trí ba la mật trong thập ba la mật).
Tính cách tương nhiếp đă được nhấn mạnh dứt khoát trong phẩm Lục độ tương nhiếp của Bộ Đại Bát Nhă ba la mật. Chẳng những thế, chẳng những lục độ ba la mật tương nhiếp với thập ba la mật mà thập ba la mật lại c̣n phải tương nhiếp với bách ba la mật trong ḷng sâu thẳm không đáy của Tư Tưởng Bát Nhă. Sau cùng mà chưa hẳn sau cùng, trăm ba la mật lại trở về tương nhiếp với một chữ A duy nhất. Tất cả tương nhiếp với một và một tương nhiếp với tất cả. sự tương nhiếp tṛn trĩnh vĩ đại này chính là ư nglĩa siêu vô tự tính của Bất Nhị trong Phật Giáo. Bất Nhị có nghĩa đen là không hai nhưng vẫn không kẹt vào cái một, v́ Một là tất cả, mà tất cả là nhất thiết pháp không. “Nhất Thiết Pháp Không” được thành tựu nghịch hướng trong đoạn kệ thứ 184 trong Kinh Pháp Cú: “Chư Phật dạy rằng sự Kiên Nhẫn Chịu Đựng là sự Tu Hành Khổ Hạnh cao tuyệt đỉnh / Niết Bàn tuyệt đỉnh...” (Khant́ Paranam Tapo Titikkhà / Nibbànam Paramam Vadanti Buddhà). Muốn hiểu cho ra đoạn kệ 184 này của Kinh Pháp Cú, chúng ta cần phải ngừng lại với Kinh Lăng Già một thời gian dài. Từ cảnh giới của thánh trí tự giác (Pratyàtmàryajnànagocara) của Kinh Lăng Già, Chúng ta sẽ thấy được sự liên hệ trực tiếp giữa sự Kiên Nhẫn và vô công dụng hạnh (Anàbhogacaryà), giữa Kiên Nhẫn và Tự Ciác Thánh Trí, giữa Kiên Nhẫn và Phân Biệt Vọng Tưởng (vikalpa), giữa Kiên Nhẫn và Ngôn Thuyết Văn Tự (desanàpàthakathàm), giữa Kiên Nhẫn và Tam Tự Tánh (chữ Phạn gọi Tự Tánh là Svabhàva), giữa Kiên Nhẫn và 108 câu hỏi của kẻ cầu đạo: Nói đến Kiên Nhẫn là phải nói đến Niết Bàn (như đoạn kệ 184 trong Pháp Cú kinh đă mở đường cho lộ tŕnh cầu đạo). Nhưng “nói đến, nói về” có nghĩa thế nào đối với Kiên Nhẫn trong đạo Phật ? Thể tính của ngôn thuyết văn tự (desánàpàtha-kathàm) vẫn đối nghịch với tự giác thánh trí ?
Kiên Nhẫn, theo tinh thần Lăng Già và theo cả tinh thần Bát Nhă, phải xuất hiện với h́nh thức ngôn thuyết: “Kiên Nhẫn là phi Kiên Nhẫn” ? Chỉ có thể gượt qua “ngôn thuyết văn tự” khi mà chúng ta đă đẩy được “ngôn thuyết văn tự” cho tới nơi và tới chốn cuối cùng của ư thức phân biệt. Sự phân biệt cặn kẽ giữa sự kiên nhẫn này với tất cả những sự kiên nhẫn khác vẫn là công dụng hữu hiệu nhất để cho sự chuẩn bị tinh thần đón chờ đợt đột nhập bất thần của sự im lặng đời sống tâm thức tĩnh lặng diệu thần của vô công dụng hạnh (anàbhogacaryà).
Bây giờ chúng ta hăy đi thẳng vào sự Kiên Nhẫn trong Kinh Lăng Già. Tại sao bắt đầu sự Kiên Nhẫn với Kinh Lăng Già mà không bằng những kinh khác ? Lần lượt chúng ta sẽ sống với sự Kiên Nhẫn trong những kinh điển chính yếu khác. Nhưng bây giờ chỉ có Kinh Lăng Già mới mở ra công dụng đáng dụng công nhất trong sự phá vỡ mọi kiến trúc ư niệm để khai hiến đời sống phạm hạnh tuyệt vời của vô công dụng hạnh. Chính Kinh Lăng Già cũng đă khai mở Lịch Sử Việt gam trong ư nghĩa triết lư của Sử Tính và Việt Tính, con đường cho Kinh Bát Nhă đóng vai tṛ quyết định tất cả sự vận hành chính yếu cửa Sử Tính Dân Tộc. Tỳ Ni Đa Lưu Chi, vị Tổ đầu tiên của Thiền Tông Việt Nam, là đệ tử của Tổ Tăng Xán, đệ tam Tổ Thiền Tông từ Bồ Đề Đạt Ma cho đến Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn, chỉ có Kinh Lăng Già là cơ sở tinh thần sự nuôi dưỡng đời sống tâm linh cùa việc “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” (không phải ngẫu nhiên vua Lư Thái Tông ở thế kỷ XI đă có câu thơ đáng nhớ trong bàí kệ truy tán Tổ sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi: “hạo hạo Lăng Già nguyệt”), đến khi Lục Tổ Huệ Năng của miền Lănh Nam Việt Nam xuất hiện th́ mới được linh hiện trọn vẹn tất cả khí phách phi thường của Bát Nhă và đặt lên nền móng bất di bất dịch của cái không nền móng trong suốt ḍng tư tưởng đạo lư và triết lư Việt Nam. Trăng Lăng Già và Sen Bát Nhă tương nhiếp với nhau để quyết định trọn vẹn Sử Tính của Việt Tính dân tộc. Kiên Nhẫn trong kinh Lăng Già đă được khai thuyết như thế nào ? Thế nào Kiên Nhẫn mới đúng là Kiên Nhẫn thực sự, được nh́n từ Tự Giác Thánh Trí của kinh Lăng Già ? Kiên Nhẫn trong đạo Phật khác hẳn Kíên Nhẫn của ngoại đạo như thế nào ? Trước khi t́m hiểu những vấn đề này một cách sâu rộng tưởng cũng nên nhắc rằng theo Kinh Lăng Già th́ Kiên Nhẫn Ba La Mật được phân biệt thành ba loại: thứ nhất là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian, thứ hai là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt thế gian, thứ ba là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách vượt xuất ra ngoài thế gian một cách cao siêu tột đỉnh nhất (theo bản dịch đời Lưu Tống 424-454 của Cầu Na Bạt Đà La, bản dịch xưa nhất ở Tàu c̣n lưu lại: “thế gian nhẫn nhục ba la mật”, “xuất thế gian nhẫn nhục ba la mật” và “xuất thế gian thượng thượng nhẫn nhục ba la mật”). Tại sao Kiên Nhẫn Ba La Mật lại được phân biệt thành ba loại ? Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian tương nhiếp với tính cách “biến kế sở chấp” (parikalpita) của tri thức; Kiên Nhẫn có tính cách xuất thế gian tương nhiếp vơi tính cách “y tha khởi” (paratantra) của tri thức, c̣n Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian thượng thượng lạí tương nhiếp tính thể “viên thành thật” (parinispanna) của thánh trí (àryajnàna). Kiên Nhẫn trong đạo Phật chỉ thực đúng nghĩa là Kiên Nhẫn như thực chứng mỗi khi đột hiện đợt chuyển y tâm thức (paràvritti) trong ḍng biển A lại da thức (alayavijnàna), nền móng không nền móng của tất cả dạng thái ư thức (bát thức: nhăn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ư thức, mạt na thức và a lại da thức). Trong đợt chuyển y toàn triệt của ư thức, vô thức, tiềm thức hạ thức, thượng thức và hiển thức, con người không c̣n là con người nữa và trở thành thánh nhân đại sĩ; kẻ sống một cách b́nh thản ung dung không nỗ lực không cố gắng, không mục đích (vô công dụng hạnh, với ḷng Đại Bi bao la đối với tất cả chúng sinh, hiện thân của Kiên Nhẫn Ba La Mật xuất thế gian thượng thượng từ ḷng sâu thắm tuyệt vời lặng lẽ của cảnh ǵới thánh trí tự giác, xa ĺa tất cả văn tự ngôn thuyết, xa ĺa tất cả vọng tưởng phân biệt, trực nhận như sấm nồ rằng tất cả 108 vấn đề nhất của kẻ cầu đạo chỉ là 108 phi vấn đề, trong đó có vấn đề Kiên Nhẫn Ba La Mật đă được chuyển hiện thành ra phi vấn đề, phi Kiên Nhẫn Ba La Mật, v́ Kỉên Nhẫn Ba La Mật và cả Kiên Nhẫn Ba La Mật xuất thế gian thượng thượng cũng chỉ là một đại mộng trong Đại Mộng thượng thượng của Nhất Thiết Pháp Không bài thơ vĩ đại nhất của vũ trụ, lăng đăng thênh thang như câu thi tán của kinh Lăng Già: “viễn ly chư đoạn thường / thế gian hằng như mộng / trí bất đắc hữu vô / nhi hưng đại bi tâm” và bạo động một cách bất ngờ lặng lẽ như một triệu mặt trời nổ bấy trên cao “nhất thiết vô niết bàn / vô hữu niết bàn phật / vô hữu Phật niết bàn / viễn ly giác sở giác...” chúng ta vẫn chưa được chuẩn bị đủ thần trí để đón nhận tất cả ư nghĩa phong phú của những câu tán thi này: chúng ta cần phải bắt đầu lại từ lúc ban đầu, theo điệu điệp khúc “"bắt đầu lại từ đầu” của Plato và của cả Husserl; chẳng những thế thôi mà cần phải bắt đầu lại từ cái ban đầu không có ban đầu (vô thủy không) bắt đầu kiên nhẫn đọc lại trọn vẹn Kinh Lăng Già và t́m hiểu thế nào là Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian, Kiên Nhẫn Ba La Mật có tính cách xuất thế gian thượng thượng. Chúng ta phải bắt đầu thực sự kiên nhẫn đọc đi đọc lại trọn vẹn Kinh Lăng Già th́ ba loại Kiên Nhẫn trên may ra được hiện ra một cách “như nghĩa”, một cách “viên thành thật” trong “hạo hạo Lăng Già nguyệt”: Thế giới kiên nhẫn chỉ hiện ra mỗi khi tự tâm kiên nhẫn hiện ra đồng lúc.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
phoquang
Hội viên
Đă tham gia: 14 November 2005
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 511
|
| Msg 10 of 10: Đă gửi: 01 April 2006 lúc 9:11pm | Đă lưu IP
|
|
|
KẾT LUẬN
I. Kiên Nhẫn Trổ Bông Trên Tuyệt Đỉnh Hy Mă Lạp Sơn
II. Nhắn Gữi Những Thế Hệ Thanh Niên Việt Nam Từ Khoảng 15 tuổi đến 18 tuổi.
I. KIÊN NHẪN TRỔ BÔNG TRÊN TUYỆT ĐỈNH HY MĂ LẠP SƠN
Đứng về mặt địa lư bí mật và vô h́nh, Tây Tạng chính là Việt Nam ở phương Bắc của tâm thức, và Việt Nam thực ra là Tây Tạng ở phương Nam của tâm linh. Tất cả sức mạnh tâm thức của Phật Giáo đă được tập trung trọn vẹn trên tuyệt đảnh Hy Mă Lạp Sơn, giống như h́nh ảnh dữ dội lạnh lùng của con ó trời bay vút trên tận tuyệt mù thượng thượng tất cả chiều sâu thăm thẳm không đáy của Phật Giáo đă lắng đọng lại u trầm trong những kẽ đá của vùng núi cấm Thất Sơn Việt Nam, Hố Thẳm của Tính Mệnh Nhân Loại, giống như h́nh ảnh hừng hực lửa bốc của con rắn thiêng cuộn tṛn trên cổ ó, xoáy tṛn trong nhữrgg xoáy tṛn vô biên Thế Mệnh.
Cách đây gần 1.000 năm, khi sức mạnh tâm thức của Phật Giáo mới bắt đầu phát triển chậm răi ở miền Hy Mă Lạp Sơn th́ tất cả tính thể và thể tính của Phật Giáo đă được tập trung trọn vẹn và sâu thẳm nhất ở tận cuối phương Nam Á Đông, từ Việt Nam cho đến Nam Dương. Ngay đến tổ sư nối tiếng của Phật Giáo Ấn Độ, Atisa ở thế kỷ X và XI, người đă được thỉnh cầu sang Tây Tạng để dạy đạo Phật, chính Atisa cũng đă gian khổ vượt biển để đi về miền cực Nam của Á Đông để học đạo; trước khi sang Tây Tạng để truyền bá giáo lư đức Phật, Atisa đă thọ giáo với môt sư phụ ở tận miền Nam Á Đông mà chu vi địa lư được thu gọn từ Việt Nam đến Nam Dương. Hiện nay, c̣n những bí ẩn siêu việt nào vẫn c̣n trên tuyệt đảnh Thất Sơn ở Việt Nam ?
Chỉ đủ sức mạnh tâm linh để nh́n thấy những bí ẩn siêu việt của Hy Mă Lạp Sơn, khi nào ḿnh có đủ đầy kiên nhẫn để đi theo con đường của tổ sư Padmasambhava, người đầu tiên đă phát huy tinh túy của Phật Giáo vào miền núi Tây Tạng (Padmasambhava và Atisa là hai vị tổ sư có ảnh hưởng lớn nhất đối với truyền thống Phật Giáo Mật tông Tây Tạng). Theo truyền thống Tây Tạng th́ Padmasambhava sốg vào thế kỷ thứ VII và vẫn đang c̣n sống. Tin hay không tin, điều ấy chỉ quan trọng đối với người đọc. C̣n đối với riêng tôi th́ Padmasambhava vẫn đang c̣n sống và đang đứng ngó tôi, lúc tôi đang viết những ḍng chữ này. Mấy ngón tay tôi đang run rẩy. Những lời dạy của đạo sư Padmasambhava đă vụt bừng sống dậy trog tôi ngày hôm nay, một buổi sớm tinh mơ đầu xuân con Rắn. Cả một rừng bông kiên nhẫn đang trổ bông sáng rực trên tuyệt đảnh Hy Mă Lạp Sơn của tâm thức và Thất Sơn của linh thức.
Padmasambhava đă dạy tôi những ǵ ?
- Bài học thứ nhất:
Đọc rất nhiều sách về đủ loại tôn giáo triết học, lắng nghe nhiều triết gia và đạo sư. Lao ḿnh thể nghiệm bản thân qua nhiều phương pháp tu hành.
- Bài học thứ hai:
Chọn lựa một giáo lư duy nhất trong những giáo lư mà ḿnh đă t́m học, rồi bỏ hết những giáo lư khác, như con ó chỉ vồ chụp mang đi một con cừu duy nhất trong cả bầy cừu.
- Bài học thứ ba:
Sống, ăn ở đời một cách khiêm tốn, tầm thường, nhỏ thấp, cung cách cử chỉ lặng lẽ từ tốn nhún nhường, không t́m cách làm cho người ta để ư đến ḿnh và không t́m cách tỏ ra rằng ḿnh là quan trọng đối với con mắt thế gian, nhưng đằng sau bề ngoài tầm thường đó th́ hăy để tâm thức ḿnh bay vút vượt lên trên tất cả quyền lực và danh vọng thế gian.
- Bài học thứ tư:
Dửng dưng b́nh thản lảnh đạm với tất cả. Ăn ở như con chó hay con heo mỗi lúc được có ǵ th́ ăn nấy. Không thiên vị đối với những ǵ ḿnh gặp trong đời sống. Không cố gắng thu đạt chiếm hữu hay tránh né bất cứ điều ǵ. Chấp nhận tất cả những ǵ xảy đến đời ḿnh với sự dửng dưng b́nh thản. mặc kệ giàu hay nghèo, mặc kệ khen hay chê, không thị phi phân biệt cái này với cái kia, như đức hạnh và đồi bại, vinh quang và nhục nhă, tốt và xấu. Không đau đớn khổ sở và cũng không ân hận những ǵ đă qua, và cũng không sung sướng hớn hở và không hănh diện về những ǵ ḿnh đă thực hiện thành tựu.
- Bài học thứ năm:
Ngó nh́n những quan điểm xung đột và những phát hiện sinh hoạt đa dạng của chúng sinh với ḷng b́nh thản khinh an và tâm thức siêu thoát. Phải hiểu rằng đời là thế và là thể điệu tác động không thể tránh được của mỗi một sinh thể. Và như thế hăy luôn tỉnh lặng thanh thản trầm lặng. Ngó nh́n nhẹ nhàng xuống cuộc đời như một người đứng trên tột đảnh núi cao nhất, nh́n ngó xuống những thung lũng và những ngọn núi nhỏ trải ra dưới chân ḿnh.
- Bài học thứ sáu:
Vô học và bất khả ngôn thuyết (nhảy vào Hố Thẳm của Không Tánh).
II. NHẮN GỬI NHỮNG THẾ HỆ THANH NIÊN VIỆT NAM TỪ KHOẢNG 15 TUỔI ĐẾN 18 TUỔI
Tất cả tinh túy của Phật Giáo đă được tập trung cực độ trong những lời dạy trên của Padmasambhava như tiếng sấm nổ chặt đứt trái đất. Cách đây trên 30 năm, khi hăy c̣n là cậu con trai khoảng 17 hay 18 tuổi, t́nh cờ tôi đă được đọc những lời trên của Padmasambhava do bà đạo sĩ Mật tông người Pháp sống tới 100 tuổi, tên là Alexandra David-Neel trích dẫn lại trong một quyển sách của bà về Tây Tạng. Cách đây 30 năm, tiếng sấm sét nào đó đă chẻ hai cuộc đời tôi, và từ đó cuộc đời của tôi đă thay đổi hoàn toàn và đă đi hoang vu tít mù vào hướg khác. Sau 30 năm, bây giờ lắng nghe lại những lời trên của tổ sư Padmasambhavag tôi được nh́n ngó ra trùng trùng vô tận rừng bông nở bừng trắng xóa trên tuyệt đỉnh Thất Sơn và tột đảnh Hy Mă Lạp Sơn.
Tố mơ mộng rằng đâu đó sẽ có được một số thanh niên Việt Nam (từ 15 hay 18 tuổi hay khoảng lứa tuổi đó; thời gian từ 15 tuổi đến 18 tuổi là những năm bí mật kỳ lạ mà tất cả những mộng tưởng và hoài vọng đều có thể xô đẩy chuyển động trọn cả cuộc đời người này đi về một phương trời nhứt định nào đó) t́nh cờ đọc được những lời dạy đạo trên của Padmasambhava và trọn tâm thức sẽ được chuyển động thay đổi toàn diện và sẽ có đủ sức mạnh tâm linh để nh́n ngó xuống cuộc đời, b́nh thản và trầm lặng, như một kẻ nào đó đă một lần đứng lặng lẽ trên tột đảnh cao vút kia nhẹ nhàng trong sáng như mây trắng đập trên đầu nhân loại.
California, những ngày đầu năm 1989.
Bắt đầu viết từ ngày 8 tháng 8 năm 1983 tại Los Angeles, California, Hoa Kỳ và duyệt xong lộ tŕnh tâm thức đă đi qua trên 10 năm trong quyển sách này vào ngày 14 tháng 7 năm 1994 tại trường sở của Viện Triết Lư Việt Nam và Triết Học Thế Giới ở thành phố Monterey Park, Califomía, Hoa Kỳ.
Phạm Công Thiện
Los Angeles và Monterey Park
ngày 14 thăng 7 năm 1994.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: Những Bước Chân Nhẹ Nhàng Trở Về Sự Im Lặng
