| Tác giả |
|
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 1 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:35am | Đă lưu IP
|
|
|
Tứ nhiếp pháp
A. MỞ ĐỀ
Tu hạnh lợi tha nhiếp hóa chúng sinh là bổn phận của Bồ Tát
Đức Phật ra đời nhằm mục đích cứu vớt chúng sinh ra khỏi ṿng sanh tử luân hồi. Người Phật tử theo dấu chân Phật tất phải tập làm những ǵ đức Phật đă làm. Trong khi tu hành, Phật tử không bao giờ nên quá chú trọng đến ḿnh mà quên người, không nên chỉ lo giác ngộ cho ḿnh mà không t́m cách giác ngộ cho người. Trong đạo Phật, ḿnh với người là một khối, ḿnh không khác người, không thể phân chia ra được. Càng lo tự lợi chừng nào lại càng đi ngược với sự tu hành chừng ấy. Trái lại, càng hy sinh cho người, càng chú trọng đến lợi tha, lại càng mau chứng ngộ chừng ấy.
Phật có vô lượng phương pháp cứu độ chúng sanh, chúng ta muốn áp dụng phương pháp nào cũng được. Song muốn có kết quả cụ thể, chúng ta phải tùy theo căn cơ, hoài băo của chúng sanh mà chọn pháp môn tu hạnh lợi tha. Đối với người đồng loại, chúng tôi tưởng không có phương pháp nào có hiệu quả thiết thực lợi ích cho người và làm cho người cảm hóa sâu xa bằng pháp môn Tứ nhiếp pháp.
B. Chánh Đề
I. Định Nghĩa
Tứ nhiếp pháp là ǵ? Tức là bốn phương pháp lợi tha để nhiếp phục chúng sanh quay về với Phật pháp.
Bốn phương pháp đó là:
Bố thí nhiếp
Ái ngữ nhiếp
Lợi hành nhiếp
Đồng sự nhiếp
II. Hành Tướng Của Tứ Nhiếp Pháp
1. Bố thí nhiếp
Một xă hội tốt đẹp hay xấu xa, ḥa b́nh hay hỗn loạn không phải là không nguyên nhân. Nguyên nhân của hỗn loạn xấu xa chính là ḷng ích kỷ. Nhân loại đang quằn quại trong khổ đau, những cảnh nồi da xáo thịt, tái diễn hằng ngày là do đâu, nếu không phải chính là ḷng tham lam ích kỷ?
Đạo Phật là đạo từ bi, nghĩa là cứu khổ. Mà những nỗi khổ lớn của con người là ǵ? Đó là sự thiếu thốn về vật chất, sự mê mờ về tinh thần, và ḷng lo sợ về đủ mọi thứ, như lo sợ mất tiền của, mất thân mạng, gặp tai biến, v.v...
Vậy người có ḷng từ bi, muốn cứu khổ th́ trước tiên phải xả bỏ tánh ích kỷ, phải cho mọi người những ǵ ḿnh có, phải cho những ǵ người khác mong muốn. Nghĩa là phải làm hạnh bố thí. Do sự bố thí ấy mà ḿnh cảm phục được người chung quanh, mà người chung quanh mới gần gũi thân mến ḿnh và mong cầu học đạo giải thoát. Bố thí có 3 lối: Tài thí, Pháp thí và Vô úy thí.
a) Tài thí: Tài là tiền của. tài thí là đem tiền của mà bố thí, để cứu vớt người đồng loại thoát khỏi đau khổ. Cảnh khổ của chúng sinh về vật chất không thể kể xiết: người thiếu cơm, kẻ thiếu áo, người thiếu thuốc thang, kẻ thiếu nơi nương náu...Đứng trước bao cảnh khổ ấy, người Phật tử không thể nào an nhiên hưởng sự súng sướng riêng được, mà trái lại thấy ḿnh có bổn phận xuất của, ra công giúp kẻ nghèo khổ, thiếu hụt.
Đừng viện cớ, hay tự an ủi ḿnh nghèo không có của tiền giúp đỡ người chung quanh. Thật ra miễn là ḿnh có từ tâm hay không, chứ không phải ḿnh hoàn toàn thiếu phương tiện để giúp đỡ người khác. Một chén cơm vẫn có thể chia hai được, một manh chiếu vẫn c̣n đủ chỗ cho thêm một người nằm được. Người ta thường nói: "chật bụng chớ chật chi nhà", là thế. Người triệu phú đem cho năm, bảy ngàn bạc không làm cho người ta cảm phục, quư mến bằng người nghèo chỉ có hai bộ quần áo, mà đem cho bớt đi một bộ.
b) Pháp thí: Pháp là giáo pháp, là những lời dạy, những giáo lư của đức Phật và các bậc Thánh Hiền Tăng, là tam tạng kinh điển. Pháp thí là đem những giáo pháp quư báu ấy mà bố thí, giảng dạy cho chúng sinh.
Chúng sinh đang mê mẫn, xoay vần trong sáu cơi, gây nghiệp rồi thọ báo, khác nào tỉnh mộng rồi lại mơ. Trong lúc mộng nào biết có mơ, cứ lăn lộn vào đường ái, như bướm đâm đầu vào đèn. V́ thế, đức Phật mới đem giáo pháp ra giảng dạy khiến cho chúng sinh ra khỏi biển khổ luân hồi.
Pháp của Phật nhiều vô số lượng, cao bao nhiêu cũng có, thấp bao nhiêu cũng có, đủ cỡ, đủ loại cho mọi căn cơ. Dù người nước nào, bực nào, căn cơ cao hay thấp, sáng hay tối, một khi nghe đến pháp của Phật, tùy sức đều được hiểu cả. Nên trong kinh có câu: "Phật thuyết nhất âm, chúng sinh tùy loại các đắc giải".
Chúng ta đừng viện cớ ḿnh c̣n kém Phật pháp, không thể làm công việc thí pháp được. Như trên dă nói, Pháp Phật có vô số lượng pháp môn, nếu không biết được pháp môn cao thâm, th́ cũng biết được pháp môn thông thường. Mỗi Phật tử ít ra cũng biết tụng kinh, niệm Phật, lễ Phật, ăn chay. Chúng ta đem những điều ấy chỉ bảo cho người, thế cũng là thí pháp rồi. Nếu làm những điều ấy với tấm ḷng chân thật, hoan hỷ, cố mong sao cho người chung quanh đi đến với đạo để được lợi ích, th́ sự thí pháp ấy c̣n đáng quí hơn là giảng những giáo lư cao với một thái độ dửng dưng hay tự cao tự đại.
Tuy thế, đă là Phật tử th́ chúng ta có bổn phận phải luôn luôn trao dồi, học hỏi để biết rộng hiểu nhiều, hầu tự giải thoát và để công việc thí pháp của chúng ta được hiệu quả hơn, phổ biến rộng răi hơn và ứng dụng trong mọi trường hợp.
Thí pháp càng lan rộng, th́ người xu hướng về với Phật pháp càng nhiều và cơi đời càng bớt đau khổ.
c) Vô úy thí: Vô úy là không sợ hăi. Vô úy thí là đem cái không sợ mà thí cho chúng sinh. Sự sợ hăi là một tâm trạng rất thông thường của chúng sinh trong cơi đời giả tạm và đầy đau khổ này. Vậy người có ḷng từ bi, phải cố gắng làm sao cho chúng sinh chung quanh có được sự b́nh tĩnh, yên ổn của tâm hồn, không hoang mang lo lắng, sợ hăi.
Vô úy thí, không phải chỉ những người có can đảm, có tài năng, có uy quyền mới làm được. Hằng ngày chung quanh ta, biết bao người đang ở trong cảnh sợ hăi; nếu thật chúng ta có ḷng từ muốn giúp đỡ cho họ khỏi sợ hăi th́ không có lúc nào là không thể làm được: một đứa bé đang kinh hăi trước hàm răng của con chó dữ; một bà lăo lo sợ bị xe cán không dám băng qua đường nhiều xe cộ; một thiếu nữ đi đêm "sợ ma"; một thí sinh run rẩy trước giờ vấn đáp, v.v...đó là bao nhiêu cơ hội mà chúng ta có thể thi hành pháp Vô úy thí. gặp người bị tai nạn, ta đem tài năng hay thế lực ra đùm bọc, che chở cho họ khỏi sợ hăi; gặp người đau ốm, lo sợ thần chết mang đi, ta lấy luật vô thường giảng giải cho họ và bảo họ niệm đức Quan Thế Âm Bồ Tát hay Phật A Di Đà v.v...đó là Vô úy thí.
Tóm lại, bố thí là do ḷng từ bi vô hạn mà làm. Nó có một phạm vi rộng răi vô cùng. Khi nào c̣n có chúng sanh đau khổ th́ ta c̣n bố thí.
H́nh thức cao nhất của bố thí là bố thí Ba la mật, nghĩa là bố thí rất nhiều mà không thấy ḿnh có bố thí; bố thí mà không phân biệt thân sơ, không chấp ta, người, thù, bạn; bố thí mà không chấp số lượng những vật thí. Như thế là ta đă thành tựu pháp "Tam luân không tịch" về bố thí. Khi ấy, bố thí không c̣n là một việc làm phúc hay ban ân nữa, mà chính là một việc tự nhiên, không thể bỏ qua được như ăn, như uống, như một bổn phận nhất định hàng ngày.
Vậy đă là Phật tử th́ không thể nào không thi hành pháp bố thí được. Sự thi hành này tùy phương tiện, tài năng, thể lực của ḿnh, và ở trong hoàn cảnh nào cũng làm được, chứ không phải đợi có đủ một số điều kiện nào đó mới làm được. Miễn là ta càng cố gắng giúp ích, cứu khổ cho người được chừng nào th́ quí chừng ấy.
2. Ái ngữ nhiếp
Ái ngữ nhiếp là tùy theo căn tánh chúng sanh mà khôn khéo nói năng, an ủi, khuyên lơn, nhân thế khiến cho họ sinh ḷng thân mến, cảm phục, rồi từ đó họ mới theo ta mà học đạo.
Ở đời phần nhiều người ỷ của, cậy quyền, đối với mọi người dùng lời không tao nhă, nên làm cho người chung quanh chán ghét. Một khi họ không yêu mến, cảm phục, th́ tuy trước mặt họ dạ dạ, vâng vâng, mà sau lưng lại không chịu phục tùng, nghe theo. V́ thế, nhiều việc phải bị hư hỏng.
Tục ngữ có câu: "Lời nói không mất tiền mua, lựa lời mà nói cho vừa ḷng nhau". Thật thế, lời nói là một của báu mà mọi người đều có cả, không phân biệt giàu, nghèo, sang, hèn. Nhưng cũng lời nói ấy người nầy sử dụng th́ nên công việc, c̣n người kia sử dụng th́ lại tán gia bại sản. Sở dĩ như thế là v́ một bên biết lựa lời ăn nói dịu dàng, dễ nghe, c̣n một bên cộc cằn, thô tục. Nhiều người, tự bào chữa, thường bảo: "Tánh tôi ngay thẳng và có hơi nóng, nên hay ăn to nói lớn, chứ thật ra tôi không có ác ư".
Không có ác ư, nhưng làm cho người chung quanh phải đau khổ, khó chịu v́ lời nói khiếm nhă, thô bạo của ḿnh, th́ có khác ǵ người ác?
Vậy Phật tử chúng ta muốn cảm hóa, dẫn dắt người chung quanh về con đường chánh, trước tiên phải áp dụng cho được ái ngữ, nghĩa là luôn luôn và trong mọi trường hợp, phải dùng lời dịu dàng, êm ái, thương yêu trong khi tiếp xúc với mọi người. Nhất là khi người ta đang ở trong cảnh khổ, th́ những lời khuyên lơn, vỗ về lại càng vô cùng quí báu, v́ có thể thoa dịu được vết thương ḷng và làm cho người ta vô cùng cảm kích, khó mà có thể phai mờ được.
3. Lợi hành nhiếp
Lợi hành nhiếp là làm lợi ích cho người bằng ư nghĩ, lời nói hay hành động, khiến cho người ta sinh ḷng thân mến mà theo ta học đạo.
Cái gương sáng nhất về phương diện lợi hành là cái gương Ngài Tŕ Địa Bồ Tát. Suốt đời, Ngài thường gánh đất đắp đường, ban cho bằng phẳng, hoặc bắc cầu để cho khách bộ hành đi lại được dễ dàng tiện lợi. Ngài thay người già gánh nặng, đẩy giúp cỗ xe lên dốc cao, chèo giúp cho người lái thuyền ngược nước...
Tóm lại, bất luận việc lớn nhỏ, miễn giúp ích được cho người là Ngài không bao giờ từ nan. Xem thế, th́ không cần phải đợi có dủ phương tiện mới làm lợi ích cho người được. Chỉ với một ít sức khỏe cũng có thể giúp được nhiều việc lợi ích cho người rồi.
Có khi chỉ cần một ư nghĩ tốt, một lời giới thiệu hay cũng có thể giúp cho người chung quanh có công ăn việc làm.
Đối với người giàu có nhiều phương tiện th́ phạm vi hoạt động cho lợi hành lại càng rộng răi. Họ có thể xuất tiền của ra làm nhà dưỡng lăo, nuôi người tuổi già sức yếu, để tuổi già của họ bớt đen tối, nguy nan; hay họ xây viện dục anh, nuôi trẻ mồ côi cha mẹ, cho chúng học hành và có nghề nghiệp, huấn luyện cho chúng thành những công dân hữu dụng. Hay dựng trại tế bần, cấp dưỡng cơm ăn áo mặc cho kẻ đói khó, hay dựng bệnh xá để cứu chữa những kẻ bệnh tật; hay xây trường học giúp con em có nơi học hành. Đó là bao nhiêu công việc vô cùng lợi ích, vừa cho đời vừa cho đạo. Những công việc lành ấy sẽ cảm hóa ḷng người và hướng họ trở về con đường giải thoát là con đường của đạo Phật.
4. Đồng sự nhiếp
Đồng sự nhiếp là tùy theo căn cơ, hoài băo, địa vị, nghề nghiệp của người mà lặn lội vào công việc của họ, cộng tác với họ, để một mặt giúp đỡ họ trong nghề nghiệp, một mặt nêu cao gương lành, làm cho họ cảm mến mà theo ta đến gần đạo cả.
Chẳng hạn như khi ta cùng làm việc trong một công sở, trong một xí nghiệp, trong thương trường hay trong nông nghiệp, mà từ việc lớn cho đến việc nhỏ, từ ư nghĩ cho đến câu nói, ta luôn luôn nêu gương đạo đức, tận tâm tận lực làm việc, sẵn sàng hy sinh quyền lợi ḿnh, cho bạn đồng nghiệp, dần dần những người cộng sự, sẽ tiêm nhiễm những đức tánh tốt đẹp của ta, sẵn sàng nghe theo, làm theo những điều ta khuyên bảo.
Đồng sự nghiệp, là một phương pháp có hiệu quả nhất để nhiếp hóa người chung quanh quay về con đường đạo. Bố thí nhiếp, ái ngữ nhiếp hay lợi hành nhiếp, mặc dù đều cảm hóa được người, nhưng không thường trực và không có ảnh hưởng sâu xa như đồng sự nhiếp. Chẳng hạn như người được ta bố thí, hay lợi hành, th́ không phải lúc nào cũng ở bên cạnh ta, mà chỉ thỉnh thoảng mới được ân huệ ấy; c̣n ái ngữ th́ chỉ hạn cuộc trong lời nói; mà lời nói dù có hay ho êm dịu bao nhiêu, cũng không thể biến thành cơm thành áo, thành những nhu cầu thiết yếu cho cuộc sống đau khổ, thiếu thốn của người chung quanh được.
Nhưng với đồng sự nhiếp, ta có thể giúp đỡ một cách thiết thực và thường xuyên cho những người cùng sống trong một hoàn cảnh một nghề nghiệp với ta. Ta luôn luôn gần gũi chung đụng với họ, nên ta thấu rơ những hoài băo, tâm trạng, nhu cầu của họ; nhờ thế ta có thể giúp ích cho họ một cách có hiệu quả hơn. Ta trở thành một cột trụ chính cho họ nương tựa; v́ thế ta có thể nhiếp hóa họ dễ dàng, sâu xa hơn. Một sự nhận xét thông thường là ở đâu, công sơ hay tư sở, nhà máy hay nông trường, hễ có một Phật tử chân chính, thuần thành, gương mẫu, th́ ở đó số người theo Phật càng ngày càng đông, càng mạnh.
III. Lợi Ích Của Tứ Nhiếp Pháp
Nếu ta thực hành đúng theo Tứ Nhiếp Pháp ta sẽ thấy những kết quả đẹp đẽ sau đây:
1. Về phương diện cá nhân:
Ta sẽ là một con người gương mẫu; mỗi ư nghĩ, mỗi lời nói, mỗi hành động của ta đều là một hạt giống thiện gieo vào ruộng phước mà sau nầy ta sẽ gặt được những kết quả quư báu, tốt lành. Những ǵ của ta nói ra, làm ra đều được thông cảm, tán thành, mến phục. Ta có thể thu hút nhân tâm một cách dễ dàng, rộng răi, và mỗi khi đi đến đâu, ta đều được tiếp đón một cách chân thành, nồng nhiệt. Do đó, ta sẽ dễ dàng thành công trong mọi việc.
2. Về phương diện gia định:
Khi người ngoài, xa lạ mà c̣n mến phuc, thương yêu ta, th́ sao cha mẹ, vợ con, anh em là những người thân thuộc lại không quư mến ta được? Do ảnh hưởng tốt đẹp và uy tín của ta, mọi người trong gia đ́nh đều trở thành thuần lương, đức độ cả. Và một gia đ́nh gồm những phần tử như thế, th́ thể nào cũng được trên thuận dưới ḥa, trong ấm ngoài êm, nghĩa là có hạnh phúc.
3. Về phương diện xă hội:
Một người tu hạnh Tứ Nhiếp pháp cũng đă gây được ảnh hưởng tốt lành và hoán cải được một phần nào hoàn cảnh xă hội. Số người tu Tứ Nhiếp Pháp cành nhiều th́ xă hội lại càng được cải tiến, và trở thành thuần lương, thiện mỹ.
Người ta thường trách đạo Phật là tiêu cực yếm thế. Những lời chỉ trích sai lầm ấy, chỉ đem một giáo lư Tứ Nhiếp Pháp nầy ra chứng minh, cũng đủ đánh đổ được ngay. Thật vậy, nếu áp dụng triệt để Tứ Nhiếp Pháp vào cuộc đời thực tế, th́ xă hội sẽ được cải tiến một cách vô cùng lợi lạc.
C.Kết Luận
Như trên đă nói, Tứ Nhiếp Pháp là một pháp môn để cải tiến xă hội một cách có hiệu quả nhất. Nó lấy lợi sanh làm căn bản, lấy hạnh phúc của chúng sanh làm mục đích. Đây chúng ta hăy nhớ lại từng điểm một:
1) Hăy đem của cải giúp cho người túng thiếu, tật nguyền, đem Phật pháp giảng nói để cho mọi người cải ác tùng thiện, đem dũng lực tinh thần hay vật chất để che chở cho người chung quanh khỏi lo sợ.
2) Hăy nói lời ôn ḥa nhă nhặn, để cảm hóa người ta đi theo con đường lành.
3) Hăy làm lợi ích chomọi người trong mọi trường hợp.
4) Hăy ḥa ḿnh trong cuộc sống, trong công việc của người chung quanh, để nhận rơ được người nhu cầu thiết tha của họ, hầu giúp đỡ họ một cách có hiệu quả, và đưa dần dần họ về con đường chính.
Vậy là Phật tử, chúng ta không thể dửng dưng trước những lời kêu gọi lợi tha ấy được.
Nếu chúng ta làm ngơ, chúng ta chưa phải là Phật tử chân chính, v́ chúng ta đă thiếu hai yếu tố quan trọng nhất để tu hành: đó là ḷng từ bi và lợi tha. Thiếu hai điểm ấy không bao giờ chúng ta có thể tiến triển trên đường đạo và thành Phật được.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 2 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:39am | Đă lưu IP
|
|
|
Phá Chấp Ngă-Pháp
Con đường vượt qua cửa Tổ là Đường về Hố Thẳm. Ở đây, nếu bạn muốn vượt qua, muốn siệu việt nó mà không buông tay để nhảy, th́ kể như bạn đă đi lạc vào đường ma lối quỷ rồi đó!
Ở đây, chúng tôi đề cập đến một con đường, nhưng thật sự con đường này không phải để chúng ta đi bằng đôi chân dính trên mặt đất, mà phải nhảy vào khi buông đôi tay. Chỉ có cách vào kiểu này mới vào được cái cửa không cửa, như kinh Lăng Già đức Phật đă dạy: "Tâm là Tông, không cửa là cửa pháp." Và các Thiền sư luôn luôn cảnh giác: "Từ cửa mà vào th́ không phải là đồ gia bảo, nhờ duyên mà được, ắt phải có trước sau, thành hoại." Đă không cửa th́ làm sao mà qua? Và nếu từ cửa mà vào, nhờ duyên mà được, tất cả đều bị phủ nhận. Vậy th́ bằng cách nào để các ngài hướng dẫn người qua cuộc sống mà không cần nó?
Thật sự, ở đây chúng ta đang đứng trên lập trường nhân quả nhị nguyên, nên thấy có những mâu thuẫn có thể xảy ra trong cách nh́n trói buộc. Nhưng nếu chúng ta đặt cách nh́n vào cái nh́n không bị kẹt, th́ mọi vấn đề được hóa giải ngay. Đây cũng chính là pháp dạy người của các Thiền sư sử dụng trong việc hướng dẫn người:
"Một hôm Triệu Châu hỏi Nam Tuyền:
- Thế nào là Đạo?
Nam Tuyền đáp:
- Tâm b́nh thường là Đạo.
Hỏi:
- Có thể tiến đến được không?
Đáp:
- Nghĩ tiến đến là trái.
Hỏi:
- Không nghĩ làm sao biết là Đạo?
Đáp:
- Đạo không thuộc vào biết với không biết. Biết là vọng giác, không biết là vô kư. Nếu thật đạt Đạo th́ chẳng nghĩ. Ví như hư không thênh thang rỗng rang đâu có thể gắng nói phải quấy. Ngay câu nói này Triệu Châu ngộ lư Đạo."
Triệu Châu đă ngộ được cái ǵ ở đây? Thật ra Triệu Châu có được cái chi đâu! Triệu Châu chỉ vượt qua được cái kẹt của chấp biết với không biết của nhân quả nhị nguyên thế thôi. Ngoài ra Nam Tuyền không truyền cái chi cho Triệu Châu, và Triệu Châu cũng không nhận được cái chi của Nam Tuyền trao cho cả. Ở đây, nếu có người nào vô sự th́ tự do vượt qua, dù cho Nam Tuyền hay Triệu châu có cản lại cũng không được nào. Cũng trong cách hướng dẫn này, Thiền sư Thường Chiếu Việt-nam đă trả lời một câu hỏi của Thông Thiền:
"Thông Thiền hỏi Thường Chiếu:
- Làm thế nào để biết rơ Phật pháp?
Thường Chiếu đáp:
- Phật pháp không thể biết rơ được; ở đây, không có pháp để biết. Chư Phật cũng như thế, tu tất cả pháp mà không thể đạt được. Thiền ngay cau nói này mà lănh ngộ yếu chỉ."
Muốn có tự do th́ phải giải thoát tất cả mọi trói buộc, dù cho đó chỉ là một khái niệm. Do đó, người sống thiền là người luôn luôn thể hiện bước đi tự tại giữa cuộc sống, nơi đó không bị ràng buộc bất cứ điều ǵ, ngay cả tâm hay là Phật đi chăng nữa. Thiền sư Mă Tổ-Đạo Nhứt cũng dạy như vậy, khi có người hỏi:
"Tại sao ngài nói: Tức tâm tức Phật?
Mă Tổ đáp:
- V́ để dỗ con nít khóc.
Hỏi:
- Khi nín rồi phải làm sao?
Mă Tổ đáp:
- Chẳng phải tâm chẳng phải Phật.
Hỏi:
- Trừ hai việc trên, nếu có người hỏi th́ trả lời như thế nào?
Mă Tổ đáp:
- Nói với Y chẳng phải vật.
Hỏi:
- Nếu chợt trong kia có người đến th́ sao?
Mă Tổ đáp:
- Liền dạy Y thể hội đại Đạo."
Qua đây, nếu chúng ta thấu hiểu rơ được những lời dạy này, th́ chúng ta sẽ thấu rơ được tất cả những ǵ mà các ngài đă dạy qua công án. Với mục đích quyét sạch các thế lực vô minh đang bao phủ, và thủ tiêu mọi kiến giải có được của nhân quả phân biệt về khái niệm nhị nguyên v.v... không ngoài ba mục đích đập tan cái vọng tâm phân biệt chấp trước về ngă-pháp, để hiển bày cái tâm vô phân biệt tự tại nơi mỗi chúng ta trong cuộc sống, mà ở đó chúng ta đă tự đánh mất, tự bỏ quên để rồi không nhận ra được nó.
Dưới đây, chúng tôi sẽ tŕnh bày về pháp dạy người của các vị Thiền sư tiền bối, qua đó chúng ta sẽ có được một cái nh́n mới về cuộc sống. Từ cái nh́n này, chúng ta sẽ thấy được những sai lầm mà chúng ta có được do cái nh́n theo thói quen tập quán, đă hun đúc từ ngàn xưa tới nay qua định thức nhân quả, mà chúng ta không thấy, nếu không nhờ các ngài khai mở.
"Huệ Trung quốc sư hỏi Tử Lâm Cung Phụng:
- Phật nghĩa là ǵ?
Phụng thưa:
- Nghĩa là Giác.
Hỏi:
- Phật đă từng mê sao?
Phụng thưa:
- Chưa từng mê.
Lại hỏi:
- Vậy dùng Giác để làm ǵ?
Cung Phụng đáp không được, hỏi lại Huệ Trung:
- Thế nào là thật tướng?
Đáp:
- Đem hư không lại.
Thưa:
- Hư không làm sao đem lại được?!
Hỏi:
- Hư không không thể đem lại được, vậy ông hỏi thật tướng để làm ǵ ?."
Giác-Mê cũng chỉ là hai khái niệm, thật tướng cũng là một khái niệm. Tất cả mọi khái niệm đều là hậu quả tất yếu của vọng tâm phân biệt; nếu chấp vào khái niệm để t́m cầu ông Phật hay Bản-lai-diện-mục chính ḿnh, th́ đó chỉ là những việc làm sai lầm cần phải đập tan. Ngay trong cái đập tan chúng ta sẽ nhận ra được cái không diệt không sanh hiện ra như chính nó, trong cách thể hiện vô-phân-biệt. Tuệ Trung Thượng Sỹ, một Thiền sư lớn của Việt Nam vào cuối thế kỷ 13 cũng trên lập trường này trong pháp dạy người:
"Có vị Tăng hỏi Thượng Sỹ:
- Thế nào là Đạo?
Thượng Sỹ đáp:
- Đạo không dính dấp ǵ đến câu hỏi, câu hỏi không dính dấp ǵ đến Đạo!
Lại hỏi:
-Các hàng Thạc đức ngày xưa nói: ' Vô tâm tức là Đạo ', có phải vậy không?
Thượng Sỹ đáp;
- Vô tâm chẳng phải là Đạo, không Đạo cũng không tâm, lại nói:
- Nếu họ bảo vô tâm là Đạo, th́ tất cả cỏ cây đều là Đạo hay sao? C̣n nếu bảo vô tâm không phải Đạo, th́ cần ǵ phải nói Là với Không là? Hăy nghe ta nói bài kệ:
Vốn không tâm không Đạo,
Có Đạo chẳng vô tâm.
Tâm-Đạo vốn hư tịch,
Nó ở đâu mà t́m?
Cái sai lầm to lớn của chúng ta là chấp chặt vào khái niệm ngôn ngữ văn tự, và tự lệ thuộc vào chúng, cho đó là chân lư là đạo, trong khi đó những từ ngữ khái niệm này cũng chỉ là một giả danh biểu hiện cho một thực tại, chứ không phải chính nó là một thực tại như chúng ta tưởng về phương diện chuyên chở; nhưng đứng về phương diện biểu hiện chúng sẽ vẫn là thực tại cho chính nó. Do đó, vấn đề t́m kiếm phủ nhận hay chấp nhận thực tại sẽ không c̣n tác dụng, khi Thiền sư sống vô sự với thực tại, và chúng sẽ không là ǵ cả như Thiền sư Duy Khoan đă trả lời khi một vị Tăng hỏi:
"Tăng hỏi Duy Khoan:
- Đạo ở chỗ nào?
Sư đáp:
- Ở trước mắt.
Hỏi:
- Sao con không thấy?
Đáp:
- V́ ngươi có Ngă nên không thấy!
Hỏi:
- Con có Ngă nên không thấy, c̣n Hoà thượng thấy chăng?
Đáp:
- Có Ngươi có Ta nên cũng chẳng thấy!
Hỏi:
- Không con không Ngài thấy chăng?
Đáp:
- Không Ngươi không ta, th́ ai thấy nó!"
Khi thực tại đă được chúng ta đánh giá qua biểu tượng, th́ thực tại này không c̣n là thực tại nữa bỡi v́ có Ta có Người (có Nhân có Ngă), và thực tại có thể trở thành chủ quan hay khách quan cũng tùy thuộc vào nhân và ngă. Do đó, thực tại bị bóp méo qua nhăn quan của chúng ta để trờ thành một thứ chân lư què quặt của định thức nhân quả. Ở đây, thực tại như thực tại chính nó, khi không c̣n ta-người nữa, mọi phân biệt đều bị biến mất cũng như Thiền sư Đơn Hà đốt Phật gỗ để cảnh tỉnh viện chủ Hướng.
"Đơn Hà đến chùa Huê Lâm nhân trời lạnh, sư bèn bê một tượng Phật bằng gỗ đốt để hơ, viện chủ Hướng trông thấy quở rằng:
- Sao Ông đốt tượng Phật của tôi?
Sư lấy gậy bới tro nói:
- Tôi thiêu để t́m xá lợí!
Viện chủ bảo:
- Phật gỗ làm ǵ có xá lợí!
Sư nói:
- Đă không có xá lợi th́ thỉnh thêm hai tượng nữa để thiêu.
Viện chủ nghe câu nói này tất cả mọi kiến chấp đều bị tan vỡ."
Nếu ở đây, viện chủ Hướng không nhờ Đơn Hà đốt tượng Phật để cảnh tỉnh, th́ làm sao ông có khả năng thắng được ông Phật gỗ cùng xá lợi Phật đang lấp kín trong ḷng ông, và đời nào những khối mê này vỡ tung ra được? Khi mọi kiến chấp đă bị vỡ tung ra rồi, th́ mọi liên hệ lệ thuộc đều bị cắt đứt. Lúc này là lúc không c̣n can hệ như Tịnh Không một thiền sư Việt Nam đă trả lời cho một học tăng.
"Tăng hỏi Tịnh Không:
- Từ trước ' Trực chỉ ' nói cái chi?
Tịnh Không đáp:
- Ngày ngày đi gặt lúa, giờ giờ kho lẫm không.
Tăng thưa:
- Con không hiê嵮
Tịnh Không dạy:
- Trời trăng luôn sáng
Mây nổi khuất che.
Rồi Tịnh Không đọc kệ:
- Người trí không ngộ đạo,
Ngộ đạo tức kẻ đần.
Nằm dài chân khách duỗi,
Nào biết ngụy cùng chân."
V́ biết cho nên kho lẫm đầy vơi, v́ biết cho nên trời trăng trong sáng, v́ biết cho nên có ngụy có chân đó là thứ kiến giải chấp trước phân biệt nhị nguyên, là đầu mối của mọi sự trói buộc. Bỡi vậy, các thiền sư khi dạy người luôn luôn đoạt hết mọi cơ hội nếu có nơi người đối diện khi họ khởi lên tâm phân biêﴠchấp trước dùng để t́m hiểu đạo, t́m hiểu chân lư v.v... như thế nào.
Nếu chấp có, dùng có để hỏi th́ các ngài dùng không để phủ nhận; hoặc chấp không, dùng không để hỏi th́ các ngài dùng có để phủ nhận. Nhưng thật ra có-không đó chỉ là một tṛ chơi của ngôn ngữ mà thôi; đó cũng chỉ là phương tiện để rồi vượt qua khỏi phương tiện, chứ không phải dùng phương tiện như là một cứu cánh. Phương tiện luôn luôn là phương tiện, chúng là những cái duyên bên ngoài không phải là đồ gia bảo bên trong, như thiền sư Sùng Tín trả lời khi có người hỏi.
"Thích Sử Lư Tường hỏi Sùng Tín:
- Thế nào là chân như Bát nhă?
Sư đáp:
- Tôi không có chân như Bát nhă.
Thưa:
- Hân hạnh được gặp Ḥa thượng.
Sư đáp:
- Đây vẫn là lời bên ngoài."
Sao ở đây gọi là lời bên ngoài? Phải chăng Lư Tường chỉ gặp được diện mục bên ngoài, chứ chưa gặp được bản lai diêﮠmục của Sùng Tín; do đó lời nói này cũng chỉ là lời nói bên ngoài mà thôi. Ngay đến, khi nói Chân như Bát nhă này cũng là lời nói bên ngoài, v́ người hỏi do tâm phân biệt chấp vào Bát nhă Chân như, muốn chúng phải có một ư nghĩa như thế nào qua lời đáp của thiền sư. Nhưng ở đây, nếu thiền sư đáp ứng yêu cầu chấp trước khởi lên nơi người hỏi để trả lời một câu hỏi theo dạng nhân quả, th́ người trả lời vẫn tầm thường như mọi người, vẫn bị kẹt trong định thức nhân quả nhị nguyên. Do đó Sùng Tín bằng cú đánh phủ đầu vừa vượt qua khỏi câu hỏi, vừa mở cho người hỏi một con đường mới; nhưng ở đây Lư Tường chưa đủ lanh cơ để thấy được lối vào sau cú đột phá này. Cùng với phương pháp này Tuệ Trung thượng sĩ cũng dùng nó để giải độc thiên chấp của người hỏi qua công án.
"Một vị Tăng hỏi Thượng sĩ:
- Thế nào là pháp thân trong sạch?
Thượng Sĩ đáp:
- Ra vào nước đái trâu,
Nghiền ngẫm trong phân ngựa.
Tăng hỏi:
- Làm sao chứng nhập được?
Thượng Sĩ đáp:
- Không có niệm nhơ bẩn, đó là pháp thân trong sạch. Hăy nghe bài kệ của ta:
Xưa nay không sạch nhơ,
Sạch nhơ là tên giả.
Pháp thân không chướng ngại,
Đục trong là cái nào?
Ở trên là dùng phương pháp phủ định, c̣n ở đây cũng phương pháp này nhưng dùng cách nghịch lư để phủ định vọng khởi phân biệt chấp vào pháp thân trong sạch mà giải cái độc hại của vọng chấp. Chỉ cần không khởi lên niệm nhơ bẩn th́ đó chính là trong sạch là pháp thân. Ở đây rơ ràng Thượng Sỹ dạy muốn vô sự thỉ phải vô niệm, v́ "Tâm sanh các pháp sanh, Tâm diệt các pháp diệt." Ở đây, chỉ cần tâm không khởi phân biệt th́ các pháp vô sự b́nh đẳng như-như; ngược lại th́ trói buộc ngăn cách sai biệt, trở thành đục trong tốt xấu, có không mâu thuẫn lẫn nhau, cho nên Thạch Đầu đă trả lời một câu hỏi khi Đại Điên hỏi.
"Đại Điên hỏi Thạch Đầu:
- Nói có nói không cả hai đều đáng chê trách, xin thầy trừ cho.
Thạch Đầu đáp:
- Một vật cũng không th́ trừ cái ǵ?
Thạch Đầu hỏi lại:
- Dẹp bỏ cổ họng môi lưỡi, ngươi nói đi!
Đại Điên thưa:
- Không cái ấy.
Thạch Đầu bảo:
- Như thế nhà ngươi được vào cửa."
Căn cơ hai thầy tṛ không ai hơn ai kém. Qua công án này, Đại Điên mặc dù biết rằng nói có nói không cả hai đều sai lầm, nhưng ông vẫn ướm lời thử thách cuộc chơi cùng Thạch Đầu. Ông xin Thạch Đầu trừ cho là trừ cái ǵ, trong khi một vật cũng không.
Đại Điên đă đụng phải một tảng đá không sanh không diệt, không đến không đi, không thường không đoạn, không một không khác, và ngược lại Thạch Đầu sau khi đă trắc nghiệm lần cuối đối với Đại Điên, ông mới an tâm chấp nhận cho người đồ đệ ḿnh vào cửa Tổ, chỉ v́ cái điên quá quắt của ông ta trước cuộc tra vấn phi lư (đối với chúng ta); Nhưng đối với căn cơ của ông là một ḥa âm dung nhiếp không sai biệt, để cho ông vượt qua. Cũng như cái vượt qua của Đại Điên một ông tăng đă làm câm miệng thiền sư Triệu Châu khi ngài dạy chúng.
"Triệu Châu dạy chúng:
- Vừa có phải quấy lăng xăng th́ mất tâm. Ngài hỏi:
- Có ai đáp được lời này không?
Có một vị Tăng bước ra vỗ vai người thị giả một cái, và nói:
- Sao không đáp lời Hoà thượng?
Triệu Châu liền bỏ vào phương trượng."
Một kẻ đă ăn trộm của quí của Triệu Châu mà Triệu Chau không thể nào ngờ được, chỉ v́ ông ta đă thấy được chỗ cất dấu của Triệu Châu, sau cuộc thách đố đă được đặt ra. Thế là Tâm của Triệu Châu đă bị vị Tăng nọ đoạt đi một cách tài t́nh. Ở đây, có thể gọi vị Tăng nọ đă nhận thấy được tâm ḿnh trở lại, nhờ lăo Triệu Châu hớ hênh dẫn lối. Lúc ấy, lăo Triệu Châu nếu không cảnh cáo: "Vừa có tâm phải quấy lăng xăng th́ mất tâm ,"có lẽ ngàn đời vị tăng này cũng mù tịt đường đi. Nhưng tại sao vừa có phải quấy lăng xăng th́ lại mất tâm? Thế các Thiền sư không dùng phải quấy trong cuộc sống hay sao? Nếu các ngài có dùng th́ các ngài cũng mất tâm như chúng ta có khác nào đâu? Ở đây, thiền sư Huệ Hải sẽ trả lời cho chúng ta về thắc mắc này nhân có một vị pháp sư hỏi.
"Có một vị pháp sư thông tam tạng giáo điển đến hỏi Huệ Hải:
- Chân như có biến đổi không?
Sư đáp:
- Có biến đổi.
Thưa:
- Thiền sư lầm rồí !
Hỏi:
- Đại đức có chân như không?
Thưa:
- Có .
Hỏi:
- Nếu không biến đổi th́ quyết định Đại đức luôn luôn là phàm tăng, chẳng nghe sao: "Thiện tri thức hay chuyển ba độc thành ba món tịnh giới; chuyển sáu thức thành sáu thần thông; chuyển phiền năo thành bồ đề; chuyển vô minh thành đại trí chân như." Nếu không biến đổi th́ đại đức thật là ngoại đạo chủ trương tự nhiên vậy.
Hỏi:
- Nếu vậy th́ chân như có biến đổi.
Đáp:
- Nếu chấp nhận chân như có biến đổi th́ cũng là ngoại đạo.
Hỏi:
- Thiền sư vừa nói chân như có biến đổi, giờ lại nói chân như không biến đổi, vậy thế nào là đúng?
Đáp:
- Nếu người thấy tánh rơ ràng th́ như hạt châu ma ni hiện sắc bảo biến đổi cũng được, bảo không biến đổi cũng được. Nếu người không thấy tánh nghe nói chân như biến đổi bèn hiểu biến đổi, nghe nói không biến đổi bèn hiểu không biến đổi.
Pháp sư khen:
- Nam tông không thể lường được."
Qua công án này, đă quá rơ ràng cho chúng ta thấy rằng: Giữa người thấy Tánh (đă chứng ngộ) và người chưa thấy tánh (c̣n mê) trong cách nh́n cách hiểu khác nhau xa. Một đàng theo duyên khởi, một đàng theo hệ thống nhân quả, do đó cuộc sống của các thiền sư luôn luôn trở nên tự tại là vậy; không bị ràng buộc bất cứ điều ǵ v́ họ sống với tâm vô phân biệt, c̣n chúng ta luôn luôn bị lệ thuộc, bị trói buộc chỉ v́ chúng ta sống với tâm chấp trước phân biệt, và v́ vậy cho nên trong cuộc sống luôn có sự xung đột mâu thuẫn rắc rối không thông suốt cả cuộc đời: Nào sống nào chết, từ đâu đến, sẽ đi đâu, có không v.v... Trong khi đó chúng ta không thấy rằng mọi cưu mang của chúng ta là hậu quả của vọng tâm phân biệt chấp trước theo nhân quả; càng khởi vọng chấp càng làm cho tâm hồn càng mê mờ tăm tối thêm, theo đó Thiền sư Viên Chiếu Việt Nam đă trả lời cho một vị Tăng.
"Tăng hỏi Viên Chiếu:
- Tất cả chúng sanh từ đâu đến, trăm năm sẽ đi về đâu?
Viên Chiếu đáp:
- Rùa mù chui vách đá,
Trạnh què leo núi cao."
Rơ ràng là một cưu mang dă tràng vô tích sự, do tâm vọng chấp phân biệt khởi lên rồi lăng xăng t́m kiếm giải quyết suốt cả một đời, nhưng nào có thể giải quyết được trong lúc đă tự vong thân. Ở đây Thượng Sỹ sẽ rơ ràng hơn một tí, Ông khơi mở những sai lầm chạy rông t́m kiếm ở bên ngoài của chúng ta.
"Tăng hỏi Tuệ Trung Thượng Sỹ:
- Tôi v́ sanh tử việc lớn, vô thường nhanh chóng, song không biết thân này từ đâu sanh ra, và chết sẽ đi về đâu ?
Thượng Sỹ đáp:
- Giữa trời dù có đôi vành chuyển,
Biển cả ngại ǵ bọt cỏn con?"
Nếu ai là người vô sự, th́ sẽ thấy được cái dung nhiếp vô ngại giữa thái hư không và mặt trời mặt trăng, giữa bể khơi sóng nước mênh mông và những ḥn bọt cỏn con. Chúng có ngại nhau không? Chúng là một hay là khác? Khi đă nhận ra rồi th́ cần ǵ phải đặt vấn đề sống-chết, đi-đến làm ǵ cho rắc rối lôi thôi? Cứ tùy duyên mà sống không khởi niệm phân biệt, th́ có ǵ chướng ngại nhau đâu Như thiền sư Trí Tạng đă trả lời.
"Có người thế tục đến hỏi Trí Tạng:
- Có thiên đường địa ngục không?
Sư đáp:
- Có .
Hỏi:
- Có Phật pháp tăng tam bảo không?
Sư đáp:
- Có:
Người này hỏi nhiều vấn đề nữa, Sư đều đáp có.
Người ấy thưa:
- Ḥa thượng nói thế e lầm chăng?
Sư lại hỏi:
- Ông đă hỏi một vị tôn túc nào mới đến đây phải không?
Đáp:
- Con đă hỏi Ḥa thượng Cảnh Sơn.
Sư hỏi:
- Ḥa thượng Cảnh Sơn nói với ông thế nào?
Đáp:
- Ngài nói tất cả đều không.
Sư hỏi:
- Ông có vợ không?
Đáp:
- Có .
Sư hỏi Ḥa thượng Cảnh Sơn có vợ không?
Đáp:
- Không.
Sư bảo:
- Ḥa thượng Cảnh Sơn đáp không là phải. Người này lễ tạ lui ra."
Ở đây, sự vô ngại của thiền sư giữa có và không, hiện ra qua cách xử trí trong cuộc sống, v́ chúng chẳng là ǵ cả đối với luật tắc duyên khởi. Trong khi cũng cái nh́n đó, chúng ta lại rối bời xung đột trói chặt gỡ không ra. Không có ǵ sai khác và mâu thuẫn nhau về sự vật cả, mà chỉ khác nhau trong cái nh́n của chúng ta và thiền sư về sự vật mà thôi. Chúng ta hăy theo dơi cuộc đối thoại giữa thiền sư Đại An và một vị tăng.
"Có vị Tăng hỏi Đại An:
- Tất cả mọi thi vi là dụng của pháp thân, thế nào là pháp thân?
Sư đáp:
- Tất cả mọi thi vi là dụng của pháp thân.
Hỏi:
- Ĺa Năm Uẩn, thế nào là thân xưa nay?
Đáp:
- Đất nước gió lửa, thọ tưởng hành thức.
Hỏi:
- Cái ấy là Năm Uẩn !
Đáp:
- Cái ấy là Năm Uẩn.
Cùng một cái thấy, nhưng đối với phàm phu cái thấy trở thành hai: Người thấy và đối tượng bị thấy, từ đó đẻ ra mọi sai biệt ngăn cách. Cũng cái thấy ấy, th́ Thiền sư thấy như thật chính nó không phân hai. Bỡi vậy, đối với chúng ta, các Thiền sư tùy căn bệnh chấp thủ mà cho thuốc mở trói trong lúc hành xử, chứ không có bất cứ phương pháp nào lập đi lập lại nhất định trong lúc dạy người. Nói thế, nhưng chúng không vượt ra ngoài mục đích tối hậu là đập tan cái vọng tâm phân biệt chấp trước về NGĂ-PHÁP của chúng ta, để mở cho chúng ta một con đường tự tại trong bước đi, cũng như trong cách nh́n đảo nghịch đối với thói quen tập quán nhân quả. Chúng ta hăy xem cách đảo nghịch cái nh́n cái nghĩ thông thường đă ăn sâu vào máu thịt xương tuỷ qua nghiệp nhân và nghiệp quả của chúng ta như Huệ Lăng đă làm.
"Khi Huệ Lăng đến viếng Mă Tổ, Tổ hỏi:
- Ông t́m ǵ ở đây?
Huệ Lăng đáp:
- Tri kiến Phật.
Mă Tổ nói:
- Phật chẳng có tri kiến nào như thế cả! nó là của ma vương."
Đó là một thói quen tập quán sai lầm t́m Phật ở bên ngoài; cũng từ đó mà chúng sanh gánh Phật ḿnh đến t́m Phật nhà người, luôn luôn tha hóa vong thân, bỏ quên Phật chính ḿnh. Ngay cả ông Phật chính ḿmh mà chấp vào đó để cầu cũng bị các ngài phủ nhận như thiền sư Cảm Thành Việt nam đă dạy nhân có một vị Tăng hỏi:
"Thiện Hội hỏi Cảm Thành:
- Tại sao trong kinh nói: "Đức Phật Thích Ca phải trải qua vô số kiếp tu hành mới thành Phật, mà nay thầy dạy: ' Tức tâm tức Phật' ? th́ Cảm Thành bảo:
- Ai nói trong kinh?
Thiện Hội thưa:
- Không phải Phật nói sao?
Cảm Thành bảo:
- Nếu là Phật nói, sao trong kinh Văn Thù lại nói:"Ta trụ bốn mươi chín năm ở đời, chưa từng nói một lời nào"? và cổ đức nói:"Người nào t́m nơi văn tự, chấp vào chỗ chứng càng thêm trệ; khổ hạnh cầu Phật là mê, ĺa tâm cầu Phật là ngoại đạo; chấp tâm cầu Phật là ma." Như vậy, cái ǵ là Phật cái ǵ chẳng phải là Phật?
Ngay cả đức Phật trong kinh Văn Thù hay kinh Lăng Già Ngài cũng phủ nhận đảo nghịch lời dạy của ḿnh. Tại sao vậy? phải chăng với mục đích phá bỏ mọi lệ thuộc trói buộc bên ngoài đối với chúng ta trên con đường thực hiện giải thoát. Cùng ư này các vị cổ đức tiền bối cũng đảo nghịch phủ nhận mọi việc làm sai lâୠvề khổ hạnh cầu Phật, ĺa tâm cầu Phật, chấp tâm cầu Phật, chấp vào chỗ chứng, và kiếm tầm chơn lư nơi văn tự. Tất cả những thứ đó đều phát xuất từ vọng tâm phân biệt chấp trước sai lầm mà ra cả. Đó là việc làm của ma chứ không phải việc làm của người thực hành giải thoát. Muốn giải thoát thật sự th́ buộc phải phá bỏ mọi định kiến sai lầm của thế gian, cho dù những định kiến đó tốt đối với luật tắc nhân quả, và vấn đề tội phước cũng được đặt trở lại khi thiền sư Thông Thiền Việt Nam trả lời cho người đệ tử về tội phước.
"Tức Lự dâng con chim Măi quỳ cho Thông Thiền, Thông Thiền bảo:
- Nhà ngươi làm Tăng sao phạm tội sát sinh? làm sao tránh khỏi quả báo ngày sau?
Tức Lự thưa:
- Khi ấy chính con không thấy có vật này, và cũng chẳng thấy có thân con, cũng chẳng biết có quả báo sát sinh, cho nên mới làm thế này !
Thông Thiền biết Tức Lự là pháp khí nên cho vào thất, mật truyền tâm ấn rằng:
- Ngươi nếu dụng đến chỗ ấy, th́ dù có tạo tội ngũ nghịch, thất giá cũng được thành Phật. Bấy giờ, có một vị Tăng ở bên cạnh trộm nghe lời này, liền kêu to lên rằng:
- Khổ thay! dù có việc như thế tôi cũng không nhận.
Thông Thiền vội lên tiếng bảo:
- Trộm! trộm! Đâu nên, phi nhơn sẽ gặp cơ hội tốt. Tức Lự nghe câu này chợt lănh ngộ.
Ở đây, chỉ có những kẻ ngang cơ với nhau nghe ra mới khế hợp và vô sự. Trường hợp một vị Tăng nghe lén, cũng chỉ v́ căn cơ thấp kém nên nghe ra trở thành trái nghịch, và tiếp theo đó có điều kiện đặt ra theo lập trường nhơn quả. Đó chính là kiến giải của mọi phàm nhân trong cuộc sống, mà nó không chừa bất cứ một ai, ngay cả vua chúa, hoàng hậu cho đến quan dân đều không thoát khỏi cái nghiệp thức của họ. Tuệ Trung Thượng Sỹ sẽ giải thích điều này nhân vua Trần nhân Tông hỏi về tội-phước cho ta thấy.
"Vua Trần Nhân Tông hỏi Tuệ Trung:
- Bạch Thượng Sỹ, chúng sanh quen cái nghiệp ăn thịt uống rượu th́ làm sao thoát khỏi tội báo?
Tuệ Trung đáp:
- Nếu có người đang đứng xây lưng lại, th́nh ĺnh có vua đi ngang qua sau lưng; người này không biết cầm một vật ném nhằm vua. Thử hỏi người ấy có sợ không? Ông vua có giận không? Nên biết hai việc này không dính líu ǵ với nhau, rồi ông đọc một bài kệ cho vua nghe:
Muôn pháp đều vô thường,
Tâm ngờ tội liền sanh.
Xưa nay không một vật,
Không hạt không mần xanh.
Vua Nhân Tông hỏi tiếp:
- Như vậy th́ công phu giữ giới trong sạch không chút xao lăng để làm ǵ?
Tuệ Trung cười không đáp, nhưng nhà vua cố nài cho nên Tuệ Trung đọc bài kệ sau đây:
Tŕ giới và nhẫn nhục,
Thêm tội chẳng thêm phước.
Muốn siêu việt tội phước,
Đừng tŕ giới nhẫn nhục.
Như người muốn leo cây,
Đương yên tự chuốc nguy.
Nếu đừng leo cây nữa,
Trăng gió làm được ǵ?"
Qua thí dụ và hai bài kệ của Tuệ Trung Thượng Sỹ đă giải tỏa tất cả những sở đắc có được về tội-phước theo luật nhân-quả do chính con người chấp vào để buộc ḿnh với sanh tử luân hồi. Đúng là chúng ta đang yên mà tự ḿnh chuốc nguy, nếu không khởi tâm phân biệt th́ ai làm ǵ được ai trong cuộc sống vô sự của mỗi người. Đó là một cách sống khôn ngoan để giải thoát tất cả mọi khổ đau, do tự vọng tâm điên đảo phân biệt chấp thủ của mỗi chúng ta gây ra. Để chúng ta có một ư niệm về giải thoát, chúng tôi xin trích dẫn lời dạy củ Huệ Trung quốc sư khi có người hỏi về vấn đề này.
"Có người hỏi Huệ Trung quốc sư:
- Thế nào là giải thoát?
Huệ Trung đáp:
- Các pháp không trói buộc nhau, ngay lúc đó là giải thoát.
Lại hỏi:
- Làm sao đoạn được?
Huệ Trung đáp:
- Đă bảo với ông là các pháp không trói buộc nhau th́ đoạn cái ǵ?"
Đă quá rơ ràng cho chúng ta một ư niệm về từ giải thoát. Nhưng ở đây, chúng ta muốn hoàn toàn giải thoát, nghĩa là muốn giải thoát rốt ráo, th́ phải từ tri kiến giải thoát chúng ta kinh qua kinh nghiệm chính nó một cách rơ ràng như một vật ở trên bàn tay, từ đó giải thoát luôn cái tri kiến giải thoát đó nữa. Ở đây chúng ta muốn giải thoát thật sự th́ phải buông tay tất cả để nhảy vào cuộc sống, không c̣n giữ vào người bất cứ một vật ǵ, cho dù đó chỉ là một ư niệm về giải thoát. Khi nào chúng ta c̣n tự trói buộc chúng ta trong lệ thuộc th́ lúc đó chưa phải là giải thoát. Như thiền sư Thạch Đầu đă nói một cách cụ thể hơn.
"Có vị Tăng hỏi Hy Thiên Thạch Đầu:
- Thế nào là giải thoát?
Thạch Đầu đáp:
- Ai buộc ngươí!
Lại hỏi:
- Thế nào là Tịnh độ?
Thạch Đầu đáp:
- Cái ǵ làm nhơ ngươí!
Lại hỏi:
- Thế nào là Niết bàn?
Thạch Đầu đáp:
- Ai đem sanh tử đến cho ngươí?!"
Một cách hỏi nghịch lại để cho người hỏi tự trả lời, và tự đả thông cho chính ḿnh. V́ tất cả mọi câu hỏi đều phát xuất từ vọng tâm phân biệt của mỗi chúng ta, th́ cũng phải tự chính tâm ḿnh trả lời chính nó. Tự ḿnh khởi tâm trói buộc th́ cũng phải tự ḿnh mở trói cho chính ḿnh, nếu chúng ta không tự mở trói, không tự giải thoát mọi ràng buộc lệ thuộc chung quanh từ bên trong cũng như bên ngoài, th́ ngàn đời chúng ta vẫn lặng hụp trong biển khổ sanh tử luân hồi không cách chi giải thoát được! Cũng v́ vậy cho nên các thiền sư trong pháp dạy người, luôn luôn tuỳ thuộc vào các căn cơ cùng chỗ bị trói của người học tṛ để chỉ cho họ tự mở, nếu họ muốn vào nhà Tổ; hoặc buộc họ trước khi nhảy vào hố thẳm, th́ phải buông tất cả. Đó là phương pháp hướng dẫn người nhảy vào cuộc sống chính ḿnh mà t́m lại Bản lai diện mục; nếu không như vậy th́ không c̣n cách nào để đi vào được nữa.
Cũng bằng phương pháp này, các ngài luôn luôn dùng nó để trắc nghiệm tâm linh cho người đệ tử, và từ đó biết tâm linh người đệ tử tiến đến đâu; hoặc đôi khi các ngài thử nhau chơi trong lúc gặp nhau.
"Một hôm Trí Tạng, Hoài Hải cùng Phổ Nguyện hầu Mă Tổ xem trăng, Mă Tổ hỏi:
- Ngay bây giờ nên làm ǵ?
Trí Tạng thưa:
- Nên cúng dường.
Hoài Hải thưa:
- Nên tu hành.
C̣n Phổ Nguyện th́ phủi áo ra đi.
Mă Tổ bảo:
- Kinh vào Tạng, thiền về Hải, chỉ có Phổ Nguyện vượt ngoài sự vật."
Đây là cuộc trắc nghiệm tâm linh của Mă Tổ dành cho ba người đồ đệ của ông. Qua đây tŕnh độ căn cơ của ba người tự lộ diện. Trí Tạng và Hoài Hải c̣n bị kẹt, chỉ có Phổ Nguyện mới vượt qua cuộc trắc nghiệm này, và là người thừa kế Tổ đăng, v́ ông ta đă thể hiện được nếp sống vô sự trong cuộc chơi. Cũng cách thí nghiệm cuộc chơi này Nam Tuyền đă đem áp dụng cho bọn học tṛ ḿnh nhân cuộc thẩm vấn.
"Đặng Ẩn Phong đến chỗ Nam Tuyền thấy Tăng chúng đang thẩm vấn. Nam Tuyền chỉ tịnh b́nh bảo:
- B́nh đồng là cảnh, trong b́nh có nước; chẳng được động đến cảnh, hăy đem nước đến cho lăo Tăng.
Đặng Ẩn Phong nhân đây cầm tịnh b́nh đến trước mặt Nam Tuyền đổ nước ra. Nam Tuyền bèn thôi."
Ơ۠đây, nếu không nhờ Đặng Ẩn Phong, th́ có lẽ tất cả chúng dưới trướng của Nam Tuyền bị hèo của ông ta hết thảy. Vấn đề ù ù cạt cạt của mọi người v́ bị bế tắt do vọng chấp phân biệt làm cho họ bị kẹt th́ chúng ta không nói. Nhưng chỗ thoát của lảo Đặng ở chỗ nào mà đă khiến cho Nam Tuyền chấp nhận im hơi? Nếu chúng ta lanh mắt một tí th́ sẽ thấy được chỗ vượt cách của họ Đặng sau cái nh́n vô phân biệt của chúng ta, c̣n không th́ chúng ta cũng như những người dưới trướng của nam Tuyền mà thôi, và theo đây Qui Tông Trí Thường sẽ làm rơ nét hơn về tư tưởng này, qua công án khi ông dạy chúng.
"Qui Tông Trí Thường vào vườn hái rau, bèn vẽ một ṿng tṛn quanh bụi rau và bảo chúng:
- ' Không được động đến cái này'.
Toàn chúng không dám động đến, sau đó không lâu Qui Tông Trí Thường xem lại bụi rau, thấy vẫn c̣n nguyên. Trí Thường cầm gậy đuổi chúng Tăng và bảo:
- ' Cả bọn mà không có đến một người trí tuệ!"
Tại sao Qui Tông Trí Thường bảo chúng không có người trí tuệ? Thật sự ở đây, nếu có người có trí tuệ th́ cái ṿng tṛn được vẽ ra kia với lệnh truyền không được động đến đă được xóa bỏ rồi. Huống chi toàn cảnh được bày ra cho cuộc thử thách, song vẫn không người vượt cách, rốt cuộc đâu vẫn c̣n đó. Một không khí lệ thuộc nghiêm túc được thể hiện như thường nhật, chứng tỏ mọi người vẫn ngủ mê trong ṿng tay nô lệ kinh khiếp, họ đă đánh mất họ rồi! Thế Qui Tông Trí Thường không cầm gậy rượt đuổi sao được?
Cũng vậy, bây giờ đến lượt Bách Trượng thử trắc nghiệm người, nhân khi chọn người trú tŕ Qui sơn. Lẽ ra Bách Trượng hoàn toàn trọn quyền trong việc này, nhưng v́ để làm sáng tỏ tŕnh độ căn cơ của người được chọn đi, nên Bách Trượng phải giở tṛ bê bối lôi thôi, để làm câm họng những kẻ tầm thường luôn luôn sống trong lệ thuộc.
"Hoa Lâm khi nghe Bách Trượng giao chức trú tŕ Qui Sơn cho Linh Hựu đến thưa:
- Con là thượng thủ , tại sao Linh Hựu được chức trú tŕ?
Bách Trượng bảo:
- Ngay trong chúng này, nếu ai nói được một câu vượt cách, th́ ta sẽ cho đi trú tŕ. Bách Trượng liền chỉ tịnh b́nh hỏi:
- Chẳng được kêu là tịnh b́nh, vậy nhà ngươi kêu là ǵ ?
Hoa lâm thưa:
- Không thể kêu là cây lủng được!
Bách Trượng lại hỏi Linh Hựu:
- Linh Hựu đạp đổ tịnh b́nh ra đi.
Bách Trượng cười bảo:
- Đệ nhất ṭa bị núi này quật ngă!"
Bách Trượng tuy nói thế, nhưng thật ra không phải Linh Hựu quật ngă Hoa Lâm đâu, mà chính Hoa Lâm đă tự quật ngă ḿnh, v́ những vướng bận của vọng tâm phân biệt dành dựt quyền hành địa vị, và đă bị chính nó kéo Hoa Lâm nhào xuống. Ở đây, cái té ngă của Hoa Lâm quá rơ ràng, khi mà cái té ngă của Hoa Lâm càng nặng bao nhiêu th́ cái vượt cách của Linh Hựu càng hiển bày rơ nét bấy nhiêu. Hoa Lâm v́ nặng về chức vị trú tŕ cho nên theo đó, nó đă cột trói ông vào cái tịnh b́nh,thành thử không thể nào thoát khỏi được. Trong khi đó, Linh Hựu như là một kẻ vô tư lự không cần chức vị, do đó tịnh b́nh nào có thể trói buộc được bước chân phiêu bồng buông xả của ông. Cũng như một thiêsư Việt Nam bị học tṛ buộc ông ta vào tṛ chơi ngôn ngữ tri thúc, nhưng ông như một con lươn luôn luôn vượt khỏi những chiếc ṿng mà người học tṛ giăng ra một cách tài t́nh tự tại.
"Một vị Tăng hỏi Ngộ Ấn:
- Thế nào là đại đạo?
Sư đáp:
- Đường lớn.
Vị Tăng thưa:
- Kẻ học đạo này hỏi đại đạo, mà thầy đáp là đường lớn, vậy không hiểu ngày nào đạt đại đạo?
Sư đáp:
- Con mèo con chưa biết bắt chuột.
Tăng thưa:
- Mèo có Phật tánh không?
Sư đáp:
- Không.
Tăng thưa:
- Thầy có Phật tánh không?
Sư đáp:
- Không.
Tăng liền hỏi:
- Hết thảy hàm linh đều có Phật tánh, sao riêng Hoà thượng lại không?
Sư đáp:
- Ta không phải hàm linh.
Tăng thưa:
- Đă không phải hàm linh, vậy có phải là Phật không?
Sư đáp:
- Ta không phải là Phật, cũng không phải hàm linh."
Ở đây, nếu không phải là người đạt đạo th́ đă bị vị Tăng đưa vào bẩy, và bị kẹt như tất cả mọi người b́nh thường rồi. Vậy cái vượt cách ở chỗ nào? trong khi Ngộ Ấn vẫn trả lời những câu hỏi dồn dập bắt bí một cách thông suốt, và cuối cùng người học tṛ phải tự ḿnh chẹn họng chính ḿnh không mở lời được nữa.
Từ những trích dẫn ở trên, qua đó chúng ta có thể thấy được pháp dạy người của các vị lăo sư tiền bối là một phương pháp không phương pháp. V́ chúng được thể hiện tuỳ theo đối tượng căn cơ, hoàn cảnh xă hội; theo đó tuỳ theo chỗ trói của người đồ đệ mà mở một cách thực tiễn, chứ không có tánh cách trù định trước, hay có sự sắp xếp để trở thành một quá tŕnh học tập Thiền. Những pháp này luôn luôn được áp dụng một cách thực tiễn từ chính ḍng sống của môn nhân, chứ không có ǵ là trừu tượng. Mục đích tối hậu là giải thoát tất cả mọi trói buộc nếu có nơi người đối thoại để tiến đến bước đi tự tại cuối cùng, người thầy luôn luôn tuỳ theo căn bệnh từng người mà cho thuốc. Thầy sẽ bẻ găy tất cả mọi thứ vọng tâm phân biệt chấp trước được thể hiện ra bên ngoài của môn nhân, trong từng cử chỉ, trong từng lời nói. Từ đó tạo cho người môn đệ một trạng thái tâm lư cực kỳ căng thẳng thôi thúc từ những bối rối tương phản như chừng phi lư, khởi lên bất chợt nơi người môn đệ lần đầu tiên, và cũng từ đó sẽ quyết định hướng đi mới cho hành giả. Đó là phương pháp dạy người của các thiền sư. Pháp này được thiền sư Lâm tế tóm gọn vào trong TỨ LIỆU GIẢN của Ngài, qua đó NHÂN-CẢNH tuỳ theo thực tế đối tượng sống mà có lúc đoạt Nhân kông đoạt Cảnh, có lúc đoạt Cảnh không đoạt Nhân, hay có lúc Nhân-Cảnh đều bị đoạt, va cho đến khi thực tại vẫn là thực tại trong cuộc sống vô phân biệt, được thể hiện, th́ NHÂN-CẢNH không bị đoạt. Vấn đề cuối cùng này chúng tôi sẽ đề cập đến chúng trong chương kế tiếp một cách đầy đủ hơn.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 3 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:50am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Linh Hồn Trong Đạo Phật
Đạo lư luân hồi thường được người ta hiểu một cách nông cạn. Hầu hết mọi người khi nghe hai tiếng Luân Hồi đều nghĩ đến một sự tiếp nối sinh hoạt trong nhiều xác thân của một chiếc linh hồn cố định. Người ta nghĩ rằng khi chết, linh hồn sẽ rời khỏi xác thân để đi vất vơ vất vưởng trong hư không, đợi nhập vào một xác thân mới sinh, hoặc là xuống âm phủ chịu cực h́nh trước khi đi đầu thai làm thân người hay thân trâu ngựa ...
Thực ra, đạo Phật chủ trương rằng sau khi con người chết, không có cái ǵ thoát ra ngoài xác thân để rồi nhập vào một xác thân khác cả. Như chúng ta đă thấy trong bài trước, đạo Phật dạy rằng sinh mạng là sự cấu hợp liên tục của ngũ uẩn, tức là những yếu tố sinh lư, tâm lư (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Sắc uẩn là phần vật chất. Thọ uẩn (sensations), tưởng uẩn (perceptions), hành uẩn (formationss mentales) và thức uẩn (conscience) là phần tinh thần. Những tác dụng tinh thần nầy chỉ có thể "hiện hành" được khi có căn cứ phát sinh. Căn cứ phát sinh đó là phần thể xác, sinh lư; cũng v́ thế mà thể xác được gọi là thân căn. Nếu thân căn thiêu hoại, các tác dụng tâm lư kia không hiện hành nữa mà trở lại thế tiềm phục, nghĩa là trở thành chủng tử.
Nếu căn thân là một cấu hợp của tứ đại chủng, luôn luôn chuyển biến, th́ những tác dụng tinh thần kia cũng hợp thành một ḍng liên tục biến động không ngừng. Con người của ta đổi mới từng giây phút; thân xác trong giờ phút trước. Ḍng tâm lư kia cũng vậy, luôn luôn biến động. Mỗi phút, có những cảm giác mới, những tư tưởng mới, đến thay cho những cảm giác và những tư tưởng cũ đang phai dần, hoặc đang nép sâu vào kư ức - đang lùi về tiềm thế chủng tử -- V́ luôn luôn biến chuyển, nên ḍng tâm lư ấy không phải là một cá thể đồng nhất, vĩnh cữu, do đó, không thể gọi là một bản ngă được. Cái mà người ta cho là linh hồn phải là một bản ngă đồng nhất, bất biến, làm chủ thể cho sinh mạng. Ở đây, đạo Phật chủ trương không có bản ngă, nghĩa là không có linh hồn: những tác dụng tâm lư của con người vẫn chỉ là những tác dụng tâm lư. Chúng phát hiện và hoạt động khi có điều kiện (thân căn sinh hoạt) và trở về trạng thái chủng tử tiềm phục khi các điều kiện kia tan ră (thân căn tiêu hoại).
Nhiều người quả quyết rằng núp sau các hiện tượng sinh lư vật lư luôn luôn biến chuyển kia, phải có một yếu tố bất biến. Chính yếu tố đó là linh hồn, và chính linh hồn đó tự nhận ḿnh là một bản ngă. Nếu không có linh hồn đó th́ làm sao giải nghĩa được cái tính chất đồng nhất nó tồn tại qua mọi biến chuyển, tính chất đồng nhất mà mọi người đều cảm thấy ở tự thân ḿnh hoặc ở bản thân một người khác.
Nhưng xét kỹ, tính chất đồng nhất ấy chẳng cần đ̣i hỏi sự hiện hữu của một bản ngă, một linh hồn nào cả.
Năm ngoái, tôi có mua một chiếc ghế gỗ để ngồi. Năm nay, cái ghế ấy đă cũ đi nhiều, đă thay đổi nhiều, v́ nó đă gảy mất một cái chân và tróc mất lớp vảy ở ngoài. Tuy nhiên tôi vẫn biết rằng cái ghế ấy chính là cái ghế mà tôi mua năm ngoái. Vậy th́ do đâu mà tôi nhận ra được tính chất đồng nhất của cái ghế trong "lịch tŕnh biến chuyển" của nó? Phải chăng v́ cái ghế kia có chứa đựng một "yếu tố bất biến", một linh hồn? Nếu thế cái "yếu tố bất biến" ấy của cái ghế mới được gọi là ǵ? Chẳng lẽ gọi là linh hồn của cái ghế, hay là bản ngă của cái ghế ?
Cho nên, không có yếu tố nào bất biến, nghĩa là không có linh hồn, không có bản ngă. Chỉ có những hiện tượng vật lư và tâm lư chuyển biến.
Vậy th́ nhờ đâu mà ta cảm thấy tính chất đồng nhất của một vật? Theo Phật Học sở dĩ qua sự chuyển biến ta vẫn cảm thấy có một cái ǵ đồng nhất là v́ ta có một vọng tưởng. Thứ vọng tưởng đó do giả tướng liên tục gây nên.
Các hiện tượng luôn luôn biến diệt và sinh thành, từ chủng tử trở nên hiện hành, từ hiện hành quay về chủng tử. Sự biến diệt sinh thành ấy xảy ra mau chóng quá đến nỗi ta không nhận thấy kịp và ta tưởng có một tính cách đồng nhất của cá vật qua thời gian biến chuyển. Cũng như khi ta quay một đốm lửa thành ṿng tṛn, ta thấy có một "ṿng tṛn lửa" tồn tại, kỳ thực ṿng tṛn ấy chỉ là một giả tướng liên tục, cấu hợp nên do những đốm lửa luôn luôn đổi mới.
Gọi là những đốm lửa luôn luôn đổi mới v́ tạo nên ṿng tṛn đó không phải chỉ là một đốm lửa mà là vô số đốm lửa. Đốm lửa sau v́ cháy trên một chất củi khác nên đă không phải là đốm lửa trước nữa. Như thế đốm lửa ở phía trên ṿng tṛn đă không phải là đốm lửa phía dưới ṿng tṛn. Tuy vậy, đốm lửa sau cũng không phải là một đốm lửa khác hẳn đốm lửa trước. V́ nếu không có đốm lửa trước th́ cũng sẽ không có đốm lửa sau. Đốm lửa trước làm nhân cho đốm lửa sau. Dây liên tục đó đă gây cho ta vọng tưởng về tính cách đồng nhất. Để hiểu rơ, ta nên đọc đoạn nầy trong kinh "Di Lan Đà vấn đạo" (les Questions du Milinda):
"Nầy Đại Vương! Nếu có người thắp một ngọn đèn lên, ngọn đèn có thể cháy suốt đêm được không?"
--"Bạch Ngài, ngọn đèn có thể cháy đến sáng".
"Vậy ngọn lửa đèn lúc canh một có phải chính là ngọn lửa đèn lúc canh hai không? "
--"Bạch Ngài, Không ".
"Ngọn lữa lúc canh hai với ngọn lữa lúc canh ba có phải là một không?"
--"Bạch Ngài, cũng không phải".
"Vậy th́ canh một có một cây đèn, canh hai có một cây đèn khác, và canh ba có một cây đèn khác nữa chăng? ".
--"Bạch Ngài, không. Ánh sáng suốt đêm chỉ do một cây đèn mà tỏa ra thôi ".
"Đại Vương! Sự liên tục của một người hay một vật cũng vậy. Con người của phút nầy sinh, th́ con người của phút trước diệt, ḍng liên tục không ngừng. Con người phút sau không phải là "một" với con người phút trước, nhưng cũng không phải là "khác" với con người phút trước. Như thế, con người liên tục măi cho đến giai đoạn cuối cùng của ư thức bản ngă".
Ta có thể tạm ví xác thân ta với cây đèn, bấc, dầu; và tinh thần ta với ngọn lửa đèn, cả hai đều biến chuyển không dừng, không phải "đồng nhất" mà cũng không phải "sai dị" (phi nhất phi dị).
Bản thân ta (gồm cả tinh thần lẫn vật chất) không phải là một cá thể đồng nhất bất biến, mà là một ḍng liên tục thường biến. Chính cái giả tướng "một ḍng liên tục' ấy đă gây cho ta ư niệm về tính cách đồng nhất của mọi vật và của chính bản thân ta.
Nếu không có một bản ngă bất biến, một linh hồn -- th́ cái ǵ đi luân hồi, cái ǵ đi đầu thai, cái ǵ làm chủ thể cho ḍng sinh tử?
Câu hỏi ấy là một thắc mắc lớn lao cho nhiều người. Chúng ta thường thấy trong kinh Phật có những câu chuyện luân hồi nhân quả mà trong đó, một người chết ở thành Ba La Nại có thể đầu thai thành một con vật ở thành Ca Tỳ La...Vậy cái ǵ thoát khỏi xác thân người kia để đi đến thành Ca Tỳ La nhập vào xác con vật nọ? Làm sao cái chết của một sinh vật lại được nối tiếp với cái sanh của một sinh vật khác?
Ta đă thấy rằng đạo Phật không công nhận linh hồn, và do đó không nhận rằng có linh hồn di chuyển. Đạo Phật chỉ chủ trương nhân quả (Patica Samuppada): một hậu quả nào phát sinh cũng phải có những nguyên do tiền hữu. C̣n dục vọng, c̣n ham muốn th́ vẫn c̣n sự sống. Trong thời gian dục vọng c̣n tồn tại, các chủng tử trong A Lại Gia phần nhiều c̣n là hữu lậu, nghĩa là c̣n khuynh hướng phát hiện sinh tử.
Nếu sau khi đời sống chấm đứt mà dục vọng đều đă tiêu diệt hết, vô minh không c̣n hiện hữu và các chủng tử đă trở thành vô lậu. A Lại Gia trở về thể nhập với bản thể sáng suốt, th́ ḍng sinh mạng không c̣n tiếp diễn nữa. Nhưng nếu dục vọng vẫn c̣n, th́ A Lại Gia c̣n nằm trong trạng thái ô nhiểm, chưa có thể giải thoát luân hồi được. Do đó, ḍng sinh mệnh phải được tiếp nối.
Trong cuốn "The Dhamma of Buddha", Đại Đức Jagdish Kasyapa có viết một đoạn đại ư như sau về vấn đề luân hồi" Ai cũng biết trận giặc trăm năm (La guerre de Cent ans) giữa Pháp và Anh. Gọi là trận trăm năm, nghĩa là có nhiều trận giặc nối tiếp nhau trong ṿng một trăm năm, chứ không phải chỉ là một trận kéo dài trong một trăm năm. Các trận giặc nhỏ kia xảy ra ở những thời gian khác nhau ở những địa điểm khác nhau, và với những chiến binh chiến cụ luôn luôn đổi mới. Nhưng sao tất cả các trận nhỏ ấy lại được gồm lại trong một ư niệm "trận giặc trăm năm"? Tại sao đánh một vài trận rồi người ta không thôi đi, để cứ tiếp tục đánh thêm nhiều trận khác? Có phải là v́ do ư tưởng thù nghịch giữa hai nước đang c̣n không?
Vậy "ư tưởng thù nghịch" kia là nguyên do cho cuộc chiến tranh và cho sự tiếp nối liên tục của các trận đánh. C̣n ư tưởng ấy th́ các trận đánh vẫn c̣n tiếp diễn. Cũng như thế, c̣n dục vọng th́ c̣n phải tiếp tục sinh tử, với một thân căn mới, một hoàn cảnh mới, một thế giới mới.
Một đợt sóng ở đây xuất hiện. V́ đâu? V́ một sức đẩy ở đàng kia. Đợt sóng nầy lên rồi xuống, và khi xuống, tạo thành một sức đẩy mới. Do sức đẩy nầy mà đàng xa kia phát sinh một đợt sóng khác: chính đợt sóng khác ấy là kết quả của đợt sóng nầy, tiếp nối do đợt sóng nầy vậy. Giai đoạn sinh mệnh trước tạo nghiệp nhân mê lầm sinh tử cho giai đoạn sinh mệnh sau; giai đoạn sinh mệnh sau tạo nghiệp nhân cho giai đoạn sinh mệnh sau nữa, và cứ như thế măi.
Tất cả những nghiệp nhân của ta về ngôn ngữ, ư nghĩ, hành vi, cùng tất cả những ảnh tượng, cảm giác đều trở về tiềm phục trong A Lại Gia của ta, không hề mất đi đâu cả. Chúng tạo thành một động lực, gọi là "nghiệp lực", đẩy chúng ta vào một giai đoạn sinh mệnh mới, một kiếp sống mới.
Vấn đề luân hồi trong đạo Phật là một vấn đề sâu xa, cầu phải t́m hiểu lâu dài. Bài nầy chỉ có thể gợi được một vài ư niệm căn bản đủ để độc giả có thể phá bỏ những thành kiến từ xưa về luân hồi mà thôi vậy.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 4 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:53am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Khổ Vui Trong Đạo Phật
Trong bài thuyết pháp đầu tiên tại vườn Lộc Uyển, đức Phật Thích Ca giảng giải giáo lư Tứ Đế và có đề cập đến vấn đề khổ cùng phương pháp diệt khổ.
Danh từ "Dukkham ariyasaccam" thường được các nhà học giả dịch là "Khổ Đế", là "Chân lư về sự khổ" thành thử mọi người cứ an trí rằng đạo Phật chủ trương cuộc đời chỉ toàn là khổ đau.
Lối phiên dịch ấy không được chính xác lắm và đă làm cho nhiều người hiểu lầm. Bởi v́ chỉ nhận chữ "dukkha" với cái nghĩa hẹp của nó như thế, nên lắm kẻ cho đạo Phật là bi quan yếm thế.
Thực ra, đạo Phật không phải bi quan, cũng như không phải lạc quan. Đạo Phật nh́n cuộc đời một cách khách quan, thực tại. Đạo Phật không ru người trong giấc mơ thiên đường.
Đạo Phật không phủ nhận những cái vui (lạc thọ) của cuộc đời, và trái lại, c̣n công nhận nhiều h́nh thức của cái vui vật chất hay tinh thần, quy định cho giới tại gia và cho cả giới xuất gia nữa. Nhưng những cái vui ấy, cũng như những cái khổ (khổ thọ) đều nằm gọn trong dukkha cả. Dù cho con người có thể đạt đến những trạng thái thiền định cao siêu khoái lạc ở tận "Không vô biên xứ thiên" hay "Thức vô biên xứ thiên" đi nữa, th́ những cái lạc thọ siêu thoát ấy cũng vẫn c̣n nằm ở trong dukkha như thường, bởi v́ con người chưa thoát được tam giới vô thường và hư giả.
Vậy bản ư của đức Phật khi dạy giáo lư Tứ Diệu Đế không phải là mong cho con người trốn tránh khổ thọ để đi t́m lạc thọ. Khổ thọ và lạc thọ đều nằm trong dukkha. Giải thoát là giải thoát khỏi cái dukkha ấy, chứ không phải trốn khổ t́m vui một cách quá tầm thường.
Dukkha cũng có thể gọi là khổ, nếu ta hiểu chữ "khổ" không phải là khổ thọ. Và giải thoát cũng có thể được là vui nếu nếu ta hiểu chữ vui không phải là lạc thọ.
Ta lấy một câu chuyện là thí dụ cho dễ hiểu: Hai con gà đang căi nhau về vui và khổ ở trong ḷng. Chúng đàm luận về cái ngon, dỡ của những lúa ngô mà người ta đem tới cho chúng ăn, và cho rằng ăn ngô là vui, ăn thóc là khổ v.v... nhưng chúng không biết rằng một lát nữa chúng sẽ bị đem đi làm thịt.
Cái vui và cái khổ mà chúng ta đang bàn ấy chỉ là thứ "vui khổ trong ḷng", một thứ vui khổ giả ảo, không đáng gọi là vui khổ. V́ sao? Chúng nó sắp bị ăn thịt; gọi là "vui, khổ" những cái mỏng manh chốc lát ở trong ḷng th́ có nghĩa lư ǵ? Vậy cái khổ mà chúng phải tránh, không thể chỉ là cái khổ nhỏ nhặt kia, mà là một cái khổ to lớn: cái khổ bị nhốt trong lồng và sắp bị đem làm thịt. Cái khổ này cũng như dukkha vậy, nghĩa là bao gồm những khổ thọ và lạc thọ giả ảo, nhất thời, xây dựng trên vô thường, vô ngă. Cái vui chân thật của hai con gà phải t́m đến, không thể chỉ là cái vui nhỏ nhặt trong lồng, mà là một cái vui to lớn: cái vui được sổ lồng và khỏi bị đem làm thịt. Cái vui này cũng như cái vui giải thoát vậy.
Vấn đề khổ vui của con người cũng thế. Những khổ thọ và lạc thọ đều xây dựng trên sự vật vô thường vô ngă, cho nên đều gọi là dukkha. Đạo Phật chủ trương phải giải thoát dukkha. Giải thoát dukkha tức là t́m đến cái vui hoàn toàn, cái vui không bao giờ sợ tan biến v́ vô thường, cái vui khác hẳn những lạc thọ mong manh.
Đă có một quan niệm như thế về dukkha, bây giờ ta mới tạm dùng chữ khổ để thay cho chữ dukkha, và xét về chữ khổ, chữ khổ gồm có những nghĩa vô thường vô ngă, hư ngụy và hổ tương đối kháng, chữ khổ bao gồm cả khổ thọ và lạc thọ.
Khổ (Dukkha) có ba h́nh trạng sau đây:
1. Khổ-khổ (dukkha - dukkha)
2. Hoại-khổ (viparinama - dukka) và
3. Hành-khổ (sankhara - dukkha).
Tất cả những khổ thọ của kiếp sống như sinh, già, bệnh, chết, ghét nhau mà bị gần nhau, yêu nhau mà bị xa nhau, ưa muốn mà không được toại nguyện...., tóm lại những đau khổ về thể xác và tâm linh đều được liệt vào loại khổ-khổ (Dukkha = khổ thọ).
Những cảm giác lạc thọ của đời sống không thể nào c̣n măi được, v́ thế đều rất vô thường. Trước sau, chúng cũng tan mất. Khi chúng tan mất th́ phát sinh một khổ thọ. Vậy sự chuyển biến diệt hoại này, nguyên do của khổ-khổ, cũng nằm trong Dukkha và được liệt vào hạng hoại khổ (Dukkha = biến hoại).
H́nh trạng thứ ba là hành khổ, quan hệ hơn nhiều. Ở đây, chúng ta phải t́m hiểu thế nào là một "chúng sinh", một "cá nhân", hay một "cái ta". Theo đạo Phật, cái mà con người gọi là "Cái Ta" (le moi) ấy, vốn là sự tổng hợp của năm uẩn (ngũ uẩn: les cinq khandhas). Phật dạy:
"Tóm lại, ngũ uẩn là khổ"
(Sankhittena pancupa danakkhandha dukkha).
Cần phải hiểu rằng: Ngũ uẩn và khổ (Dukkha) không phải là hai việc khác nhau. Chính ngũ uẩn là dukkha vậy. Uẩn có nghĩa là những yếu tố của sinh tử, ngăn che chân lư.
Uẩn thứ nhất là vật chất, gọi là sắc uẩn (Rupak - khandha). Trong sắc uẩn, có bốn yếu tố gọi là tứ đại chủng và những chuyển hóa vật do bốn yếu tố ấy cấu thành. Bốn yếu tố đó là:
- Yếu tố cứng (éléments de solidité)
- Yếu tố lưu động (éléments de fluidité)
- Yếu tố năng lực (énergie) và
- Yếu tố chuyển động (mobilité).
Trong đại tạng Trung Hoa, người ta thường gọi tạm là địa, thủy, hỏa, phong.
Trong những chuyển hóa vật (dérivés) của tứ đại chủng, ta thấy có: ngũ căn (năm cảm quan), ngũ trần (đối tượng của năm cảm quan ấy). Tóm lại, tất cả vật chất đều nằm trong sắc uẩn.
Uẩn thứ hai là cảm giác, gọi là thọ uẩn (vedanak - khandha). Thọ uẩn gồm những cảm giác vui (khoái lạc), khổ (đau khổ) và không vui không khổ (xă thọ), phát sinh do sự tiếp xúc giữa cảm quan và ngoại cảnh.
Uẩn thứ ba là tri giác, gọi là tưởng uẩn (sannak - khandha). Tưởng uẩn là những tri giác của con người khi giác quan và ư thức tiếp xúc ngoại cảnh.
Uẩn thứ tư là sự suy tư tác động của tâm lư, gọi là hành uẩn (sankharak - khandha). Đó là những hoạt động tâm lư của con người, có thể là thiện, là ác, và có thể tạo nên nghiệp nhân, nghiệp quả. Ví dụ như sự giận dữ, sự tham muốn, sự kiêu căng, sự tin tưởng, sự quyết định... Có tất cả 51 "Hành" như vậy, mà duy thức học gọi là "Tâm sở" (propriétés mentales).
Uẩn thứ năm là tác dụng nhận biết, tri thức, gọi là thức uẩn (vinnanak - khandha). Thức uẩn là tác dụng phân biệt, hiểu biết, chấp ngă, duy tŕ ảnh hưởng, kinh nghiệm, và duy tŕ sinh mạng.
Giải nghĩa về ngũ uẩn như thế là giải nghĩa một cách rất sơ lược. Vậy th́ cái "Ta" được cấu tạo nên do năm "uẩn" ấy. Năm uẩn đều vô thường, chuyển biến, sinh diệt biến di trong từng giây phút. Vạn vật nối tiếp nhau để sinh diệt, không có thực thể (substantiatité). Vậy không có ǵ đáng gọi là "Ta" trường tại và bất biến cả.
Ai cũng phải công nhận rằng trong năm uẩn sắc, thọ, tưởng, hành và thức không có uẩn nào gọi được là "Ta" cả. Nhưng khi năm uẩn ấy, gồm có hai phần vật chất (sắc pháp) và tinh thần (tâm pháp) - tương quan, tương duyên, tác động và ḥa hợp lẫn nhau thành như một cá thể sinh lư tâm lư, ta liền có ư tưởng về một cái "TA" trường tồn bất biến ấy chẳng qua chỉ là một sự mê lầm cố chấp mà Duy thức học gọi là "Ngă si" và "Ngă kiến".
Năm uẩn kia chính là bản thân của Dukkha, của khổ, và ở đây, ngũ uẩn được gọi là hành khổ (Dukkha = ngũ uẩn vô ngă).
Lời giải thích về khổ đế này chẳng khác ǵ lối biện giải về giáo lư vô thường vô ngă. Lư vô thường vô ngă là một lư rất thực, đúng với những xét nghiệm của mọi người. Không phải v́ thấy vạn vật là vô thường vô ngă mà tất cả những người Phật tử đều sinh ra buồn rầu chán nản. Trái lại. Một Phật tử có được nhận thức và chứng nghiệm được lư vô thường vô ngă, là một người sung sướng nhất đời. Người ấy sẽ nh́n cuộc đời với đôi mắt b́nh tĩnh, an lạc. Sự thành hoại, sinh diệt của vạn vật không lay chuyển được tâm hồn người, không làm cho người phải đau khổ, lo lắng, bồn chồn, băn khoăn, thắc mắc. Đức Phật và các vị đệ tử chứng ngộ thường có một nét mặt trầm tĩnh, tươi vui, an lạc. Nụ cười bất diệt của các pho tượng ngày xưa đă nói lên được những cái vui an nhiên giải thoát ấy.
Trên phương diện nhân sinh, đạo Phật không dạy người chỉ rời bỏ khổ thọ mà đi t́m lạc thọ, nhất là thứ lạc thọ do dục vọng gây nên. Cũng không phải đạo Phật chủ trương rằng lạc thọ cũng chỉ là khổ thọ. Đạo Phật chỉ dạy con người diệt trừ những nguyên nhân gây nên khổ thọ. Những khoái lạc dục vọng cũng là nguyên nhân gây nên khổ thọ.
Diệt dục vọng, thêm từ bi để làm vơi bớt đau khổ của kiếp sống. Nhưng mục đích cao cả của đạo Phật phải là được giải thoát, nghĩa là chứng nghiệm được lư vô thường vô ngă, thoát ra ngoài những ràng buộc và lung lạc của sự vật đang thành hoại biến dị và nh́n những thành hoại ấy với một tâm trạng an lạc, hồn nhiên.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 5 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:55am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Đức Tin Trong Đạo Phật
Đức Thích Ca có dạy: "Tin là căn bản của sự thành công, và là nguồn gốc của muôn hạnh lành". Nhưng ḷng tin của người Phật Tử không phải là một ḷng tin cuồng nhiệt, sôi nổi, không suy xét.
Một đức tin đưa con người đến chỗ thành công quyết không phải là một thứ mê tín. Một tín ngưỡng mù quáng không xây dựng trên lư trí xét đoán là một nguy hại lớn cho đời sống của cá nhân, của gia đ́nh, dân tộc và xă hội. Cái tín ngưỡng sai lầm có thể làm hại tinh thần quần chúng. Sự tín ngưỡng mù quáng không căn cứ trên lư trí xét đoán đă đào luyện và sẽ đào luyện lên những trí óc lười biếng, ỷ lại, nô lệ cho hoàn cảnh, nô lệ cho dục vọng.
Một đức tin hổn tạp, thiếu căn cứ, thường hay đi với sự nương nhờ vào một thế lực phỉnh phờ. Hai thứ ấy nương nhau, có ảnh hưởng lẫn nhau rất mạnh. Hai thứ ấy cũng đều tạo nên những bộ óc yếu đuối, ỷ lại, thiếu tinh thần tự lập. Do một tin tưởng sai lầm, tinh thần càng ngày càng bị u tối, và sau bức màn thành kiến, con người làm sao trổi dậy, cường tráng và tự lập cho được?
Đạo Phật truyền sang đất Việt đă gần 2.000 năm, có thời rực rở huy hoàng, nhưng cũng có thời lu mờ hôn ám. Rực rở huy hoàng hay lu mờ hôn ám chỉ là ở tại đức tin: mê tín đă gây nên cái h́nh thức tào tạp của đạo Phật của thời cận đại. Có nhiều người tự xưng là tín đồ đạo Phật mà lại có những tín ngưỡng sai lạc hẳn tinh thần Phật Giáo. Căn cứ vào h́nh thức ấy, người ta vội mỉm cười, cho đạo Phật là mê tín, là ỷ lại thần quyền, là chỉ lo tư lợi, là chán đời, là nhu nhược yếu đuối.
Số người chịu khó đi sâu vào tinh thần Phật Giáo có được bao nhiêu đâu! Nhiều kẻ mang danh là tín đồ mà sự hiểu biết và hành động trái hẳn giáo lư Phật dạy, phản lại tinh thần từ-bi trí-tuệ của Phật Tổ. Nhận xét bằng một cặp mắt kém nhận xét, nhiều người trông thấy những màu mè ấy vội kết luận rằng đạo Phật chỉ là một đa thần giáo như những đa thần giáo ngày xưa!
Phật giáo nước Việt trong mấy thế kỷ vừa qua đă có một h́nh thức tào tạp. Những h́nh thức bói xăm, vàng mă, đồng bóng họp chung lại gọi là "đạo", và trong trường hợp nào (ví dụ như lên đồng lên bóng chẳng hạn) người ta cũng "mô Phật" được! Những vị chân tu cùng đạo Phật chân chính, v́ thế, được ít người biết đến. Hèn ǵ mà đạo Phật không bị nhận thức sai lầm.
Có bao nhiêu kẻ thường ngày không biết đến Phật, không nghe, không hiểu, và không làm theo lời Phật dạy, khi lâm nạn mới đến chùa tháp, đốt một nén hương khẩn cầu. Họ xem đạo Phật là một lối chuyên môn thờ cúng, và Phật là một vị thần thiêng liêng sẵn sàng ban phúc diệt họa cho họ mỗi khi họ cần đến.
Một hôm, có người trong phái Kalmala đến t́m Phật và hỏi Ngài: "Bạch đức Thế Tôn, các thầy Bà-la-môn ngoại đạo đến thăm chúng tôi, người nào cũng bảo rằng chỉ có lời của họ mới đúng chân lư mà thôi. Bạch Ngài, chúng tôi thật lấy làm phân vân không biết theo bên nào, bỏ bên nào".
Trả lời câu hỏi ấy, đức Phật không bảo rằng Ngài là chúa tể vạn vật, chỉ có đạo Ngài mới nên theo; ngài không bảo rằng các vị giáo chủ và các đạo khác đều là hư ngụy, là sai lầm. Lời dạy của Ngài rất rộng răi. Ngài bảo: "Ngươi đừng vội tin theo ai cả. Tất cả những ǵ ngươi đă thực nghiệm sâu xa, hợp với lư trí xét đoán của ngươi, có thể đem lại hạnh phúc cho chính ngươi và những kẻ khác, những cái ấy, ngươi hăy nhận đó là chân lư và hăy cố sống đúng theo chân lư ấy ".
Đọc đoạn vừa rồi trong kinh Kalama, chúng ta nhận thấy hai điều: một là đạo Phật không bao giờ bắt buộc người ta tin theo một cách mù quáng; hai là đức Phật không phải là một vị chúa tể có quyền phép lạ, có thể đem tín đồ ḿnh đặt ở thiên đường hay ở địa ngục tùy theo ư thích của ḿnh.
Nội một sự kiện " không buộc người phải tin theo một cách mù quáng" đủ chứng tỏ rằng đạo Phật có một tinh thần thật rộng răi và có tính cách nhân loại. Đạo Phật dạy rằng không hiểu Phật mà theo Phật th́ đă không có lợi mà c̣n có hại là khác nữa.
Chính đức Phật Thích Ca cũng có dạy: "Tin ta mà không hiểu ta, ấy là bài báng ta vậy ".
Như thế, người nào tin Phật như một vị chúa tể có quyền ban phúc trừ họa tức đă bài báng Phật.
Một ḷng tin chân chính phải đi theo với một lư trí xét đoán. Hiểu rồi mới tin, th́ cái tin ấy mới là chánh tin. Đối với đạo Phật, tin mà không hiểu th́ sẽ lạc đường.
Đạo Phật chủ trương cá nhân có quyền thẩm sát tất cả, và tin hay không là tùy ở ḿnh. Chúng ta hăy đọc đoạn nầy cũng ở trong kinh Kamala:
"Đừng vội tin tưởng những cái ǵ mà người ta thường lập đi lập lại luôn. Đừng vội tin tưởng một điều ǵ dù điều đó là một tập tục cổ truyền đă trải qua nhiều thời đại. Đừng vội tin tưởng một điều ǵ dù điều đó là điều người ta hay đồn và hay nói đến luôn. Đừng vội tin tưởng một điều ǵ dù điều đó là do bút tích thánh nhân xưa để lại. Đừng vội tin tưởng một điều ǵ dù điều đó là một luật lệ đặt ra từ lâu và được xem như là chánh đáng. Đừng vội tin tưởng một điều ǵ dù điều đó là do quyền năng của một bậc thầy hoặc do quyền lực của một nhà truyền giáo.
Tất cả những ǵ hợp với lư trí xét định, hăy tin ".
Tam Tạng giáo điển của Phật Giáo đối với Phật Tử không giống những thánh kinh đối với tín đồ các tôn giáo khác. Phật Tử không bị bắt buộc tin vào kinh điển một cách mù quáng. Kinh điển đối với Phật Giáo không phải là một "tối hậu chân lư", một bảo vật mà ai cũng phải thờ lạy. Kinh điển không phải là những bùa chú linh thiêng mà hể đọc lên là được Đức Phật cứu độ. Kinh điển chỉ là lời dạy của Phật, của một bậc giác ngộ. Đức Phật đă từng nói:
"Này các tỳ kheo! Hăy xem ta như kẻ hướng dẫn các ngươi trên đường tu học".
Địa vị của Đức Phật trong Phật Giáo là địa vị của một người dẫn đường trong đám người lạc hướng, hay nói cho khác hơn, địa vị của một lương y trong đám bệnh nhân đau khổ.
Nếu những người lầm đường không đi theo con đường của người dẫn lối th́ không khi nào đến đích được, và đó là lỗi của người không đi, chứ không phải là lỗi ở người chỉ đường. Vị lương y cho thuốc uống, nhưng sợ đắng không uống, bệnh không lành, đó chỉ là lỗi ở các con bệnh, chứ không phải lỗi ở lương y.
Nếu Phật Tử không hiểu lời dạy của Phật, không thực hành theo những lời dạy của Ngài, th́ Đức Phật và tam tạng giáo điển của Ngài đối với người kia không c̣n ư nghĩa ǵ nữa cả. Bởi thế, đốt hương, kết hoa, tỏ ḷng biết ơn Phật cũng chưa phải là việc cần làm nhất của một người Phật Tử chân chính. Thực hành và sống theo lời Phật dạy mới là Phật Tử chân chính vậy.
Căn cứ vào những lời trong kinh Kalama và căn cứ trên lư nhân quả xác thực, chúng ta thấy rằng Đức Phật không phải là một vị chúa tể toàn năng có thể ban phúc lợi và sự giải thoát cho con người, nếu con người có cầu nguyện Ngài. Lạy Phật, dâng hương lễ Phật, mới là việc làm của kẻ biết ơn. Muốn giải thoát, muốn có an lạc, con người phải biết xem Phật như một ngôi sao dẫn đường, một bậc Thầy sáng suốt.
Hăy nh́n Đức Phật ở địa vị chính của Ngài, và đừng bao giờ đặt ngài ở địa vị một thần linh, một chúa tể. Người Phật Tử nếu có tin tưởng, th́ chỉ là tin tưởng ở sự dẫn đạo sáng suốt của bậc giác ngộ, tin tưởng ở khả năng giác ngộ ( Phật Tính ) sẵn có ở mọi loài, chứ không phải tin nơi quyền phép có thể ban phúc trừ họa.
Hiểu như thế, ta mới thấy rằng những tâm niệm đen tối, mê tín, ỷ lại vào quyền năng vu vơ của thần thánh không phải là một ḷng tin mà đạo Phật đ̣i hỏi. Người học Phật phải thận trọng, luôn luôn giữ thái độ khách quan trong khi t́m hiểu kinh điển, và như thế là có tinh thần khoa học. Trí óc kẻ học Phật phải là một cơ quan gạn lọc vàng sơi, phân biệt rơ ràng, đừng để bị nô lệ cho những kiến văn, sách vở, và những thành kiến dựa vào t́nh cảm.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 6 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 3:58am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Chân Lư Trong Đạo Phật
Trong một bài trước, chúng ta đă thấy rằng đạo Phật chủ trương một cái Biết rộng răi, thấu triệt, và cao tột (Vô Thượng Chánh Biến Tri Giác). Cái Biết nầy căn cứ trên những thực nghiệm tâm linh, trên sự giải thoát giác ngộ của một vị Phật đă siêu xuất vô minh và sinh tử luân hồi. Cái Biết ấy là cái biết về chân tướng của vạn hữu, cái Biết về bộ mặt thực của mọi hiện tượng (bản lai diện mục).
Chân tướng ấy, bộ mặt thực ấy, được gọi là chân như, là bản thể, là Phật; nói tóm lại, là chân lư. Vấn đề chân lư trong đạo Phật được quan niệm như thế nào?
Đạo Phật chủ trương rằng tri thức con người có thể đạt được đến chân lư, với điều kiện là con người phải chuyển cái tri thức hiện thời thành trí tuệ Bát Nhă. Tri thức của chúng sanh có một khả năng kém cỏi v́ đă bị bao nhiêu mê ám che lấp (vô minh). Nay diệt được những mê ám ấy th́ có thể chuyển Thức (tri thức) thành Trí (Bát Nhă) và với khả năng nầy, con người mới có thể trực nhận được Bản Thể.
Duy thức học phân biệt ba loại hiểu biết mà tri thức con người có thể có được:
1. - Sự hiểu biết bằng hiện lượng.
Lượng tức là sự phân biệt, so đo, hiểu biết. Hiện lượng là cái biết trực tiếp những sự vật trong thời gian hiện tại và không gian hiện tại. Sự hiểu biết nầy không cần trải qua một trung gian suy luận. Tôi thấy trước mặt tôi có một cuốn tự điển. Cái "thấy" ấy là hiện lượng, khả năng nhận thức trực tiếp không cần suy nghĩ. Có thể tạm xem như là một lối trực giác được.
Nhưng có trường hợp hiện tượng đúng và có trường hợp hiện tượng sai. Thấy sợi dây, cho nó là sợi dây, đó là "chân hiện lượng" (hiện lượng đúng). Thấy sợi dây, hoảng hốt cho là con rắn, ấy là "tợ hiện lượng" (hiện lượng sai). Tợ nghĩa là tương tợ như đúng, nhưng kỳ thật là sai lầm.
2. - Sự hiểu biết bằng tỷ lượng.
Tỷ đây có nghĩa là so sánh, suy luận, đối chiếu. Nếu ta hỏi "chiều mai có thể có mưa không" th́ hiện lượng của ta không trả lời được v́ nó chỉ có thể biết được việc trong hiện thời và hiện xứ. Chiều mai tức là việc xảy ra ở trong thời gian khác, vậy phải nhờ vào một khả năng suy luận khác: khả năng ấy là tỷ lượng. Củng như khi tôi hỏi: "Có ǵ trong ḷng trái đất không" th́ hiện lượng của tôi cũng không thể trả lời, v́ việc ở đây không phải là việc ở hiện xứ, không thể nhận biết được nếu không có tác dụng suy luận. V́ thế phải cần dùng tỷ lượng.
Sau bức tường kia có ǵ mà khói lên? Tỷ lượng trả lời rằng có lửa. Bởi về nó suy luận "có khói tức là phải có lửa". Nếu sau bức tường mà có một đống lửa thực, th́ gọi là "chân tỷ lượng" (tỷ lượng đúng), c̣n nếu sau bức tường có một vật khác không phải lửa nhưng cũng có thể làm nguyên nhân cho khói (như một chiếc xe hơi rồ máy chẳng hạn) th́ gọi là "tợ tỷ lượng" (tỷ lượng sai).
Hiện lượng tuy chỉ cần nhận thức những sự vật ở hiện thời và hiện xứ nhưng vẫn cứ bị sai lầm luôn luôn. Tỷ lượng v́ phải suy đạt đến những cái ở thời gian khác và ở địa phương khác nên lại dễ bị sai lầm hơn nữa. Do đó, sự suy tư trắc đạt của tỷ lượng thường dẫn ta đi xa sự thực một cách đáng sợ. Các nghi vấn lớn lao về cuộc đời, về bản thể, đă không thể giải quyết nhờ hiện lượng, th́ cố nhiên phải nhờ tỷ lượng. Nhưng tỷ lượng thường dẫn ta đến những biên giới siêu h́nh xa lăng lắc và thường biến ảo không lường. Ngọc Hoàng, Thượng Đế, Nam Tào, Bắc Đẩu, Táo Quân, Phạm Thiên v.v... đều là những sản phẩm của tỷ lượng. Trong phạm vi thực nghiệm, tỷ lượng c̣n tỏ ra lắm lúc sai lầm, huống hồ là khi đă vượt ra ngoài thực nghiệm. Đôi cánh tự do và táo bạo của tỷ lượng đưa ta đi cùng khắp, nhưng khi trở về chỉ đem lại những giải thuyết khó tin khó nhận. Thế cho nên tỷ lượng trong rất nhiều trường hợp đă là tợ tỷ lượng, và con người không thể nương vào đấy để đi t́m chân lư.
Vậy th́ do đâu mà tri thức của chúng sanh không thể t́m đến chân lư? Chính là do ở tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng. Nhưng tại sao tri thức chúng sanh lại không thuần là chân hiện lượng chân tỷ lượng mà lại có xen vào tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng?
Đạo Phật chủ trương: v́ có một yếu tố mê mờ, si ám đă gây nên những thứ "tợ" đó. Thứ mê mờ si ám kia được gọi là vô minh (avidya).
Các bậc giác ngộ là những người đă phá trừ được vô minh, tiêu diệt được tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng, phát triển đến cùng cực chân hiện lượng và chân tỷ lượng. Hai khả năng sau nầy, sau khi vô minh đă bị trừ diệt, có thể đạt đến trạng thái sáng suốt cao nhất của nó là Bát Nhă Trí (Prajna) để có thể trực nhận được chân lư vạn hữu.
Các bậc giác ngộ, sau khi chứng đạt chân lư, liền nghĩ đến việc giảng giải cho người chưa chứng đạt. Nhưng chân lư tuyệt đối không thể dùng một khí cụ tầm thường kém cỏi là ngôn ngữ để có thể thuyên giải, thuyên minh. Thế cho nên dù các bậc giác ngộ có thuyên giải, th́ cũng có thể thuyên giải được ảnh hưởng của chân lư và phương pháp đạt đến chân lư, chứ không thể thuyên giải bản thân của chân lư được.
Ảnh tượng của chân lư chỉ là một phương tiện để chỉ bày chân lư chứ không phải là chân lư. Chúng sanh phải nương vào ảnh tượng ấy để t́m dần đến chân lư bằng học tập, bằng thực hành. Tuy chưa phải là bản thân chân lư, nhưng ảnh tượng kia cũng vượt khỏi những h́nh bóng tưởng tượng trắc đạc sai lầm, những vọng tưởng điên đảo về chân lư của tợ tỷ lượng.
V́ thế, chân lư không nằm trong kinh điển, và kinh điển chỉ là phương tiện chỉ bày chân lư. Cho nên đức Phật có dạy:
"Chân lư là mặt trăng. Giáo lư của ta là ngón tay chỉ mặt trăng. Đừng lầm ngón tay ta là mặt trăng vậy". Nếu y theo kinh điển để giải nghĩa, để t́m chân lư trong những gịng chữ, th́ đó chính là chỉ biết nh́n ngón tay mà chưa biết nh́n mặt trăng. Nhưng rời bỏ hẳn kinh điển đi th́ lại có thể rơi vào những điên đảo vọng tưởng của tợ tỷ lượng. Thế nên một vị tổ sư đă nói: "Y kinh giải nghĩa, tam thế Phật oan; ly kinh thất tự, tức đồng ma thuyết", nghĩa là: "Chấp chặt nơi văn tự mà giải nghĩa, th́ oan cho đức Phật, mà rời bỏ kinh điển th́ lại lạc vào những tà thuyết của ma vương".
Vậy ngoài hai loại hiểu biết là hiện lượng và tỷ lượng, ta c̣n có một loại hiểu biết thứ ba nữa là thánh giáo lượng.
3. - Sự hiểu biết bằng thánh giáo lượng.
Sự hiểu biết nầy có được là nhờ căn cứ trên lời dạy của các bậc giác ngộ. Đó chính là những "ngón tay chỉ mặt trăng" nhờ đấy mà kẻ phàm phu có được những phương tiện để trở thành bậc thánh nhân giác ngộ.
Nhưng đối với những thánh giáo nầy, ta cũng phải giữ một thái độ dè dặt t́m hiểu. V́ chưa thấu đạt trực tiếp, nên ta chưa biết một cách "thực nghiệm" rằng chân lư có thực là một chân lư không, hay chẳng qua chỉ là một mớ tợ tỷ lượng như bao nhiêu thứ tợ tỷ lượng khác. Ở đây, phải có đức tin. Nhưng đức tin này cũng phải do những nhận xét, những chứng nghiệm sơ bộ mới được xây dựng vững vàng.
Ví như trong khi con người đang cố chấp vạn vật là thường, có bản ngă, mà nghe Phật dạy một chân lư gồm có chủ trương vô thường vô ngă th́ con người phải kiểm soát lại xem có thực rằng vạn vật là vô thường vô ngă hay chăng. Nếu thực th́ đó có thể là một trong những căn bản cho Đức Tin vậy.
Ta lấy thêm một thí dụ trong câu chuyện giả đặt sau đây:
Một vùng kia, người ta mắc bệnh truyền nhiễm. Một bác sĩ đến nghiên cứu chứng bệnh và trị lành được nhiều người. Chứng bệnh dần dần bớt hoành hành trong vùng đó. Một bác nhà quê đến thăm bác sĩ.
Bác sĩ vốn là một nhà vi trùng học đại tài, bảo bác nhà quê của chúng ta rằng có những sinh vật nhỏ hết sức, đến nỗi mắt trần (l’oeil nu) không thể trông thấy được; những sinh vật ấy phá hoại cơ thể con người và làm ra nhiều bệnh truyền nhiễm rất nguy hại như bịnh lao, bịnh dịch, bịnh đậu mùa... Khó tin quá, bác nhà quê lắc đầu. Tin sao được khi ḿnh chưa nghe ai nói đến một "chân lư" kỳ quái như thế bao giờ. Nếu tin ngay th́ là mê tín đấy, dù là tin đúng. Mà không tin th́ không làm sao thấy được sự thực - thấy vi trùng -
Kỳ thực, bác sĩ vốn là một nhà có thực học, sự thực kia (vi trùng làm bệnh) ông thấy rất rơ ràng, nhưng chẳng biết làm sao cho bác nhà quê tin! Ông bèn cắt nghĩa một cách tàm tạm (phương tiện) rằng những con "vi trùng" ấy nó như cái móc câu, hay là cái phết. Nhưng "sự thực" ấy của nhà bác học nói ra, đối với bác nhà quê là "siêu h́nh" quá, khó tin quá. Con trùng ǵ mà như cái móc câu, như cái phết? Con trùng ǵ mà lại không trông thấy được? Không trông thấy được mà lại biết như cái phết, như cái móc câu?
Trước kia, bác nhà quê cho rằng bệnh là do ma quỷ, la sát làm hại. "Ma quỷ, la sát" chính là vọng tưởng điên đảo, là sản phẫm của tợ tỷ lượng. Nay "vi trùng móc câu" là thánh giáo lượng. Bác nhà quê có thể tin được cái chân lư "vi trùng móc câu" này chăng(?)
Ban đầu th́ nghi. Nhưng sau xét nghiệm lại, bác thấy có những điểm sự thực làm bác có thể tin được: Trước khi bác sĩ đến, người ta đă cúng cấp trừ tà trừ quỷ nhiều, sao bệnh không bớt hoành hành? Sao bác sĩ chích thuốc cho ai th́ người ấy khỏi? Bác sĩ học giỏi hơn, thông thái hơn ḿnh, ai chối căi được điều ấy? Nếu không biết rơ, nếu phỏng đoán mù mờ th́ cái chân lư "vi trùng móc câu" kia làm sao có thể làm nền tảng cho một thứ thuốc hay được? Hơn nữa, được nghe lời giảng giải về vi trùng, về kính hiển vi, bác nhà quê đă thấy hợp mắt lắm rồi. V́ thế bác nhà quê tin.
Nhưng tin chưa đủ. Phải "thấy" cho được mới nghe. Bởi v́ nếu có tin, th́ chỉ tưởng tượng được "nó" mà thôi. Nhưng làm sao mà tưởng tượng? Bác nhà quê quyết được nh́n qua kính hiển vi. Và sau khi "lao tâm khổ tứ" nhiều phen, mới thấy được các "chân lư vi trùng". Bấy giờ là một sự nhận thức trực tiếp. Và ống kính kia quả là Bát Nhă Trí, là "vô thượng chính biến tri giác" vậy.
Bác nhà quê không thỏa măn với lời mô tả của bác sĩ, muốn được "thấy vi trùng" một cách trực tiếp. Bác biết rằng tưởng tượng theo lời mô tả của bác sĩ th́ tuy không c̣n sai như khi bác vọng tưởng quỷ quái la sát nữa, nhưng cũng vẫn chưa đúng hẳn. Vậy th́ người học Phật cũng không thỏa măn với những ngón tay chỉ mặt trăng, những bóng dáng của chân lư, dù bóng dáng đó đă vượt xa vọng tưởng của tợ tỷ lượng.
Người học Phật cần có đủ năng lực trí tuệ để học hiểu, để nhận thấy những điểm đúng chân lư của thánh giáo lượng, để tin và bắt tay vào cuộc thực nghiệm lớn lao hàng kiếp, cuộc thực nghiệm mà thái tử Tất Đạt Đa đă hoàn thành một cách vẻ vang và rực rở dưới cội Bồ Đề.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 7 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 4:01am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Giải Thoát Trong Đạo Phật
Giải thoát nghĩa là cởi mở những dây ràng buộc ḿnh vào một hoàn cảnh đau khổ nghịch ư.
Niết Bàn (Nirvana) của đạo Phật không phải là một cơi thiên đàng như nhiều người lầm tưởng. Người ta thường cho rằng tu học là cốt để được giải thoát khỏi cuộc đời nầy, và khi chết, được đưa vào một thế giới đẹp đẽ, đầy đủ những lạc thú, không sợ một khổ đau nào xâm chiếm. Thế giới đẹp đẽ ấy gọi là Cực Lạc, hoặc là Niết Bàn. Thật không có ǵ lầm lạc hơn nữa.
Đạo Phật chủ trương vạn vật vô thường và vô ngă và v́ thế, không bao giờ công nhận có một sự tồn tại bất biến của một thế giới, dù thế giới ấy là thế giới Cực Lạc.
Cuộc sống là ǵ? Là một gịng biến chuyển. V́ có biến chuyển nên mới có sinh diệt thành hoại: mà có sinh diệt thành hoại tức là có thời gian. Ư niệm về thời gian không thể nào tách biệt khỏi ư niệm biến chuyển: nếu không có biến chuyển, không có thời gian, th́ sẽ không có sự sống.
Ta thử tưởng tượng thời gian ngừng hẳn lại, vạn vật im ĺm, bất biến, bất động... Không thể nào có sự sống được. Sự tồn tại im ĺm nầy là một cái chết hoàn toàn. Giả sử Niết Bàn là một cuộc sống đi nữa, th́ cuộc sống nầy hẳn cũng không phải là một cuộc sống hạnh phúc, v́ đă là một cuộc sống, tất nhiên phải là một ḍng biến chuyển, mà đă có biến chuyển là có thành hoại, có sinh diệt, có đau khổ.
Nếu Niết Bàn không phải là một cảnh giới, một cuộc sống, th́ là ǵ?
Về vấn đề nầy, lắm nhà học giả nghiên cứu chưa đến nơi đến chốn, đă vội kết luận rằng Niết Bàn là một trạng thái diệt hoại, hư vô. Nói như thế, tuy họ tỏ ra đă hiểu Niết Bàn không phải là một cảnh giới Cực Lạc, nhưng họ cũng lại tỏ ra rằng họ chưa hiểu Niết Bàn là ǵ. Bảo Niết Bàn là diệt hoại, hư vô, lại bảo rằng Niết Bàn là một "trạng thái " (état) th́ có nghe được không? "Trạng thái" là ǵ? Tạm cho là t́nh trạng đi. Nhưng t́nh trạng của cái ǵ? Có phải là của một cá vật nào đó không? Nếu thế cái trạng thái nầy cũng luôn luôn chuyển biến, v́ không có cá vật nào mà không chuyển biến. C̣n nếu là sự diệt hoại, sự hư vô, th́ làm ǵ có trạng thái mà gọi là trạng thái diệt hoại, hư vô.
Cho nên bảo rằng Niết Bàn là một trạng thái th́ không đúng. Chữ Niết Bàn vốn là do tiếng phạn Nirvana, có thể dịch là diệt độ, là giải thoát. Cần có một câu giải thích để khỏi hiểu lầm. Diệt độ không có nghĩa là một sự tiêu diệt hoàn toàn thành hư vô như các học giả Tây Phương lầm tưởng. Diệt đây có nghĩa là sự chấm dứt của ḍng nhân quả nghiệp báo. Độ có nghĩa là qua khỏi ḍng mê mờ để lên bờ giác ngộ giải thoát. Đạo Phật chủ trương rằng sự sống của một chúng sinh là một ḍng biến chuyển liên tục theo đà nhân quả tiếp nối của ngũ uẩn. Động cơ của ḍng sống ấy là ham muốn, là dục vọng. C̣n ham muốn, c̣n dục vọng, là c̣n sự sống, c̣n luân hồi sinh tử, cũng như c̣n dầu c̣n bấc th́ đèn c̣n cháy vậy. Khi dục vọng tiêu diệt, ḍng biến chuyển của ngũ uẩn sẽ dừng lại và hết sinh diệt. Lúc bấy giờ Niết Bàn hiển hiện. Niết Bàn là sự hiển hiện của bản thể sáng suốt mầu nhiệm, hoặc nói cho khác hơn, là sự thể nhập vào bản thể vô biên trong sáng của một chúng sinh giải thoát.
Niết Bàn có hai thứ: Niết Bàn Hữu Dư Y và Niết Bàn Vô Dư Y.
Một chúng sinh được giải thoát, song c̣n thân mạng và c̣n hoàn cảnh tồn tại: sinh hoạt với thân mạng ấy và hoàn cảnh ấy mà vẫn an nhiên, giải thoát, vẫn không bị sự vật lung lạc, kéo lôi theo đà lo sợ đau buồn. Như thế là Niết Bàn Hữu Dư Y. Khi thân mạng và hoàn cảnh hết tồn tại, th́ sự thể nhập bản thể được thực hiện: đấy là Vô Dư Y Niết Bàn, không có sinh tử, không có khổ đau, v́ Vô Dư Y Niết Bàn không phải là một cuộc sống có sinh diệt. Vô Dư Y Niết Bàn là bản thể thường c̣n bất sinh bất diệt của vạn loại hữu t́nh và vô t́nh, không thể dùng ngôn ngữ để h́nh dung, trí thức để quan niệm.
Tuy nhiên từ Niết Bàn Vô Dư Y có thể hiện ra diệu dụng mầu nhiệm. Hóa thân của các Đức Phật, các vị Bồ Tát đều là những biến hiện "tùy duyên" của các bậc giải thoát an trú trong Vô Dư Y Niết Bàn. Ở quả vị Phật, có hai loại trí tuệ: một loại là Vô Phân Biệt Trí, cùng với bản thể chân như an trú, không phân biệt đối tượng và chủ thể; một loại là Sai Biệt Trí có khả năng nhận thức các hiện biến nhiệm mầu của bản thể thường trú, tức là thế giới hiện tượng. Nhận thức như thế đó để hóa độ, để hoàn thành bản nguyện độ sanh.
Thế giới hiện tượng là thế giới diệu dụng biến hóa của thế giới bản thể. Nhưng v́ vô minh che lấp, chúng sinh nh́n thế giới ấy như một thế giới khổ đau, đen tối, v́ đă đem ác nghiệp của ḿnh để ḥa hợp vào đó, hoặc nói khác hơn, v́ đă có một nhận thức sai lạc lấm láp phần chủ quan đen tối. Mang một cặp kính ác nghiệp, chúng sinh nh́n thế giới hiện tượng mầu nhiệm kia thành một thế giới đau thương và với ác nghiệp ḿnh, lăn lộn trong thế giới đau thương rất "chủ quan" ấy.
Các vị chứng ngộ xưa đă từng ca ngợi trăng nước muôn hoa là những biểu hiện của bản thể, là v́ họ đă lột bỏ được cặp kính vô minh đó, và kinh Pháp Hoa cũng dạy rằng chim kêu hoa nở là hiện tượng mầu nhiệm của bản thể, của "pháp thân" bất diệt:
Chư pháp tùng bản lai,
Thường tự tịch diệt tướng.
Xuân đáo bách hoa khai,
Hoàng oanh đề liễu thượng
Dịch:
Các hiện tượng xưa nay,
Bản tính thường vắng lặng.
Xuân đến trăm hoa mừng,
Oanh vàng ca liễu thắm.
Vậy bản thể của các hiện tượng vốn là chân như sáng suốt, không sinh diệt, là Niết Bàn. Vậy Niết Bàn là qua bờ bên kia, là giải thoát, là chấm dứt sinh tử. Nhưng chỉ là chấm dứt sự sinh tử mà chủ thể sinh tử là bị động. Một chúng sinh giải thoát, có Niết Bàn, có thể an nhiên sinh hoạt trong sinh tử mà vẫn không thấy có sinh tử, khổ đau, vẫn có trong tay một khả năng mầu nhiệm, tự do sinh diệt, tự do an trụ, tự do Niết Bàn. Khả năng ấy, đạo Phật gọi là khả năng tùy duyên hóa độ, là khả năng "tự tại", một trong bốn đức của Niết Bàn: Thường, Lạc, Ngă, Tịnh. Tự Tại là ngă vậy.
Ở đây cũng cần giải thích chữ Phật.
Phật là ǵ? Phật là một bậc có khả năng viên măn để có thể giác ngộ cho ḿnh và cho người. Các vị Bồ Tát cũng có khả năng ấy nhưng chưa được viên măn như Phật, nên chưa có thể gọi là "giác hạnh viên măn".
Phật là một hóa hiện viên măn nhất, tốt đẹp nhất, và xứng đáng nhất cho bản thể sáng suốt. V́ là một hóa hiện, một biểu hiện, nên "các đức Phật", đều là những hóa thân của Phật, chứ chưa hẳn là Phật. Hóa thân (như cá nhân đức Thích Ca) th́ có sinh có diệt, chứ pháp thân, tức là Phật, th́ luôn luôn bất diệt bất sinh. Cũng như các lớp sóng có lên có xuống, có thành có hoại, chứ bản thể của các lớp sóng là nước th́ chẳng lên xuống, thành vỡ bao giờ.
Vậy một chúng sinh thành Phật tức là thể nhập vào bản thể vô biên, hoàn toàn sáng suốt. Và từ bản thể sáng suốt ấy, từ Niết Bàn ấy, có thể hoàn toàn tự do tự tại để hóa thân, sinh hoạt, trôi nổi trong sự sinh tử biến hoại của thế giới hiện tượng mà vẫn an nghiên giải thoát, không bao giờ bị lôi cuốn theo nghiệp lực như vô lượng chúng sinh. Đến đây, ta mới hiểu được câu kinh mầu nhiệm nầy mà mọi người đều truyền tụng "Niết Bàn tức là sinh tử, sinh tử tức là Niết Bàn". Quả thực, Niết Bàn không tồn tại ngoài sinh tử, và chính trong sinh tử, các đức Phật đă t́m thấy Niết Bàn.
Để chấm dứt bài nầy, ta hăy đọc đoạn thâm thúy sau đây trong kinh Phạm Vơng:
"Chân tướng của mọi hiện tượng là bất sinh bất diệt, không thường cũng không đoạn, không sinh tử, không Niết Bàn. Kẻ ngu si sợ hư không mà muốn đi trốn th́ dù bỏ hư không mà chạy cũng không thể nào thoát được hư không. Kẻ đi t́m hư không dù có chạy khắp đông tây nam bắc cũng không t́m thấy hư không. Nhưng kẻ ấy chỉ biết cái Danh của hư không mà không phân biệt được cái Thực của hư không.
Nay có kẻ muốn t́m Niết Bàn, thường qua lại trong Niết Bàn mà không biết đó là Niết Bàn, chỉ thấy toàn là sinh tử phiền năo: kẻ ấy chỉ biết cái Danh của Niết Bàn mà không biết cái Thực của Niết Bàn vậy".
Cho nên, ta không thể bảo Niết Bàn có ngoài sinh tử cũng không thể bảo rằng giải thoát tức là ĺa bỏ đời hiện tại. Chính trong hiện tại, con người phải t́m ra Niết Bàn: con người vẫn có thể giải thoát mà không rời thế gian sinh diệt.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
thaicuc
Hội viên
Đă tham gia: 12 November 2004
Nơi cư ngụ: Vietnam
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 119
|
| Msg 8 of 8: Đă gửi: 24 March 2006 lúc 4:03am | Đă lưu IP
|
|
|
Vấn Đề Nhân Vị Trong Đạo Phật
Nói "nhân vị" tức là ch́u theo một danh từ của thời đại. Đáng lẽ ra, phải nói "vấn đề địa vị con người" trong đạo Phật.
Bởi v́, "nhân vị" là ǵ? Chúng tôi tưởng không cần định nghĩa một cách rắc rối lôi thôi; cứ theo cái hiểu của đa số hiện thời th́ nhân vị tức là "con người", hoặc đầy đủ hơn nữa th́ là "phẩm vị của con người", hay là "địa vị của con người".
Ai cũng công nhận rằng trong các loài sinh vật trên mặt trái đất, con người là một sinh vật tương đối hoàn hảo hơn cả về phương diện tổ chức cơ thể cũng như về phương diện khả năng tinh thần.
Sinh hoạt tâm linh của con người phong phú hơn mọi vật. Khả năng ư thức, khả năng tự chủ và khả năng phán đoán của con người đă nâng con người cao hơn mọi vật, và v́ thế, con người có một phẩm vị đặt biệt, một địa vị độc tôn. Con người có nhiều điều kiện hơn hết để tiến hoá, tự do tiến hóa, tự do phát triển đến tận cùng những khả năng tốt đẹp của chính ḿnh. Nếu con người thiếu những điều kiện ấy th́ con người không c̣n là con người nữa, mà con người sẽ chẳng hơn ǵ mọi loài khác. V́ thế, nếu con người bị cản trở trên bước đường tiến hóa, nếu con người bị tước mất quyền tự do phán đoán, tự do suy tưởng, tự do quyết trạch, tóm lại, bị tước mất quyền tự do tiến hóa, tức là nhân vị của con người bị khinh thị, chà đạp, v́ con người bây giờ chẳng c̣n có ǵ để mà tự bảo rằng ḿnh là "tối linh ư vạn vật" nữa.
Vậy, vấn đề nhân vị chẳng qua chỉ là vấn đề địa vị của con người, vấn đề tự do.Về vấn đề nầy, đạo Phật quan niệm như thế nào?
Đạo Phật chủ trương rằng tất cả muôn loài đều có Phật tính, nghĩa là đều có khả năng thành Phật. Bởi v́ chúng sinh tuy lượng số vô lượng, nhưng loài nào cũng mang nơi ḿnh yếu tố tṛn đầy sáng suốt của bản thể. Một ngày mai, vô minh diệt hết, bản tính thanh tịnh sáng suốt hiển hiện, chúng sinh có thể thành Phật. Đứng về phương diện nầy, nghĩa là đứng trước vấn đề Phật tính, tất cả mọi loài đều b́nh đẳng, tuyệt đối b́nh đẳng, không có loài nào hơn, không có loài nào kém. Luận Đại Thừa Khởi Tín có câu: "Đứng về phương diện bản thể, tất cả các pháp từ xưa đến nay, ĺa các tướng nơi lời nói, nơi chữ nghĩa, nơi tưởng tượng, tuyệt đối b́nh đẳng, không có thay đổi, không có hư hoại, cùng chung một bản thể sáng suốt của nhất tâm, nên gọi là chân như" (nhất thiết chư Pháp, tùng bản dĩ lai, ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh b́nh đẳng, vô hữu biến dị, bất khả phá hoại, duy thị nhất tâm, cố danh chân như).
Tuy nhiên đứng về phương diện nghiệp quả, mọi chúng sinh đều có một căn thân sinh hoạt trong một hoàn cảnh khác nhau. Tùy theo nghiệp nhân mà mỗi loài chúng sinh cảm thọ một thân ngũ uẩn thô phù hay tinh tế. Ở các hạ đẳng động vật, tổ chức cơ thể không được tinh vi bằng tổ chức cơ thể của các thượng đẳng động vật. Các tác dụng tâm lư (thọ, tưởng, hành, thức) v́ căn cứ trên tổ chức cơ thể ít tinh vi ấy nên phát hiện một cách yếu ớt, hoặc nói cho đúng hơn, một cách thô sơ.
Khả năng tinh thần cũng có thể tỷ dụ như điện vậy. Máy nhỏ và yếu th́ chỉ có thể phát ra điện yếu. Bóng đèn nhỏ th́ ánh sáng mờ nhạt, nếu bóng đèn lớn, ánh sáng sẽ rực rỡ hơn. Thân căn của một chúng sinh vốn là một trong những tăng thượng duyên (điều kiện) cho sự phát hiện tác dụng tâm lư vậy.
Ở địa hạt con người, ta cũng có thể thấy được sự thực ấy: một tinh thần sảng khoái chỉ có thể phát hiện trong một thân thể khỏe mạnh (nhưng không phải một thân thể khỏe mạnh bao giờ cũng có thể làm phát hiện một tinh thần sảng khoái: định lư đảo nhiều lúc không đúng). Một tâm hồn bạc nhược lắm khi chỉ do một thân xác yếu đau.
Vậy nhờ một tổ chức thân căn tinh tế, một khả năng tinh thần dồi dào mạnh mẽ hơn mọi loài, mà con người có nhiều điều kiện hơn hết để tiến hóa, để mà hoạt động tự giải phóng ḿnh. Địa vị độc tôn của con người trên trái đất nầy chính là do nghiệp nhân của con người đă gây từ trưóc, chứ không phải do ân sủng của một đấng thiêng liêng nào, lại càng không phải v́ con người là "h́nh ảnh" của đấng thiêng liêng ấy.
Nói rằng con người có thể thành Phật, th́ được. Nhưng nếu nói rằng chỉ có con người mới có thể thành Phật th́ sai. Bởi v́ không phải chỉ có con người mới có Phật tính. Mọi loài đều có Phật tính cả, cho nên mọi loài đều sẽ thành Phật. Con người v́ có nhiều điều kiện thuận lợi nên có thể thành Phật mau hơn mà thôi. Chứ không phải chỉ con người mới có "ân sủng" của Phật. Lại càng không phải chỉ có con ngưới mới có tác dụng tinh thần, mới có "linh hồn".
Tại sao khi thấy mọi loài khác, với tổ chức cơ thể ít tinh vi hơn, với tác dụng tinh thần ít sắc bén hơn, người ta vội cho chúng là không có "linh hồn" nhỉ? (Ở đây, chúng tôi dùng chữ linh hồn với nghĩa: những tác dụng tinh thần có biến chuyển).
Tại sao cho rằng chỉ có con người mới có "lư trí" thôi, c̣n bao nhiêu loại khác th́ chỉ sống với bản năng? Ai lại chẳng thấy có những người đặc óc, ngu si, sống với "bản năng" c̣n hơn một vài loài vật, và có những con vật lanh lẹ khôn ngoan sống với "ư thức" c̣n hơn một vài hạng người?
Cho nên đạo Phật chỉ nhận rằng con người hơn mọi loài nhờ có nhiều điều kiện sinh lư và tâm lư thuận lợi cho sự tiến hóa chứ không phải chỉ loài người mới có thể tiến hóa thành Phật. Xác nhận địa vị thuận lợi của con người, đức Phật đă từng nói trong kinh Hoa Nghiêm:
"Nhân thị tối thắng" (Con người là hơn cả). Trong nhiều kinh điển, ngài luôn luôn lặp lại câu này để khuyên các đệ tử nên lợi dụng những điều kiện thuận tiện mà con người sẵn có để tiến bước mau lẹ trên đường giải thoát: "Nhất thất nhân thân, vạn kiếp nan phục" (Một phen mất thân người, muôn kiếp khó trở lại).
Và:
"Nhân thân nan đắc, Phật pháp nan văn". (Làm được thân người là khó, và được nghe Phật pháp cũng khó).
Trong bộ Dị Bộ Tôn Luân Luận có câu: "Tất cả những kết quả tốt đẹp giác ngộ đều thực hiện bởi con người". Như thế, con người có năng lực nhiều hơn cả trong mọi loài. Lại trong kinh Ưu Bà Tắc cũng có một câu ca ngợi hoàn cảnh thuận lợi của con người: "Trong mọi loài, con người đủ diều kiện hơn, như về trí khôn ngoan chẳng hạn. Hơn nữa, hoàn cảnh con người không quá khổ như địa ngục, không quá vui như thiên đường và không ngu si như thú vật".
Tuy nhiên tất cả mọi sự tán dương ấy chỉ là để cho con người ư thức được khả năng ḿnh, giá trị ḿnh, chứ không phải để cho con người tự hào tự thị, rằng ḿnh là hơn hết. Không! nếu con người không biết sử dụng khả năng sẵn có để tiến hóa đến Chân Mỹ Thiện, nếu con người cứ chạy theo dục vọng kém hèn làm cho thân thể và tinh thần ḿnh mỗi ngày một tiều tụy, ngu si, phá sản, ấy chính là con người tự kéo ḿnh xuống ngang hàng với loài cầm thú. Chẳng những thế, một mai kia nghiệp nhân xấu xa sẽ lại đưa con người đến địa vị thực của loài cầm thú nữa. Vậy th́ dù con người có c̣n sinh hoạt với xác thân người đi nữa th́ cũng không c̣n đáng gọi là người, v́ con người đă giết chết nhân vị ḿnh, đă không muốn ngồi ở "địa vị" của ḿnh nữa.
Với địa vị tối thắng của ḿnh, con người phải:
1. Đừng làm phá sản những khả năng tốt đẹp sẵn có;
2. Phát triển những khả năng tốt đẹp ấy;
3. Tin tưởng vào những khả năng của chính ḿnh và đừng trông cậy vào những thế lực vu vơ bên ngoài;
4. Sử dụng những khả năng tốt đẹp ấy để tiến mạnh trên bước đường giải phóng;
1.- Đừng làm phá sản những khả năng tốt đẹp sẳn có.-- Những khả năng nầy mà phát hiện được là do nghiệp nhân tốt đẹp của con người từ quá khứ. Đó là những phương tiện quư báu để con người có thể tiến bộ. Chúng cần thiết cho sự giải thoát của con người cũng như vốn liếng cần thiết cho nhà buôn, dầu xăng cần thiết cho máy móc, và mầu sắc cần thiết cho nhà họa sĩ. Mất chúng là mất tất cả. Mất chúng tức là trở về ngang hàng với mọi loài thú vật khác, là mất địa vị con người, mất tất cả những ǵ mà con người có thể tự hào là "tối linh ư vạn vật". Điều kiện để giữ ǵn nó là phải giữ măi thân người. Mà giữ măi thân người (với tất cả ư nghĩa của tiếng nầy) th́ không có phương tiện nào hơn là giữ măi nhân phẩm. Con người không được phóng túng, buông lung theo ngũ dục (tiền tài, sắc dục, hư danh, ham ăn và ham ngủ). Năm thứ ấy hạ thấp con người xuống, lôi kéo con người xuống ngang hàng với mọi loài và có khi tệ hơn mọi loài là khác nữa. Năm thứ ấy là nguyên nhân độc hại làm cho con người phá sản. Thân xác ta, v́ rượu chè, v́ sắc dục, v́ bôn ba danh lợi, v́ ham ăn ham ngủ sẻ trở nên bệ rạc, đần độn, tối tăm, nặng nề. Tinh thần ta cũng v́ những thứ ấy mà trở nên đê hèn, thấp kém, si mê, cuồng loạn. Muốn cho con người của ta không phá sản, ta phải xa lánh dục vọng. Trong kinh điển, đức Phật có dạy "Muốn giữ được thân người, cần phải tu tập pháp ngũ giới và thập thiện nghiệp". Vậy ngũ giới và thập thiện nghiệp là ǵ?
Ngũ giới là năm điều răn cấm:
Không sát hại sinh mạng.
Không trộm cướp của kẻ khác.
Không tà dâm, đa dục.
Không uống rượu say sưa.
Không nói dối, xảo trá, nói hai lưỡi, nói thêu dệt.
Thập thiện nghiệp là ǵ? Là mười nghiệp lành, gồm trong ba loại: hành vi, ngôn ngữ, tư tưởng:
Về hành vi có ba nghiệp thiện:
Không sát hại.
Không trộm cướp.
Không tà dâm.
Về ngôn ngữ, có bốn nghiệp thiện:
Không nói dối.
Không nói thêu dệt.
Không nói hai lưỡi.
Không nói hung dữ.
Về tư tưởng, có ba nghiệp thiện:
Không có tư tưởng tật đố, hiềm khích.
Không có tư tưởng sân hận, oán thù.
Không có tư tưởng hắc ám, si mê.
Đó là những sợi dây chắc chắn nhất để ràng buộc con người không cho rơi xuống ngang hàng thú loại, địa ngục và ngạ quỷ. Giữ được thân người th́ có thể bảo tồn măi những khả năng tốt đẹp của con người, những khả năng có thể đưa con người lên các nấc thang giải thoát, tiến bộ. Nêu cao giá trị con người, đức Phật chỉ muốn con người thấy được những khả năng quí giá đó và đừng làm phá sản những khả năng ấy mà thôi.
2.- Phát triển những khả năng tốt đẹp ấy.-- Đă không làm phá sản chúng, con người lại c̣n phải làm cho chúng phát triển nữa. Với những phương pháp tập luyện thể xác và bồi đắp tinh thần, con người có thể phát triển chúng đến một mức thật tốt đẹp. Nhờ đó, những khả năng kia có thể giúp con người tiến hóa mau lẹ, dễ dàng. Một đời sống tự do mới có thể cho con người một hoàn cảnh tốt đẹp để tự đào luyện. Trong một cuộc sống mà con người phải hoạt động như một cái máy mà suy tưởng theo một ch́u hướng nhất định, th́ những khả năng tốt đẹp của con người rất dễ bị ngăn cản và có thể bị tiêu hoại. Sống trong một xă hội thiếu tự do, con người sẽ bị cằn cỗi. Bởi v́ một xă hội độc tài bao giờ cũng bắt buộc con người nói và làm theo một hướng nhất định. Những hành vi nào, những ngôn ngữ nào trái với đường lối hiện tại sẽ bị cấm chỉ, và con người chủ động của các hành vi và ngôn ngữ ấy sẽ bị trừng phạt, tiêu hủy. Đă đành không được nói, không được làm, nhưng con người vẫn có quyền suy tưởng. Nhưng suy tưởng mà không thể nói và làm theo sự suy tưởng của ḿnh là một điều đau khổ cho con người. V́ thế, con người sẽ rất sợ đời sống suy tưởng, đời sống nội hướng, và phải đi t́m sự khuây lăng, trong chỗ đông người, ở một quán cà phê, nơi một cuộc hội họp chẳng hạn. Con người sẽ không chịu nổi đời sống tâm linh nội hướng và dần dần đâm ra sợ hăi sự cô độc lẻ loi. Con người t́m đến giữa xă hội và biến ḿnh thành một bánh xe vô tri trong cái toàn thể máy móc vô tri vô giác ấy. Và v́ thế, những khả năng tốt đẹp của con người bị ḱm hăm, bị tiêu diệt.
Vậy con người cần phải sống tự do. Tự do đây không có nghĩa là tự do trốn tránh bổn phận, tự do chạy theo ngũ dục, mà là tự do suy tưởng, hành động theo hướng chân thiện mỹ, tự do phát triển và nâng cao hơn nữa giá trị chân thật mà con người có thể đạt đến được.
3.- Tin tưởng ở khả năng tốt đẹp của chính ḿnh và đừng trông cậy vào những thế lực vu vơ bên ngoài.-- Đức Phật đă từng dạy: "Hăy tự thắp đuốc lên mà đi". Như thế, đạo Phật xác nhận rằng con người đă có đủ khả năng tiến đến giải thoát, không cần nương nhờ vào đâu nữa. Phải tin tưởng mạnh mẽ vào những khả năng tốt đẹp sẵn có của ḿnh; nếu c̣n nương cậy vào những thế lực bên ngoài tức là phủ nhận những khả năng ấy, tức là tự ḿnh không nh́n nhận địa vị con người (nhân vị) của ḿnh vậy.
Trong kinh Pháp Hoa, đức Phật có kể câu chuyện "cùng tử lư bảo châu" như sau:
Một người kia mất đi, để lại trong chiếc áo rách của đứa con một viên ngọc quư. Đứa con không biết, cứ đi lần hồi nhờ vả bà con quen thuộc, nhưng rồi chẳng ai giúp đỡ. Sau nhờ biết được ḿnh có viên ngọc trong áo, đứa con ấy trở nên giàu có sung sướng, không cần nhờ vả ai nữa.
Ví dụ đó cho ta thấy rằng con người phải tự khai thác những khả năng sẵn có chứ không thể đi t́m giải pháp bên ngoài. Phật dạy rằng con người vốn là đấng tạo hóa đă tạo ra ḿnh, ḿnh gây nghiệp nhân, ḿnh lănh thọ nghiệp quả, quyền năng sáng tạo và thay đổi hoàn toàn nơi ḿnh. Quan niệm ấy xác nhận giá trị tuyệt đối của muôn loài và nhất là của con người: v́ ở con người, khả năng sáng tạo và chuyển dịch biến cải có phần mạnh mẽ hơn.
Con người phải hoàn toàn căn cứ vào tự lực để tự giải thoát. Tự ḿnh, con người phải hoạt động để biến đổi "biệt nghiệp" và cùng với bao nhiêu "con người" khác, con người phải hoạt động cọng đồng để biến đổi "cọng nghiệp". Nên, hư, thành, bại đều do ở con người. Thành Phật hay lui về địa vị cầm thú cũng do ở con người. Xă hội tốt đẹp hay xấu xa đều do con người. Vận mạng con người và vận mạng xă hội con người đều do những "con người" nắm giữ.
Con người phải tự tin rằng chính ư nghĩ, hành động và ngôn ngữ của ḿnh mới có thể xây dựng được hạnh phúc và giải thoát.
Đừng tin tưởng ở những danh từ tốt đẹp thường hay lừa gạt con người. Độc lập, tự do, ḥa b́nh, nâng đỡ nhược tiểu, cứu vớt nhân loại! những danh từ ấy có giá trị là bao, đừng vội tin tưởng ở chúng, con người chỉ cần tin tưởng ở hành động của chính ḿnh.
Đừng tin tưởng ở khoa học. Khoa học là một lưỡi dao quá sắc bén mà hiện giờ con người không đủ sức sử dụng. Con người đừng tưởng rằng khoa học sẽ giải phóng cho ḿnh. Không, con người phải tự giải phóng lấy ḿnh bằng cách cầm vững được hướng đi của khoa học, lợi dụng được khoa học.
Đừng tin tưởng ở chủ nghĩa và đảng phái, là những thứ con người đặt ra rồi bị mắc kẹt vào tất khó gỡ. Chủ nghĩa và đảng phái không giải phóng được cho con người, nếu con người không hoạt động xứng đáng cho sự giải phóng của chính ḿnh.
Đừng tin tưởng ở những nguyên tắc tổ chức tốt đẹp. Nguyên tắc tổ chức tốt đẹp không thể thực hiện được nếu không có sự cố gắng của con người. Một bản hiến pháp, một chánh thể dân chủ không bảo đảm được hạnh phúc của một dân tộc. Chính sự cố gắng của toàn dân để thực hiện hiến pháp ấy, thực hiện chính thể ấy mới đem lại sự lợi ích thiết thật cho mọi người.
Và cuối cùng, đừng tin tưởng ở những lực lượng siêu nhiên. Theo luật nhân quả xác thực, con người tự tác tự thọ. Lực lượng siêu nhiên chỉ có thể là một thứ thuốc để an ủi con người. Không có một vị thần linh nào giữ quyền thưởng phạt cả. Có nhân th́ có quả. Con người không thể trông cậy một lực lượng siêu nhiên nào giải thoát cho ḿnh. Con người không phải là bọt bèo, là vô năng, là thụ động. Con người có trách nhiệm tự giải phóng; trốn tránh trách nhiệm đó, quy trách nhiệm đó về cho một lực lượng siêu nhiên, tức là con người đă phủ nhận giá trị và năng lực ḿnh, và như thế là đă phủ nhận "nhân vị" của ḿnh vậy.
Tóm lại con người phải tin ở ḿnh mới có thể không làm tổn thương đến nhân vị.
4.- Sử dụng những khả năng tốt đẹp ấy để tiến mạnh trên bước đường giải phóng.-- Tin tưởng là để hành động. Con người tuy đă tin tưởng ở khả năng của ḿnh rồi, nhưng c̣n phải sử dụng những khả năng ấy để tiến trên đường giải phóng cho ḿnh và cho nhân loại. Hành động mới là động lực đưa con người đi tới.
Tóm lại, địa vị con người trong đạo Phật nâng cao. Và hơn ai hết, người Phật tử ư thức được vai tṛ, khả năng và nhiệm vụ của ḿnh. Không mê tín vu vơ ở những lực lượng bên ngoài, cũng không tự măn với những điều kiện ít ỏi, người Phật tử luôn luôn t́m cách bảo vệ và phát triển những khả năng tốt đẹp của con người và cố quyết đi tới, bằng tin tưởng và bằng hành động.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: Tứ nhiếp pháp
