Msg 1 of 3: Đã gửi: 15 April 2006 lúc 6:18am | Đã lưu IP

TƯ TƯỞNG

1 TƯ TƯỞNG CĂN BẢN

Câu nói đầu tiên của đời Ngài Huệ Năng là : "Các vị Thiện tri thức! Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật". Câu ấy phải được xem là căn bản của đời Ngài Huệ Năng. Về phương diện tư tưởng, câu ấy là tư tưởng căn bản.

Tư tưởng căn bản này, bất cứ đứng về giáo nghĩa nào trong Phật giáo, cũng giải thích được một cách minh bạch và do đó, bất cứ cương vị nào, ai cũng thực hành được cả. Đó không phải là câu nói mơ hồ như những kẻ mơ hồ nói úp úp mở mở để tỏ ra rằng chỉ một mình họ theo nổi một điều sâu xa.

"Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tất nhiên thành Phật" chính nghĩa là "phát bồ đề tâm" chứ không chi khác. Đơn giản quá chăng? Nếu có ý tưởng đó thì thực ra đã không hiểu gì về cái nghĩa phát bồ đề tâm, cái nghĩa căn bản của Phật tử.

Mà thực sự là như vậy. Từ ngữ phát bồ đề tâm cũng như danh từ bồ đề, tuy là ngôn ngữ thông dụng của Phật tử, nhưng nghĩa lý của nó được hiểu rành mạch thì không có mấy người. Bởi vậy, để cắt nghĩa minh bạch tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, trước hết, hãy trình bày thật kỹ về sự "phát bồ đề tâm", một điều mà ai cũng sẽ thấy ở sau, nó rất quan trọng.

"Phát bồ đề tâm", muốn cắt nghĩa, hãy chia ra 3 phần: Bồ đề, bồ đề tâm, và phát bồ đề tâm.

* * *

Trước hết, nói về "bồ đề", thì y theo kinh luận, ta có thể cắt nghĩa bằng 10 điều sau đây:

Danh nghĩa của bồ đề: Bồ đề là tiếng Phạn, xưa dịch là "đạo". Đạo có hai nghĩa: nghĩa đen là đường đi, nghĩa suy diễn là lý đức. Vậy nếu căn cứ cái nghĩa sở y của bồ đề mà ta sẽ thấy ở thứ 8, rồi dùng cái nghĩa lý đức mà dịch là "đạo" thì cũng được. Nhưng chữ đạo thường bị lầm lẫn với cái nghĩa đen là đường đi (nghĩa này chữ Phạn có chữ mạt để, chứ không phải là bồ đề), nhất là hay bị hiểu theo tư tưởng mơ hồ của Lão Trang và cố nhiên không diễn tả được hết ý nghĩa của bồ đề, dầu chỉ một nghĩa sở y cũng vậy. Vì vậy, sau này chữ bồ đề mới được xác định đúng nghĩa là "giác". Nhưng chữ giác này phải được quy định là sự giác ngộ, sự không còn bị mê hoặc mới là bồ đề, chứ không phải cái giác của sự cảm giác hay ảo giác.

Phẩm loại của bồ đề: Bồ đề nghĩa là giác, nên khi giác hiện hành thì mê phải tiêu diệt, hệt như bóng tối sẽ không thể còn được một khi ánh sáng đã có. Bởi vậy, phàm các vị Thánh giả đã diệt trừ mê hoặc đều được hiểnlộ trí giác bồ đề cả. Nên bồ đề có 3 loại: thanh văn bồ đề, duyên giác bồ đề và vô thượng bồ đề. Tuy nhiên, chỉ có loại thứ 3 mới là trí giác tuyệt đối viên mãn, vì ở đây mê hoặc mới được diệt sạch, như ánh sáng của thái dương lúc đứng bóng mới thật làm tan biến hết bóng tối.

Tự tánh của bồ đề: Đặc tánh của bồ đề là gì? Nói chung cả ba loại thì đặc tánh của bồ đề chính là huệ tâm sở (đã vô lậu) trong 5 tâm sở biệt cảnh. Nếu nói vô thượng bồ đề không, thì tự tánh của bồ đề là 4 trí. Và nếu 4 trí mới là tự tánh của bồ đề, thì 2 loại bồ đề của thanh văn và duyên giác được một phần của diệu quán sát trí mà thôi, chỉ vô thượng bồ đề của Phật quả mới viên mãn. Vậy nên ba loại bồ đề là bình đẳng hướng, vô thượng bồ đề mới là thù thắng tướng. Phần vô thượng bồ đề mà tự tánh là 4 trí này, tôn Thiên thai gọi là "thật trí bồ đề".

Tương ưng của bồ đề: Ở đây phải hiểu rằng tự tánh của 4 trí cũng vẫn là vô lậu huệ trong 5 tâm sở biệt cảnh. Bốn trí là do chuyển 8 thức mà thành: chuyển đệ bát thức thành đại viên cảnh trí, chuyển đệ nhất thức thành bình đẳng tánh trí, chuyển đệ lục thức thành diệu quán sát trí và chuyển năm thức thành thành sở tác trí. Bốn trí này, cố nhiên là ở giai đoạn vô lậu, mỗi trí đều có 21 tâm vương và tâm sở tương ưng với nó: 1 là thức căn bản tức tâm vương của nó, cộng với 11 thiện tâm sở, 5 biến hành, 4 biệt cảnh và nó, tức huệ tâm sở. Điều cần chú ý, là giai đoạn vô lậu có nghĩa thuần thức tức trí, nên ẩn tâm vương thành một thứ tương ưng mà đề cao trí làm chủ thể để khuyến khích phàm phu mê hoặc biết mến trọng trí ấy.

Năng sanh của bồ đề: Bồ đề do đâu mà có? Nói tóm tắt, bồ đề phát sanh và viên mãn được, là do 3 yếu tố: Nhân thì do chủng tử của vô lậu huệ làm nhân duyên, duyên thì do thiện hữu (Chư Phật, Bồ Tát) và chánh pháp làm tăng thượng duyên, do hữu lậu thiện dẫn phát vô lậu huệ làm đẳng vô gián duyên, và do cảnh sở quán (cảnh thanh tịnh như tướng lão của chư Phật, cảnh khổ não như khổ não của chúng sanh) làm sở nhân duyên.

Sở đoạn của bồ đề: Bồ đề là trí giác năng đoạn, trí giác ấy đoạn trừ cái gì? Đoạn trừ nhị chướng: đoạn được phân biệt ngã chấp (phiền não chướng) thì được bồ đề của thanh văn và duyên giác, gọi là sanh không trí; đoạn hết chủng tử cả câu sanh và phân biệt của ngã chấp và pháp chấp thì gọi là vô thượng bồ đề. Luận nói: "Bồ đề, bồ đề đoạn và bồ đề xứ đều gọi là bồ đề". Bồ đề là nghĩa tự tánh, bồ đề đoạn là nghĩa sở đoạn, còn bồ đề xứ là nghĩa sở duyên sau đây.

Sở duyên của bồ đề: Bồ đề là 4 trí bao gồm hết thảy tâm vương và tâm sở tùy thuộc, nên hết thảy cảnh sở duyên của tâm vương và tâm sở đều là cảnh của bồ đề. Thế nên bồ đề sở duyên là duyên tất cả các pháp, không một pháp gì không biết. Nhất là lại biết cả tự thể của nó và trong cảnh biến chiếu của bồ đề, chúng sanh cảnh giới cũng như chư Phật cảnh giới đều do hậu đặc vô phân biệt trí sở duyên, mà chân như pháp tánh cũng là sở duyên của căn bản vô phân biêt trí. Ngoại trừ thành sở tác trí chỉ có hậu đắc vô phân biệt trí, còn 3 trí kia đều đủ cả hai phần vừa nói.

Sở y của bồ đề: Bồ đề cũng là một pháp, nhất là bồ đề lại chứng ngộ chân như, nên thể tánh mà bồ đề nương dựa chính là chân như pháp tánh. Chính vì một khi bồ đề đã hoàn toàn tương ưng với chân như rồi thì bởi chân như vốn bất sanh diệt, nên bồ đề vĩnh viễn hiện hành mà không khi nào bị mê hoặc chen vào nữa. Căn cứ vào cái nghĩa chân như là pháp tánh sở y của bồ đề ở đây, tôn Thiên thai gọi là "chân tánh bồ đề".

Sở khởi của bồ đề: Bồ đ? phát khởi ra những gì? Ở giai đoạn hữu lậu, hết thảy thân độ của thức đều là sở khởi của thức, nên qua giai đoạn vô lậu, hết thảy thân và độ (bao gồm cả tự thọ dụng thân độ, tha thọ dụng thân độ và tùy loại hóa thân độ) đều do bồ đề hiện khởi. Nói tóm, h?t thảy y báo và chánh báo của Phật quả đều là sở khởi của bồ đề cả.

Sở tác của bồ đề: Việc làm của bồ đề , tức diệu dụng của hết thảy thân độ nói trên, là "khai thị trí giác Phật đà cho chúng sanh ngộ nhập", nói cách khác là làm cho chúng sanh phát bồ đề tâm để đoạn mê hoặc, chứng bồ đề. Vậy nên sở tác của bồ đề chính là đại bi nguyện lực và đại bi phương tiện của Phật quả. Gồm cả nghĩa trên và phần này, tôn Thiên thai gọi là "phương tiện bồ đề".

* * *

Giải thích bồ đề xong, bây giờ cắt nghĩa "bồ đề tâm". Trong sự cắt nghĩa này chỉ căn cứ vô thượng bồ đề mà nói về bồ đề tâm thôi. Bồ đề tâm có 3 nghĩa: là tâm cầu bồ đề, tâm có bồ đề và bồ đề là tâm.

1) Tâm cầu bồ đề gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây là chí nguyện: Cái chí nguyện mong cầu làm sao cho đạt được vô thượng bồ đề của Phật, mà không cầu bồ đề của Thanh văn, Duyên giác và Bồ Tát, chí nguyện ấy gọi là bồ đề tâm. Phải hiểu rằng bồ đề tâm như vậy, tức chí nguyện như vậy, cũng tức là dục tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh chứ không chi khác. Khi phát nguyện "Phật trí vô thượng, thệ nguyện thành", chính là dục tâm sở phát bồ đề tâm đó.

2) Tâm có bồ đề gọi là bồ đề tâm, tâm ở đây là chỉ cho hết thảy tâm vương và tâm sở đã tương ưng với trí giác bồ đề mà bản thân là vô lậu huệ: Tâm vương và tâm sở có trí giác bồ đề nên gọi là bồ đề tâm.

3) Bồ đề là tâm gọi là bồ đề tâm, thì tâm ở đây vẫn là tâm vương và tâm sở, nhưng kể cả giai đoạn hữu lậu và vô lậu, chứ không phải chỉ kể đến lúc đã tương ưng với trí giác bồ đề. Còn chữ bồ đề ở đây cũng không phải chỉ kể 4 trí hay căn nguyên 4 trí là huệ tâm sở; mà chính là cái đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm vương và tâm sở. Chính cái tri giác ấy là khả năng của tri giác bồ đề và tri giác bồ đề chỉ là cái tri giác ấy phát triển viên mãn. Như vậy, như đặc tính của tâm là tri giác (bồ đề) nên tâm tức là bồ đề đó.

* * *

Bây giờ giải thích từ ngữ "phát bồ đề tâm". Từ ngữ này có 4 nghĩa quan trọng sau đây:

1) Thệ nguyện phát: tức lập chí nguyện mong cầu bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Như vậy chữ phát nghĩa là lập, chữ tâm là thệ nguyện và bồ đề là vô thượng bồ đề. Nghĩa này thông thường nhất.

2) Tự tánh phát: Tức là bản tánh bồ đề tự phát hiện. Như vậy chữ phát ở đây là phát hiện ra, phát khởi lên; chữ tâm là hết thảy tâm vương và tâm sở đang ở giai đoạn hữu lậu; còn chữ bồ đề chính là đặc tính tri giác chung của hết thảy tâm ấy. Nghĩa này chứng minh tâm như cánh tay vậy, đặc tính của cánh tay là chỉ tỏ, nhưng chỉ xuống thì người ta bảo là ngược, rồi cũng chính cái chỉ ấy mà chỉ lên thì người ta cho là xuôi. Tâm ta cũng vậy, đặc tính là tri giác, là biết, nhưng biết sai thì gọi là mê hoặc, mà quay lại vận dụng cái biết ấy cho đúng thì gọi là giác ngộ. Điều quan trọng là do đặc tính tri giác của tâm (nói theo từ ngữ khác, là tự tánh bồ đề) chứng minh tâm đã biết sai tức có thể biết đúng, chính là mê rồi sẽ ngộ; vấn đề chỉ ở chỗ biết quay cái biết ấy lại, vận dụng cho đúng thì tri giác sẽ phát triển thành trí giác. Cho nên tri giác đến trí giác chỉ là đặc tánh bồ đề của tâm: tự cái đặc tánh ấy phát hiện ra, làm tri giác thành trí giác, thì gọi là tự tánh phát bồ đề tâm. Căn nguyên của sự tự phát hiện này là bắt nguồn từ các chủng tử vô lậu, đặc biệt là chủng tử vô lậu của huệ tâm sở. Chính do chủng tử này, vốn có như bao nhiêu chủng tử khác, nên dầu mê hoặc luân hồi đến thế nào, một khi gặp trợ duyện (sẽ nói sau đây) chúng cũng sẽ phát hiện làm cho tri giác phát triển thành trí giác.

3) Trợ duyên phát: Tức là tự tánh bồ đề mà phát hiện được, mặc dầu bởi lẽ tự tánh vốn bồ đề (đặc tánh vốn là tri giác) nhưng cũng phải do sự kích động, giúp đở của các yếu tố khác, như thiện hữu dẫn dụ, chánh pháp huân tập vân vân, mới phát hiện được.

4) Đẳng lưu phát: Tức là tự tánh phát như đã nói ở trên, tiếp tục phát triển. Nên đẳng lưu phát là tự tánh bồ đề (tức là đặc tánh tri giác của tâm) mà căn nguyên là chủng tử vô lậu huệ được liên tục phát triển cho đến hoàn thành vô thượng bồ đề, bằng cách trải qua các bồ tát địa đoạn các lớp vô minh mê hoặc, cho đến khi mê hoặc bị đoạn trừ rốt ráo thì bồ đề được phát hiện rốt ráo.

* * *

Hiểu nghĩa "phát bồ đề tâm" như vậy rồi, bây giờ ta nói đến tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng. Như đã nói, tư tưởng ấy biểu hiện trong câu: "Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật". Nói tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh là nói đến trí giác bồ đề qua chân như tánh sở y (nghĩa thứ 8) tự tánh vô lậu huệ (nghĩa thứ 3), nhất là căn cứ nghĩa "bồ đề tâm" mà nói. Nói vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật tức là nói tự tánh phát và đẳng lưu phát. Chính như vậy, câu "Tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh, vận dụng tâm ấy tức nhiên thành Phật" mới có nghĩa, mới thành tư tưởng căn bản, mới làm cho Ngài Huệ Năng thành Ngài Huệ Năng đó.

Nhưng cái căn bản này Ngài Huệ Năng được từ đâu? Ta nhớ lại rằng Ngài đã được từ Kinh Kim Cang như lời Ngài tự thuật trong sự đắc pháp của Ngài. Mà quả như vậy, vì chính kinh ấy Phật dạy ra là để đáp lại câu hỏi chính sau đây, mà nói vắn tắt, cũng là phát bồ đề tâm:

"Nếu người phát bồ đề tâm thì làm cách nào an trú (sống theo) tâm ấy? và làm cách nào hàng phục (diệt trừ) tâm mình?"

Câu hỏi ấy cần phải giải thích kỹ càng. Cứ như tất cả sự cắt nghĩa về "phát bồ đề tâm" ở trên, ta có thể tóm tắt như sau. Phát bồ đề tâm có 2 giai đoạn: Trước hết, lập chí nguyện cầu vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm; sau đó, làm cho trí giác bồ đề phát hiện và sự phát hiện ấy liên tục phát triển cho đến viên mãn thành vô thượng bồ đề, gọi là phát bồ đề tâm. Khi đã phát bồ đề tâm như vậy, tức "Phật trí vô thượng thệ nguyện thành", thì những việc "phiền não vô tận thệ nguyện đoạn", "chúng sanh vô biên thệ nguyện độ" và "pháp môn vô lượng thệ nguyện học" gọi là an trú bồ đề tâm, tức là sống đúng theo bồ đề tâm ấy. Nhưng sự an trú ấy không thật hiện nổi, gặp đủ mọi sự chướng ngại, là chính vì ngã chấp (phiền não) và pháp chấp (mê hoặc); có đoạn trừ những thứ này mới an trú bồ đề tâm được. Vậy câu hỏi là thế này: Phát bồ đề tâm thì làm cách nào hàng phục tâm mình để an trú tâm ấy? Vấn đề ở chỗ làm cách nào đoạn trừ được ngã chấp và pháp chấp để phát triển đến viên mãn vô thượng bồ đề. Đáp lại, Phật dạy vắn tắt bằng câu "ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", một câu mà Ngài Huệ Năng đại ngộ khi mới nghe đến.

"Ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", nghĩa đơn giản là nên bằng cách vô sở trú mà vận dụng tâm bồ đề. Vận dụng tâm bồ đề là an trú, là phát tâm bồ đề, tức là đoạn vô tận phiền não, độ vô biên chúng sanh, học vô lượng pháp môn để thành vô lượng trí giác. Nhưng sự vận dụng ấy sở dĩ bị chướng ngại, nguyên nhân chính là do ngã chấp và pháp chấp, tức không đạt được tánh chân không. Tánh chân không là bằng trí bát nhã, tức vô lậu huệ, quán xét ngã và pháp vốn không thật. Vì không thật nên phiền não có thể đoạn, chúng sanh có thể độ, pháp môn có thể học, trí giác có thể thành, nói tóm, có thể an trú, nghĩa là phát triển trí giác bồ đề thành vô thượng bồ đề.

Bởi vậy, nếu nhất niệm bát nhã trí phát hiện, tương ưng với tánh chân như, thì hoát nhiên đại ngộ ngã pháp đều không, không còn chấp trước (vô sở trú) một thứ gì. Mà nhất niệm tương ưng thì niệm niệm tương ưng, làm cho trí bát nhã (nghĩa thứ 3 của bồ đề) càng viên mã vá tánh chân như (nghĩa thứ 8 của bồ đề) càng hiển lộ; bấy giờ bao nhiêu thân độ mới thấy đều là các pháp vốn có, diệu dụng vốn sẵn (nghĩa thứ 9 và thứ 10 của bồ đề), nên khi nghe câu "ưng vô sở trú nhi sanh kỳ tâm", Ngài Huệ Năng đại ngộ và than rằng: Đâu có dè tự tánh vốn tự thanh tịnh, vốn bất sanh diệt, vốn tự viên mãn, vốn bất động chuyển, vốn sanh vạn pháp!

Điều quan trọng cần phải lặp lại, là nhất niệm trí bát nhã tương ưng với tánh chân như, tức gọi là kiến tánh đó. Rồi khéo tự hộ trì, sao cho niệm niệm tương ưng để trí bát nhã (thật trí bồ đề) triệt để viên mãn và tánh chân như (chân tánh bồ đề) triệt để hiển lộ, thì công phu ấy là sự tự tánh phát và đẳng lưu phát của bồ đề tâm mà Phật đã dạy bằng chữ "sanh kỳ tâm" và Ngài Huệ Năng nói "vận dụng tâm ấy" đó.

* * *

Như vậy là tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng đã được minh bạch. Vì tư tưởng căn bản này, Ngài Huệ Năng đặc biệt trọng thị trí bát nhã. Điều ấy phù hợp với sự "vận dụng tự tánh bồ đề bản lai thanh tịnh để đi đến Phậy quả". Như đã nói nhiều ở trên, Trí Bát Nhã chính là vô lậu huệ, tức là bản thân của bồ đề. Trí ấy niệm niệm tương ưng với Tánh Chân Như, tức là thật tánh của bồ đề, tìh sự niệm niệm tương ưng ấy chính là sự tự tánh phát hiện và đẳng lưu phát triển của Bồ đề đó. Cho nên đối với Trí Bát Nhã ta cần phải hiểu kỹ càng.

Trí Bát Nhã cũng gọi là "vô phân biệt trí", tức trí tuệ quán chiếu các pháp vốn chân không, vốn đồng một thể tánh chân như. Trí ấy có 3 giai đoạn: Khi đang dụng công mà chưa tương ưng với chân như thì gọi là "da hạnh vô phân biệt trí"; đến giai đoạn đã tương ưng với chân như thì gọi là "căn bản vô phân biệt trí"; sau đó phát khởi hằng sa trí dụng biết rõ hằng sa các pháp thì gọi là "hậu đắc vô phân biệt trí". Bốn trí của vô thượng bồ đề, trừ thành sở tác trí chỉ có phần hậu đắc, còn 3 thứ kia đủ cả những phần này. Cũng nên biết phần căn bản thường gọi là chân trí hay nhất thế trí, phần hậu đắc thường gọi là tục trí hay nhất thế chủng trí. Tuy nhiên, khi nói Trí Bát Nhã thì thông thường nói đến hành tướng căn bản nhiều nhất. Ta hãy nghe nguyên văn sau đây, những lời Ngài Huệ Năng tự thuật về Trí Bát Nhã.

* * *

"Tất cả mọi người hãy tịnh tâm nhớ đến Ma ha bát nhã ba la mật đa!". Ngài bảo đại chúng như vậy rồi, một lát, lại nói: Các vị Thiện tri thức! Trí Bát Nhã của Bồ đề là trí mà người đời ai cũng vốn tự có cả, chỉ vì tâm mê mờ không thể tự ngộ, nên phải nhờ các vị Đại thiện tri thức chỉ thị dẫn đạo làm cho kiến tánh. Các người phải biết người ngu cũng như kẻ trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ vì mê và ngộ không đồng mà có ngu có trí thôi. Nay tôi nói pháp Ma ha bát nhã ba la mật đa cho các người, làm cho các người ai cũng được trí huệ cả. Vậy các người hãy đế thính.

Các vị Thiện tri thức! Người đời suốt ngày tụng bát nhã mà không biết đến tự tánh bát nhã, thật như kẻ nói đến món ăn mà không bao giờ ăn để no bụng. Nói suông như vậy, vạn kiếp cũng không được kiến tánh, thì có ích lợi gì. Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật là Phạn ngữ, dịch là đại trí huệ đáo bĩ ngạn. Điều đó phải tâm làm, không chỉ miệng nói. Miệng nói mà tâm không làm thì chỉ như huyễn hóa, như lộ điển mà thôi; miệng nói tâm làm thì tâm miệng tương ưng, bản tánh là Phật chứ không có gì khác nữa.

Ma ha là đại, đại là tâm lượng quảng đại, in như hư không, không có giới hạn, không hình không sắc, không thị phi, không ái ố; mười phương quốc độ đều là hư không, diệu tánh vốn không, không có một pháp gì là thật, chính đó: tự tánh chân không của mọi người. Các vị Thiện tri thức! Nhưng đừng nghe tôi nói không thì liền chấp là không. Thứ nhất là đừng chấp không. Cho dẫu không tâm tĩnh tọa thì cũng là cái không vô ký đó. Các vị Thiện tri thức! Hư không kia mà vẫn bao hàm cả vạn tượng, hết thảy nhật nguyệt tinh tú, sơn hà đại địa, khe suối sông ngòi, cỏ cây rừng rú, người ác kẻ thiện, thiện pháp ác pháp, thiên đường địa ngục, cho đến đại hải tu di cũng đều bao hàm trong hư không ấy; tự tánh chân không cũng vậy. Các vị Thiện tri thức! Tự tánh chân không bao hàm vạn pháp nên gọi là đại; vạn pháp ở cả nơi chân tánh mọi người; nên sự dụng tâm là thấy điều ác cũng như thấy điều thiện của mọi người, tâm mình không làm theo cũng không khước từ, không ghét bỏ cũng không thiên vị, không nhiễm trước như hư không, nên gọi là đại. Các vị Thiện trí thức! Các đại như vậy người mê chỉ miệng nói, kẻ trí thì tâm hành. Lại có một hạng mê mờ không tâm tĩnh tọa, trăm điều không nghĩ đến, bèn tự xưng là đại. Hạng người như vậy đừng bao giờ nói với họ, bởi lẽ họ là tà kiến đấy. Các vị Thiện tri thức! Tâm lượng quảng đại, châu biến pháp giới, dụng tức liễu liễu phân minh, quán chiếu tất cả, t?t cả là một, một tức tất cả, khứ lai tự tại, tâm thể viên dung, chính đó: Trí Bát Nhã. Các vị Thiện tri thức! Toàn thể Trí Bát Nhã đều từ tự tánh phát sanh, không phải đâu ở ngoài đem vào: vận dụng tâm tánh như vậy mà đừng lầm đi, thì gọi là chân tánh tự dụng, một chân thật thì tất cả đều chân thật. Tâm lượng chỉ dung đại sự, không thể đi theo đường nhỏ. Miệng đừng suốt ngày nói không mà trong tâm không tu hạnh đó. Làm như vậy không khác gì một kẻ tầm thường tự xưng vua chúa mà không bao giờ làm vua chúa đuợc.

Các vị Thiện tri thức! Bát nhã là gì? Bát nhã dịch là trí tuệ, vậy nơi tất cả chỗ, trong tất cả thời, phải niệm niệm không ngu, thường làm theo trí huệ, như thế tức là hạnh bát nhã đó. Nếu một niệm ngu thì bát nhã mất, mà một niệm trí thì bát nhã sanh. Thế nhân mê mờ, không thấy bát nhã, miệng nói bát nhã mà trong tâm thường ngu; thường tự nói mình tu bát nhã, niệm niệm nói không, mà không hề nhận thức được chân không. Bát nhã không hình tướng, tâm trí tuệ là chính nó, lý giải được như vậy gọi là Trí Bát Nhã.

Còn ba la mật là gì? Chữ ấy dịch nghĩa là đáo bĩ ngạn, chính ý là cứu cánh ly phân biệt. Hễ chấp cảnh thì phân biệt phát khởi, khác nào nước nổi sóng cồn: ấy đó là thử ngạn. Hễ ly cảnh thì phân biệt không còn, như nước vĩnh viễn lưu thông: chính đó là bĩ ngạn, nên mệnh danh là ba la mật. Các vị Thiện tri thức! Người mê miệng nói, trong khi nói thì có vọng có trái, nếu chứ niệm niệm thật hành thì gọi chân tánh. Ngộ pháp ấy là pháp bát nhã, tu hạnh ấy là hạnh bát nhã. Không tu là phàm, mà nhất niệm tu hành thì tự thân ngang Phật. Các vị Thiện tri thức! Phàm phu tức Phật, phiền não tức bồ đề: niệm trước mê là phàm phu, niệm sau ngộ là Phật; niệm trước vướng cảnh là phiền não, niêm sau ly cảnh tức bồ đề.

Các vị Thiện tri thức! Ma ha bát nhã ba la mật tối tôn, tối thượng, tối đệ nhất, không trú ở, không đến đi, tam thế chư Phật xuất sanh từ trong đó. Phải dùng đại trí huệ đả phá ngũ uẩn phiền não trần lao, tu hành như vậy quyết định thành Phật đạo, biến tham sân si thành giới định huệ. Các vị Thiện tri thức! Pháp môn như vậy từ một Bát nhã sanh tám vạn bốn ngàn trí huệ, tại sao, vì người đời có tám vạn bốn ngàn trần lao, nếu không trần lao ấy tức là trí tuệ thường hiện, không ly tự tánh. Ngộ pháp này tức không niệm, không nhớ, không vướng, không khởi mê vọng, vận dụng tánh chân như của mình, dùng trí huệ quán chiếu, đối với tất cả các pháp không lấy không bỏ, ấy đó: kiến tánh thành Phật vậy.

Các vị Thiện tri thức! Nếu muốn nhập thậm thâm pháp giới, nhập bát nhã tam muội, thì phải tu hạnh bát nhã, trì tụng Kinh Kim Cang, tức được kiến tánh. Kinh ấy năng lực vô lượng vô biên, trong Kinh Phật đã tán dương rõ ràng, ở đây không thể nói hết được. Pháp môn Kim Cang là tối thượng thừa, Phật vì người đại trí mà nói, vì người người thượng căn mà dạy; kẻ tiểu căn tiểu trí nghe tất tâm nghi ngờ, tại sao, ví như cơn mưa dữ dội, thành ấp làng xóm gặp phải thì bị cuốn đi như cuốn chiếc lá rụng vậy, nhưng gặp bể cả thì cơn mưa ấy không làm cho bể cả thêm hay bớt. Bực đại thừa, bực tối thượng thừa hễ nghe kinh Kim Cang thì tâm liền khai ngộ, biết bản tánh tự có trí bát nhã, nên thường tự vận dụng trí huệ mà quán chiếu, không cần văn tự. Kinh Kim Cang mà gặp Trí Bát Nhã của bản tánh chúng sanh cũng như cơn mưa lớn quay về bể cả vậy, hợp lại một bản thể. Các vị Thiện tri thức! Người tiểu căn nghe đốn giáo này thì cũng không khác chi cây cỏ mà gốc rễ không to, nếu bị cơn mưa lớn tất phải tự ngã hết, không thể to lớn được. Người tiểu căn, cái Trí Bát Nhã vốn có thì đâu có khác gì với kẻ đại trí, vậy mà vì lẽ gì nghe pháp không tự khai ngộ? Ấy là bởi tà kiến nặng nề, phiền não quá sâu, khác nào thái dương bị mây lớn che khuất, nếu không được luồng gió mạnh thổi bạt đi thì ánh sáng thái dương ấy không hiện ra được. Vậy nên Trí Bát Nhã không có đại căn tiểu cơ, chỉ vì chúng sanh tự tâm hoặc mê hoặc ngộ mà không đồng nhau thôi. Hễ mê tự tâm thì hướng ngoại tu hành tìm Phật, chưa ngộ tự tánh, như thế đó là tiểu căn; còn nếu khai ngộ đốn giáo thì không chấp ngoài mà tu, cỉh nơi tự tâm thường khởi chánh kiến, phiền não trần lao không khi nào ô nhiễm được, ấy đó là kiến tánh. Các vị Thiện tri thức! Trong ngoài không mắc, khứ lai tự tại, trừ diệt tâm chấp trước, thông suốt vô ngại: tu được hạnh như vậy là không sai khác gì với Kinh Bát Nhã hết. Các vị Thiện tri thức! Hết thảy khế kinh và toàn thể văn tự đều vì người mà đặt ra, đều do tánh trí huệ mà kiến lập được. Nếu không bởi thế nhân thì hết thảy vạn pháp vốn tự không có, nên biết vạn pháp vốn bởi người mà phát hiện, hết thảy kinh sách vì người mà nói ra. Người có ngu có trí, ngu là tiểu căn, trí là đại cơ, người ngu học hỏi người trí, người trí thuyết pháp cho người ngu, người ngu hoát nhiên tâm trí khai ngộ thì không khác biệt gì với người trí hết. Các vị Thiện tri thức! Không ngộ thì vốn là Phật mà làm chúng sanh, khi nhất niệm ngộ được thì chúng sanh ấy là Phật. Vậy nên nếu biết vạn pháp đều ở nơi tự tâm thì đốn kiến chân như tự tánh. Kinh Bồ tát giới có dạy "ta vốn nguyên là tự tánh thanh tịnh, nếu biết tự tâm, thấy tự tánh, là thành Phật đạo tất cả". Kinh Tịnh danh cũng có dạy rằng "tức thời hoát nhiên khai ngộ, được lại bản tâm". Các vị Thiện tri thức! Tôi ở nơi Ngài Hoằng Nhẫn Tổ Sư mới nghe, là ngay dưới câu nói tức thì khai ngộ, đốn kiến chân như bản tánh, vậy nên đem giáo pháp ấy truyền bá ra, làm cho những người học đạo đốn ngộ bồ đề, ai nấy tự quán bản tâm, tự kiến bản tánh. Nếu tự mình không ngộ được thì phải tìm đại thiện tri thức, tức những người đã lý giải pháp tối thượng thừa, để họ trực thị đường chánh cho. Thiện tri thức là đại nhân duyên, tức là hóa đạo làm cho ta được kiến tánh. Hết thảy thiện pháp đều do Thiện tri thức mà phát khởi ra được. Tam thế chư Phật, mười hai bộ kinh đều ở trong tâm tánh vốn tự có đủ, nhưng không tự ngộ được thì phải cầu Thiện tri thức chỉ thị cho mới thấy, còn nếu tự ngộ thì cần ngoại cầu. Tuy nhiên, nếu nhất định cho rằng phải có Thiện tri thức để cậy nhờ giải thoát thì vô lý. Tại sao vậy? Vì trong tự tâm có tri thức tự ngộ. Nếu khởi tà mê, vọng niệm điên đảo, thì thiện tri thức ở ngoài du c chỉ dạy cũng không cứu chữa được. Nếu khởi chân chánh bát nhã mà quán chiếu, thì ngay trong một sát na vọng niệm diệt hết. Nếu biết tự tánh thì một khi giác ngộ tức đến Phật quả.

Các vị Thiện tri thức! Trí huệ quán chiếu, nội ngoại minh triệt, biết tự bản tâm. Nếu biết bản tâm tức được bản tánh giải thoát tức là Bát Nhã tam muội. Bát Nhã tam muội là ly niệm. Ly niệm là gì? Là minh kiến tất cả pháp, tâm không n hiễm trước. Như vậy dùng ra thì khắp tất cả mà không trú ở vướng mắc một chỗ nào. Chỉ thanh tịnh tự tâm, xuất 6 thức ra 6 căn mà đối với 6 trần vẫn không nhiễm không tạp, khứ lai tự tại, thông dụng vô ngại, ấy đó là Bát nhã tam muội, tự tại giải thoát gọi là hạnh ly niệm. Nếu trăm điều không nghĩ, tuyệt diệt tâm niệm, thì đấy là đảo ngược pháp lại mà trói lấy mình, ấy là biên kiến. Các vị Thiện tri thức! Ngộ pháp ly niệm thì vạn pháp đều thông đạt, ngộ pháp ly niệm thì thấy cảnh giới chư Phật, ngộ pháp ly niệm thì đến Phật địa.

Các vị Thiện tri thức! Ai được thì đem pháp môn đốn giáo này chuyền cho những người đồng thấy đồng làm, phát nguyện thọ trì như là thờ Phật vậy, chung thân không lùi bước. Ấy vậy, muốn vào thánh vị phải truyền thọ pháp này. Nhưng từ xưa đến nay chỉ mặc nhiên truyền thọ. Tuy không được dấu pháp này, nhưng những người không thể đồng thấy đồng làm, thì hãy hướng dẫn họ bằng pháp khác, không được truyền phú pháp này, vì lẽ chỉ tổn hại cho họ mà tuyệt đối không ích lợi gì. Tôi căn dặn như vậy là vì e người ngu không hiểu thì sẽ phỉ báng pháp môn này, khiến họ trăm kiến ngàn đời đoạn Phật chủng tánh.

Cuối cùng, Ngài Huệ Năng có nói một bài tụng mà Ngài mệnh danh là vô tướng, và nói không kể tại gia hay xuất gia, đều có thể và phải tu theo bài tụng ấy. Mà quả vậy, bài tụng vô tướng thật là quan trọng. Nội dung không những diễn đạt tư tưởng căn bản của Ngài Huệ Năng, mà còn bao gồm hết thảy tư tưởng đặc thù và an lạc diệu hạnh của Ngài nữa, nên cuốn sách này để vào đoạn cuối cùng biến thành bài tổng kết về Ngài Huệ Năng.

Msg 2 of 3: Đã gửi: 15 April 2006 lúc 6:28am | Đã lưu IP

Trong bài tụng Vô tướng của Lục Tổ, mở đầu đã nói: “Thuyết thông và tâm thông, như mặt nhật trong không; chỉ truyền pháp kiến tánh, ra đời phá tà tông…” Chữ kiến tánh có nghĩa là ngộ đạo hay giác ngộ. Song ngộ đạo có chia giải ngộ và chứng ngộ, giác ngộ có chia phần giác và toàn giác. Chữ kiến tánh này tương ưng với nghĩa giải ngộ và phần giác. Cho nên người kiến tánh chỉ gọi là Thiện tri thức hay là Tổ.

Song chữ Kiến tánh dễ khiến người ta hiểu lầm. Bởi mọi người cứ đinh ninh rằng kiến là thấy bằng mắt. Phàm cái gì mắt thấy được đều là đối tượng ngoài mắt, có hình có tướng. Nếu Tánh giác của chính mình mà mắt mình thấy được thì không phải của mình nữa, vì đã thuộc về đối tượng. Hơn nữa, mắt chỉ thấy cái có hình tướng, Tánh giác không hình tướng làm sao mắt thấy được? Chẳng những thấy mà khởi hiểu tánh mình cũng không được. Vì Tánh giác là cái năng tri, nếu bị hiểu thì đã biến thành sở tri. Thế nên các Thiền sư, khi bị hỏi đến đó, liền nói “ta không hiểu”, hoặc Thiền khách khi trả lời chẳng hiểu, các ngài bảo “không hiểu là tốt”. Vừa dấy niệm tìm thấy tánh thì đã cách xa, nên nói tìm thì không gặp. Muốn đến nó thì không thể đến, nên nói “thú hướng chân như tổng thị tà”. Chỉ phải thầm hội, khéo nhận ra mà thôi. Ví như con mắt chỉ thấy được cảnh, mà không thấy được con mắt. Muốn biết mình có mắt sáng thì khéo nhận khi trông thấy cảnh. Nhân cảnh biết mình có mắt sáng, như nói “kiến sắc minh tâm”. Người học đạo mà không kiến tánh là kẻ ở ngoài cổng. Người tu theo Phật mà không được phần giác là kẻ đứng trong đêm đen. Kẻ ở cổng ngoài, đứng trong đêm đen thì làm sao thưởng thức được mùi vị của đạo, nếu có cố gắng tu cũng chỉ tu trong mờ mịt mê tối. Vì thế, Thiền tông chủ trương “Kiến tánh khởi tu”. Do đó thuở xưa, các Thiền giả phải đi hành cước tham vấn trải một hai mươi năm, bao giờ ngộ đạo mới trụ. Thấy đạo rồi, tu hành dụng công ít mà kết quả nhiều. Ngược lại, người chưa thấy đạo tuy dụng công nhiều mà kết quả ít. Chính vì thế, sự tu hành có chia ra đốn (nhanh) tiệm (thứ lớp) khác nhau.

Nói đến kiến tánh là nói đến giác ngộ, có giác ngộ là đối với vô minh. Muốn thông suốt chỗ giác ngộ, trước phải hiểu tường tận gốc vô minh.

1. Vô minh: Vô minh là mờ tối, là mê lầm, có chia ba bậc:

a) Vô minh thượng: Ngu si chấp ngã.

Trong tam độc thông thường nói tham, sân, si. Cần đặt đúng vị trí của nó, phải nói si, tham, sân. Si là si mê u tối, ngay nơi thân này do si mê ngu tối chúng ta chấp chặt một cách sai lầm. Chấp sai lầm có hai lớp, chấp thân làm ngã (mình), chấp tâm làm ngã (mình).

Chấp thân này làm ngã là bệnh thông thường của phàm phu. Tất cả người thế gian không ai chẳng chấp thân này là ngã. Bởi chấp thân này làm ngã nên thấy nó thật, nó lâu dài, nó cao cả quí báu, rồi đắm mê tham lam vì nó. Thân của ta mà bị chê bai, bị xúc phạm liền nổi sân lên, mặc dù sự chê bai xúc phạm ấy rất hợp lý và xác đáng. Ví như thân ta đen điu thấp xấu, có người chê anh chàng “lùn xấu”, liền nổi giận. Thân ta hôi hám bẩn thỉu, nếu có người nói anh chàng “nhớp nhúa” liền nộ khí xung thiên. Ngược lại, thân ta xấu mà có ai khen là “đẹp trai” liền vui vẻ tươi cười. Thân ta nhớp mà có người khen là “sạch sẽ” liền thích thú. Nơi thân này càng được khen, chúng ta càng tham chấp rồi sanh cống cao ngã mạn. Nơi thân này bị chê, chúng ta sanh sân hận oán thù. Bởi do si mê chấp thân nên sanh tham trước, tưởng nó chân thật, nó lâu dài, nó sang quí. Ngược với lòng tham, liền nổi cơn sân hận thù hằn. Do si mê về thân, mọi sự thật chung quanh thân không bao giờ chúng ta thừa nhận. Đã quí thân ta thì quí luôn những vật sở hữu của ta. Thế nên những nhu cầu về vật chất của bản thân, chúng ta lúc nào cũng muốn thỏa thuê sung túc. Đó là cái nhân khởi lòng tham về vật chất. Vì tham vật chất, nên mọi người đua tranh giành giật khổ sở cả đời. Được thì tham lại thêm tham, mất thì tham đổi ra thù hận. Do đó, tạo nghiệp trả quả kiếp kiếp đời đời. Vì tham thân nên khi thân sắp hoại, người ta sanh kinh hoàng sợ hãi. Nỗi lo sợ mất thân là sự khủng khiếp nhất của con người. Vì thế, tiếng “chết” coi như một cấm kỵ không bao giờ dám dùng đến. Đã sợ mất thân, khi thân này sắp mất, “cái niệm tìm thân” bùng dậy mãnh liệt. Đó là cái nhân dẫn đến thân sau. Bởi si mê chấp thân nên thân trước mất tìm đến thân sau, thân sau mất tìm thân sau nữa, cứ thế mãi mãi sanh tử luân hồi bất tận.

Chấp tâm làm ngã cũng là bệnh thông thường của mọi người. Mọi sự phân biệt suy tư nghĩ tưởng cảm thọ, cái nào cũng nhận làm ngã hết. Tôi phân biệt thế này, tôi suy tư thế kia, tôi nghĩ tưởng thế nọ v.v… Thừa nhận những cái ấy là tâm của chính mình. Chấp cái suy tư nghĩ tưởng… làm mình rồi, lúc nào cũng cho nó là đúng, tận lực bảo vệ nó. Ai chấp nhận nó thì chúng ta thương, ai phản đối nó thì chúng ta giận. Song cái suy tư nghĩ tưởng của ta, không chắc đã trùng hợp với cái suy tư nghĩ tưởng của kẻ khác. Vì mỗi chúng ta, môi trường sanh hoạt khác nhau, vọng tưởng do huân tập mà có. Đã không trùng hợp mà mỗi bên đều cho là đúng thì sự tranh chấp đối kháng không thể nào tránh được. Sự đối kháng của suy tư nghĩ tưởng… được mệnh danh là ý thức hệ, tuy nhỏ nhiệm song mãnh liệt và khốc hại hơn đấu tranh vật chất. Cố chấp bảo vệ ý niệm nghĩ tưởng của mình là bệnh chung của nhân loại. Do đó, mọi người sống chung nhau mà ít ai chịu chấp nhận nhau. Đã không chấp nhận nhau thì làm gì có tình thương chân thật đối với nhau. Đây là mối đau khổ muôn kiếp của con người không sao giải tỏa nổi. Từ cái si mê chấp suy tư nghĩ tưởng… làm mình, khởi lên cái tham lam bảo thủ ý kiến mình, nổi sân chống đối mọi ý kiến khác, tạo nên mọi thù hằn đau khổ cho nhau đời đời kiếp kiếp.

Tóm lại, cái si mê chấp thân làm ngã tạo thành thói xấu thích khen ghét chê, tham sống sợ chết, tham mê ngũ dục gây nghiệp thọ khổ không cùng. Cái si mê chấp tâm làm ngã gây nên bảo thủ ý kiến, tranh chấp đối kháng, làm tan biến tình thương, đưa nhân loại đến chỗ thù hằn đối địch. Trong kinh nói: “Do Hoặc tạo Nghiệp, do Nghiệp thọ Khổ, quanh quẩn không cùng.” Hoặc tức là Vô minh thượng này vậy.

b) Vô minh trung: Niệm khởi.

Trong tâm chúng ta bất thần dấy niệm là đã che mờ Tánh giác nên gọi là vô minh. Tổ Lâm Tế nói: “Chỗ ông dừng một niệm là cây bồ-đề, ông một niệm không thể dừng được là cây vô minh.” Vô minh là mờ tối, Bồ-đề là Tánh giác. Niệm dấy lên làm mờ tối Tánh giác, nếu dấy mãi không dừng thì Tánh giác bị khuất lấp, nên nói “cây vô minh”. Vọng niệm lặng yên thì Tánh giác bày hiện, vọng niệm càng lặng thì Tánh giác càng tỏ, nên nói “cây bồ-đề”. Ví như cái gương sáng, vừa có hạt bụi bám vào là đã mờ đi một tí. Nếu bụi cứ chồng chất bám vào thì ánh sáng mặt gương bị mờ tối hẳn. Ngược lại, lau đi một tí bụi thì ánh sáng hiện ra một phần, lau sạch tất cả bụi thì gương hoàn toàn sáng. Cũng tương tự như thế, niệm khởi lên chúng ta liền theo niệm mà quên Tánh giác. Cho nên trong kinh Lăng Nghiêm, đức Phật ví dụ “chàng Diễn-nhã-đạt-đa soi gương quên đầu” là ý này. Nếu thừa nhận đầu mặt trong gương là mình, nhất định đã quên mất đầu mặt thật hiện hữu này. Chúng ta thừa nhận niệm khởi là tâm mình, nhất định quên mất Tâm chân thật hiện hữu của chúng ta. Bởi nhận lầm như thế, nên gọi là vô minh. Cái vô minh này tế nhị hơn vô minh ở trên, vì vừa dấy niệm đã là vô minh, không đợi có suy tư nghĩ tưởng… mới là vô minh.

c) Vô minh hạ: Mê Tánh giác.

Mê là quên Tánh giác, gọi là vô minh. Bởi quên Tánh giác mới thừa nhận vọng niệm là mình. Như có người đi đến nhà quen, mà quên hẳn ông chủ nhà, nên thấy khách trong nhà nhận lầm là ông chủ. Khi đã nhận lầm khách làm chủ rồi thì chủ và khách cả hai đều hỗn tạp. Bởi quên đi mới có nhận lầm, đã nhận lầm thì muôn ngàn thứ lầm khác tiếp nối phát sanh. Ví như chúng ta vì quên đường mới đi lạc đường, đã đi lạc đường thì đi chừng nào càng lạc xa chừng ấy. Cái khổ lang thang không tìm ra lối cũ trở về, gốc từ cái quên ban đầu mà ra. Cái khổ luân hồi của chúng ta hiện giờ cũng vì quên Tánh giác tạo nên. Vì thế mê là cái vô minh căn bản, chính nó là chủ của sanh tử luân hồi, là nguồn gốc của mọi cái sai lầm trên.

2. Giác ngộ: Giác ngộ là tên khác của Trí tuệ Bát-nhã. Có trí tuệ mới biết chỗ sai lầm, nhận ra điều chân thật. Trí tuệ là ngọn đuốc sáng soi phá vô minh tối tăm. Song giác ngộ cũng có thứ bậc: giác ngộ hạ, giác ngộ trung và giác ngộ thượng.                      

a) Giác ngộ hạ: Giác ngộ hạ là vô ngã đối phá vô minh thượng. Do vô minh lầm chấp thân tâm này làm ngã, rồi tạo nghiệp thọ khổ. Giờ đây, chúng ta dùng trí tuệ soi xét xem thân tâm này có phải thật là ngã không?

Về thân, trước do tinh cha huyết mẹ kết hợp, cộng với thần thức chung họp thành thai. Bào thai lớn lên nhờ sự nuôi dưỡng bằng máu huyết và hơi ấm của bà mẹ. Khi thân này ra khỏi thai mẹ, được hít thở khí trời, bú sữa mẹ, từ từ biết ăn uống, dần dần lớn lên. Bản chất đầu tiên của thân này, do hòa hợp tinh huyết và thần thức, tức là do duyên mà thành. Thân này lớn lên là do hít thở ăn uống… mà tồn tại. Theo chỗ Phật dạy, thân này sống còn là do tứ đại bên trong hợp lại và tứ đại bên ngoài nuôi dưỡng. Nếu có tứ đại bên trong mà thiếu tứ đại bên ngoài cũng không sống, có tứ đại bên ngoài mà thiếu tứ đại bên trong cũng không thành thân. Như vậy sự thành hình và sống còn của thân này là do tứ đại trong ngoài chung nhau hòa hợp. Đã chung nhau hòa hợp thì cái gì là chủ mà chúng ta chấp làm ngã? Hơn nữa, sự sống còn hiện nay, chúng ta từng phút giây vay mượn tứ đại bên ngoài; một phút giây không vay mượn là đã tử vong. Song chúng ta lại mê lầm, khi muợn tứ đại của trời đất đem vào thân, liền chấp nhận cái đó của mình. Sự chấp ngang ấy mà tự cho là hợp lý. Ví như chúng ta có cái nhà trống, đến hàng xóm mượn bàn, ghế, giường, tủ… để trang hoàng. Vừa mang vào nhà, chúng ta liền tuyên bố rằng “đây là đồ của tôi”, thử hỏi mọi người nghe thấy có chấp nhận được không? Huống là thân này, lỗ mũi hít thở không khí, khi không khí còn ở ngoài là của trời đất, vừa hít vào mũi liền nhận ngang rằng “hơi của tôi”. Miệng uống nước, ăn vật thực cũng thế, nước còn ở ngoài là của thiên nhiên, vừa nuốt qua khỏi cổ liền nói “nước của tôi”; thức ăn còn ở ngoài là của người này kẻ nọ, vừa nuốt khỏi cổ liền nói “những chất của tôi”. Hơi tạm mượn không đầy một phút liền trả, khi trả ra ngoài là của ai? Nước tạm mượn vài tiếng đồng hồ cũng trả, khi trả ra là nước của ai? Vật thực mượn trong một ngày rồi cũng trả, trả ra là vật thực của ai? Quả là chúng ta mắc phải hai cái lầm lớn: lầm thứ nhất, thân hòa hợp vay mượn không có chủ, lầm nhận là ta (chủ); lầm thứ hai, chỉ trong phút giây không vay mượn là chết ngay, lầm nghĩ mình sống lâu dài. Bởi hai cái lầm này, chúng ta chấp thân một cách sai lạc đáng thương. Trí tuệ phân tích rõ ràng không cho phép chúng ta chấp ngang như vậy, phải thấy rõ rằng thân này vô ngã (không chủ), thân này vô thường (chẳng lâu dài). Thế là chúng ta thấy đúng sự thật, biết đúng chân lý. Do chỗ thấy đúng biết đúng, phá được cái ngu si chấp ngã về thân.

Về tâm, thừa nhận cái suy tư, nghĩ tưởng, phân biệt, cảm thọ làm ngã. Tôi suy tư, tôi nghĩ tưởng… Song cái suy tư, nghĩ tưởng… đổi thay luôn. Khi có suy tư nói là tôi suy tư, suy tư lặng mất, khởi nghĩ tưởng thì ai nghĩ tưởng? Chẳng lẽ mỗi tâm trạng khác nhau, mà cái nào cũng là tôi hết. Tôi là chủ, tâm trạng khá nhiều, cái nào cũng là chủ hết sao? Nếu cái nào cũng là chủ thì quyền năng trong ấy bị hỗn độn. Phương chi những tâm trạng này, khi dấy lên dường như có, cần tìm lại nó thì vắng bóng mất hình. Cái có một cách mờ mờ ảo ảo mà cho là mình (ta), thật là tự mình phủ nhận mình. Những khi chúng ta ngồi chơi, hoặc đi bách bộ, không có nghĩ tưởng chi cả, lúc đó không có mình (ta) hay sao? Cho đến cả đêm, chúng ta ngủ không có mộng, khi ấy không có mình (ta) rồi chăng? Đây là do ngu si lầm chấp cái không thật, tưởng là thật, cái không chủ, tưởng là chủ. Ở đây, chúng ta cần phải dùng trí tuệ nhận thức rõ ràng, để thấy như thật và biết đúng như thật. Thấy rõ nó có nhiều thứ, biết chắc nó không phải chủ (mình). Tướng trạng của nó hư ảo, quyết định nó không phải thật. Cái không phải chủ, không phải thật, khờ dại gì nhận nó làm mình (ngã). Thấy đúng và sống đúng như vậy, gọi là giác ngộ tâm vô ngã.

Tóm lại, thân này có tướng mạo, có sanh diệt, cho nên thuộc vô thường. Tâm tuy không có tướng mạo thô, song có trạng thái tế luôn luôn sanh diệt, cũng thuộc vô thường. Thân tâm đều là tướng duyên hợp, không có chủ nên vô ngã. Bởi vô thường, nên biến hoại là khổ, biến hoại đến diệt tận là không. Vô thường, khổ, không và vô ngã là tinh ba của các kinh A-hàm trong Hán tạng, Nikaya trong Pàli tạng. Đạt được lý vô thường, khổ, không, vô ngã ngay nơi thân tâm này, đó là người giác ngộ bậc hạ. Do thấy thân tâm này không phải ngã (ta) nên mọi sự chấp về thân tâm đều xả bỏ, mọi sự do thân tâm tạo nghiệp cũng dừng lại, quả khổ đau do thân tâm gây nên không còn nữa. Thế là do giác ngộ mà dứt khổ đau. Cái giác ngộ này cũng gọi là giác ngộ ngũ uẩn phi ngã của Bát-nhã.

b) Giác ngộ trung: Giác ngộ trung là vô niệm, đối phá vô minh trung. Nơi vô minh trung do niệm khởi làm mờ Tánh giác. Ở đây thấy rõ niệm là hư ảo không thật, là bóng dáng của ngoại trần chớ không phải tâm ta. Không phải tâm ta, nên ta không nhận nó và theo nó. Nó là cái làm rối bời, làm mờ tối Tánh giác của ta. Bất cứ niệm thiện niệm ác gì cũng đều là vô minh, vì niệm nào dấy lên cũng che mờ Tánh giác. Ví như bụi rơi vào con mắt bị xốn, mạt vàng rơi vào con mắt cũng thế. Chỉ một thể rỗng lặng mới là chân thật. Ta phải nhìn thẳng thấy niệm khởi là không thật, nó là bóng dáng, nó là tạm bợ, thể nó là không. Niệm lặng mất, thể không hiện tiền là chân thật.

Đây ta hãy nghe câu chuyện Tổ Huệ Khả cầu pháp an tâm nơi Tổ Bồ-đề-đạt-ma. Tổ Huệ Khả thưa: “Tâm con không an, xin Thầy dạy cho phương pháp an tâm.” Tổ Đạt-ma bảo: “Đem tâm ra ta an cho.” Huệ Khả sửng sốt tìm lại không thấy tâm, thưa: “Con tìm tâm không được.” Tổ Đạt-ma bảo: “Ta đã an tâm cho ngươi rồi.” Tổ Huệ Khả liền tỉnh ngộ.

Niệm khởi là rối bời, là xao xuyến, mà chúng ta lầm chấp nó làm tâm mình, cho nên có lúc nào thấy nó an đâu! Bởi tâm không an nên chạy cầu pháp an tâm. Diệu thuật của Tổ Đạt-ma bắt ta nhìn thẳng lại nó, thử xem nó có thật không mà cầu an. Biết nó không thật, nó tự tan biến lặng lẽ, đấy là an tâm. Chỗ niệm không khởi gọi là không tâm hay vô niệm. Đến đây không còn thấy có tướng mạo gì nên nói là không. Như kinh Bát-nhã nói “chiếu kiến ngũ uẩn giai không” và nói “thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt…”, thấy rõ năm uẩn đều không, chữ thấy ở đây là nhận thấy. Nhận thấy tường tận thể xác và tâm hồn của thân này đều nằm gọn trong cái thể không. Thể không của các pháp này là không sanh, không diệt… Đạt được chỗ không tâm hay vô niệm mới nhận ra thể không ấy là chân thật, nên kinh Bát-nhã nói “không tướng là thật tướng”. Phần vật chất do duyên hòa hợp không có Thật thể, phần tâm hồn cũng là tướng của bóng dáng sáu trần không có Tự thể, cả hai đều là thể không. Nơi thân tâm là tướng duyên hợp thể không, ngoại cảnh là tướng duyên hợp cũng thể không. Cả nhân gian đều là tướng duyên hợp nên tất cả đều là thể không. Thể không mà không phải không, nên gọi là chân không. Đây là tinh thần của sáu trăm quyển kinh Bát-nhã, cũng là cửa vào Thiền tông. Vì thế cửa Thiền thường gọi là cửa Không. Chính Lục Tổ bước vào cửa này bằng bài kệ:

Bồ-đề bổn vô thọ
Minh cảnh diệc phi đài
Bản lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai?

Bồ-đề vốn không cội
Gương sáng cũng không đài
Xưa nay không một vật
Chỗ nào dính trần ai?

Bởi lẽ thấu triệt được thể không, Lục Tổ hạ hai câu “xưa nay không một vật, chỗ nào dính trần ai”. Đọc qua bài kệ này Ngũ Tổ mới cho Ngài vào thất. Cửa Không là cửa của Thiền tông, Tổ Huệ Khả do nhận được vọng niệm không thật, được pháp an tâm, Tổ Huệ Năng thấy rõ xưa nay không một vật, được cho vào thất. Tất cả những người tu theo Thiền tông trước kia, hiện nay và sau này thảy đều từ cửa ấy mà vào. Đây là bước giác ngộ đầu của người tu Thiền tông, là phần giác ngộ trung trong ba phần giác ngộ. Phần giác ngộ này gọi là tâm không hay vô niệm. Chính ông Bàng Long Uẩn ca tụng chỗ này bằng bài kệ:

Thập phương đồng tụ hội
Cá cá học vô vi
Thử thị tuyển Phật trường
Tâm không cập đệ qui.

Mười phương đồng tụ hội
Mỗi mỗi học vô vi
Đây là trường thi Phật
Tâm không được đậu về.

Chỉ cần tâm không là thi làm Phật được đậu. Các Thiền sư thường ca ngợi chỗ vô tâm, vô tâm là thấy đạo, vô tâm là Bồ-đề… Song cũng một Thiền sư nói:

Mạc vị vô tâm vân thị đạo
Vô tâm du cách nhất trùng quan.

Chớ bảo không tâm gọi là đạo
Không tâm còn cách một lớp rào.

Chỗ vô tâm ấy chỉ là vào cửa, chớ chưa thấy mặt thật ông chủ nhà. Cần vào thẳng trong nhà, nhận ra mặt thật của ông chủ nhà mới là cứu kính. Đó là bước sang cái giác ngộ thứ ba.

c) Giác ngộ thượng: Giác ngộ thượng là tri hữu, đối phá vô minh hạ. Bởi quên (mê) Tánh giác nên niệm khởi và chấp ngã sai lầm. Ở đây giác ngộ là nhận ra mình có Tánh giác. Tánh giác là chân thật, là vĩnh cửu, là hiện hữu và cũng chính là Bản thể của mình (Pháp thân). Tánh giác này mang nhiều tên tùy công dụng của nó. Về phương diện thường biết rõ ràng (liễu liễu thường tri) một cách chân thật, gọi là Chân tâm; Thật thể của thân tâm mà không tướng mạo, gọi là Pháp thân; hằng giác không mê gọi là Bồ-đề; vĩnh viễn không sanh không diệt, gọi là Niết-bàn; chân lý tuyệt đối không bàn nói đến được gọi là Đạo; Thể chân thật không đổi thay gọi là Chân như; cái ta chân thật ngàn đời gọi là Bản lai diện mục… Quên Tánh giác là mê, nhận ra mình có Tánh giác là ngộ. Biết có Tánh giác của chính mình gọi là tri hữu.

Một hôm, Tổ Huệ Khả bỗng nhiên đại ngộ, bạch với Tổ Đạt-ma: “Từ đây trở đi con dứt hết các duyên.” Tổ Đạt-ma bảo: “Chớ rơi vào đoạn diệt.” Huệ Khả thưa: “Không rơi.” Tổ Đạt-ma hỏi: “Con làm thế nào?” Huệ Khả thưa: “Con thường biết rõ ràng, nói không thể đến.” Tổ Đạt-ma dạy: “Đây là chỗ truyền của chư Phật, chớ nên hồ nghi.”

Tổ Huệ Năng khi được vào thất, Ngũ Tổ giảng kinh Kim Cang cho nghe. Giảng đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài đại ngộ kêu lên: “Đâu ngờ tánh mình vốn tự thanh tịnh! Đâu ngờ tánh mình vốn không sanh diệt! Đâu ngờ tánh mình vốn tự đầy đủ! Đâu ngờ tánh mình vốn không dao động! Đâu ngờ tánh mình hay sanh muôn pháp!” Ngũ Tổ biết đã ngộ Tự tánh, bảo: “Chẳng biết Bản tâm, học pháp vô ích; nếu nhận Bản tâm mình, thấy Bản tánh mình, gọi là Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật…”

Hai vị Tổ nổi bật nhất ở Trung Hoa, chỗ ngộ đạo nào có khác nhau. Tổ Huệ Khả nhận ra mình có cái “thường biết rõ ràng, nói không thể đến”, được Tổ Đạt-ma xác nhận: “Đó là chỗ truyền của chư Phật, chớ có hồ nghi.” Tổ Huệ Năng nhận ra “tánh mình vốn tự thanh tịnh, tánh mình vốn không sanh diệt…”, được Ngũ Tổ ấn chứng là bậc Trượng phu, Thiên nhân sư, Phật. Hai vị Tổ đến đây mới thật sự tri hữu, tức là nhận ra Ông chủ thật của chính mình. Nhận ra Ông chủ này là hoàn toàn kiến tánh, cũng gọi là đại ngộ. Giác ngộ mình có Tánh giác và hằng sống với Tánh giác gọi là hằng giác, phá được cái mê từ vô thủy. Hằng giác tức là hằng nhớ Tánh giác, cũng gọi là niệm Chân như. Chỗ này là chủ yếu của Thiền tông, cũng là mục đích của các bộ kinh Lăng Nghiêm, Pháp Hoa, Niết-bàn, Hoa Nghiêm.

Đã từ muôn ức kiếp, chúng ta quên bẵng Tánh giác của chúng ta, rồi đi lang thang khắp nẻo luân hồi, tạo nghiệp ngập trời, thọ khổ tràn biển. Nhân Phật, Tổ hay Thiện tri thức chỉ dạy, chúng ta nhận ra mình có Tánh giác, liền ngưng bước luân hồi, dừng tay tạo nghiệp. Như người sực nhớ con đường về quê, không còn lê bước lang thang, mà phải hối hả trở về quê cũ, khúc nhạc hoàn hương êm ả nhẹ nhàng, âm ba trong veo cao vút, từ quê nhà vọng lại bên tai. Đấy là hình ảnh giác ngộ đi đến giải thoát của đạo Phật nói chung, của Thiền tông nói riêng.

d) Làm sao biết mình có Tánh giác?

Tuy nhiên, Tánh giác nơi mọi chúng ta đều sẵn có, chỉ vì chúng ta quên nó, lầm nhận các vọng niệm, vọng tưởng làm mình. Một khi đã quên và đã lầm rồi, Tánh giác quả thật hiện hữu, mà chúng ta chưa bao giờ biết đến nó. Cả ngày chúng ta chấp nhận là mình, chỉ căn cứ trên thân giả dối, tâm hư vọng mà thôi. Đến đây, chúng tôi bạo gan chỉ thẳng ra một cách tường tận và dễ dàng, để quí vị cùng nhận ra, đồng tu tập. Việc làm này của chúng tôi có thể có lợi ích, nếu người đọc có đủ can đảm, nồng nhiệt, bền chí và lâu dài. Nó sẽ vô ích, còn có thể có hại là khác, nếu người đọc có tánh cách khinh xuất, lơ là và tùy hứng. Chúng tôi ước mong độc giả sẽ không làm cho chúng tôi trở thành tội nhân.

Tánh giác và Chân tâm là hai tên mà một thể. Nhận ra Chân tâm là thấy Tánh giác. Muốn nhận ra Chân tâm chúng ta cần phải giải rõ xem tâm là cái gì? Thân chúng ta do đất, nước, gió, lửa hòa hợp thành hình. Đất nước gió lửa là vật vô tri, trên thân này có cái tri giác, cái tri giác ấy gọi là tâm. Đã nói là ta, chẳng lẽ ta là cái vô tri? Thế nên hầu hết mọi người đều thừa nhận cái tri giác là mình, tức là chấp nhận tâm làm mình. Song cái tri giác dễ nhận dễ thấy và nổi bật nhất là suy tư nghĩ tưởng…, buồn thương giận ghét…, người ta cho những cái đó là tâm mình. Khi đã chấp nhận những cái đó làm tâm mình rồi, vừa khởi nghĩ cho là mình nghĩ, khởi tưởng cho là mình tưởng; dấy buồn bảo rằng tôi buồn, nổi giận bảo rằng tôi giận. Thế là cả ngày chạy theo cái hỗn tạp lăng xăng, vì đã thừa nhận nó là mình. Những cái ấy được tạm dừng phút giây, người ta cảm thấy như đã mất mình. Song chúng nó mang sẵn tánh chất phức tạp, dao động, không thật, mà người ta thầm nghĩ nó thật, thường và duy nhất. Ngoài những cái đó ra, người ta tưởng như không còn cái gì khác nữa. Quả thật là lầm to!

Đã nói tâm là cái tri giác, khi mắt thấy sắc chưa cộng với cái suy nghĩ, tự mắt có tri giác không? Tai nghe tiếng, tự tai có tri giác không? Thân xúc chạm, tự thân có tri giác không?… Không có tri giác làm sao gọi là thấy, không có tri giác làm sao gọi là nghe, không có tri giác làm sao gọi là xúc? Thế là, có thấy, có nghe, có xúc chạm là có tri giác, có tri giác là có tâm. Tại sao không thừa nhận nó là tâm? Tuy nhiên tâm có chia hai loại, tâm vọng và tâm chân. Tâm vọng là tâm mang tánh chất phức tạp, dao động, không thật. Tâm chân là Tâm chân thật, không động và thường hằng. Qua hai tánh chất ấy, chúng ta kiểm điểm lại nơi thân này, tâm nào chân, tâm nào vọng? Những cái suy nghĩ, tưởng tượng, phân biệt, ghét thương… thật là phiền toái, phức tạp, cái này sanh, cái kia diệt, chợt có chợt không, bất thường, khi dấy lên dường như có, tìm lại nó thì không. Chúng lập lòe như ánh lửa ma trơi, lúc ẩn, lúc hiện, chợt có chợt không. Qua ánh sáng trí tuệ của ta, chúng đã phơi bày bản chất hư ảo, không thật rồi. Ngược lại, cái tri giác nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân… của ta, chúng luôn luôn có mặt, chưa từng sanh diệt, lặng lẽ bất động, thực tại hiện hữu, như ánh mặt trăng đêm rằm, vằng vặc sáng rỡ, trong veo lặng lẽ. Thế thì còn nghi gì không nói chúng là chân thật. Song làm sao biết chúng thường hằng hiện hữu?

Lấy mắt và tai là hai cái dễ nhận thấy nhất, đại biểu cho các thứ kia. Như mắt chúng ta thấy cảnh, cảnh có thể đổi thay trăm ngàn thứ, cái thấy không bao giờ đổi thay. Khi có cảnh, mắt thấy cảnh; khi không cảnh, mắt thấy không cảnh. Cảnh khi có khi không, cái thấy lúc nào cũng có, cho đến khi mở mắt thấy sáng, nhắm mắt thấy tối. Thấy tối thấy sáng, là do sự nhắm mở của con mắt, chớ không can hệ gì cái thấy. Ví như bóng đèn với điện, gắn bóng đèn thì điện cháy, mở bóng đèn thì điện tắt. Có cháy có tắt là tại gắn bóng đèn hay mở bóng đèn, chớ không can hệ gì đến điện. Nhẫn đến con mắt bị mù đi, cái thấy cũng không mất, nó sẽ phát hiện sang các cơ quan khác. Vì thế người mù thì lỗ tai nhạy, ý nhớ hay, cảm xúc nhanh. Ví như bóng đèn bị đứt, điện không phát được, điện sẽ phát mạnh hơn ở các bóng khác, hoặc bộ phận máy móc khác. Như vậy, cái thấy không thuộc về cảnh, không tại con mắt, nó chính là tâm. Vì có thấy là có biết, biết tức là tâm.

Cái nghe cũng thế, có tiếng thì nghe tiếng, không tiếng nghe biết không tiếng. Tiếng thì lúc có lúc không, cái nghe lúc nào cũng có. Cho đến khi ngủ dường như không nghe, song có tiếng động mạnh liền trỗi dậy. Nếu không nghe làm sao hay trỗi dậy? Tiếng động vang lên một lúc nhiều thứ, vẫn nghe rõ ràng tiếng nào ra tiếng ấy. Dù là tiếng có đến trăm ngàn, nhưng cái nghe vẫn là một. Nghe rành rõ tiếng nào ra tiếng ấy, cái nghe quả thật là tâm. Khi lỗ tai điếc, cái nghe sẽ phát mạnh ở con mắt, thấy dáng miệng nói, đoán biết nói cái gì. Thế là tâm thấy, tâm nghe vẫn hiện hữu thường trực nơi chúng ta. Song tối kỵ khi có ý thức hợp tác với nó. Khi có ý thức hợp tác với cái thấy, thì cái thấy đã mất tánh chất chân thật thường hằng bất động rồi. Khi cái nghe hợp tác với ý thức cũng lại như thế. Vì ý thức là cái so lường phân biệt, luôn luôn biến động không dừng. Nó vừa hợp tác với cái nào thì cái ấy phải chịu ảnh hưởng của nó. Cho nên muốn sống với Tâm chân thật của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân chúng ta không nên có ý thức xen lẫn trong ấy. Có ý thức xen vào, tức đã làm băng hoại Tâm chân thật đi rồi.

Tuy nhiên nhìn vào bên trong, chúng ta vẫn có cái Tâm chân thật ở trong. Tâm này thấy sự rong ruổi của ý thức, thấy được vọng niệm khi dấy khi lặng. Nếu không có tâm ấy, chúng ta làm sao biết được khi có vọng, khi không vọng, lúc có ý thức, lúc không ý thức. Cái biết được vọng quyết định cái đó không phải vọng. Vọng thì khi sanh khi diệt, cái thấy rõ sự sanh diệt của vọng quả là không phải sanh diệt. Vọng dấy lên do vin theo bóng dáng trần cảnh nên có tướng mạo, thuộc về nhân duyên. Cái biết vọng chưa từng dấy lên, chưa từng theo trần cảnh, nên không liên hệ đến nhân duyên. Cái thuộc nhân duyên thì có hợp có tan, có còn có mất, có sanh có diệt. Cái không thuộc nhân duyên không có tướng mạo, nên thường hằng, bất biến, chân thật. Nhận ra được cái đó là thấy Tâm chân thật ở trong.

Msg 3 of 3: Đã gửi: 15 April 2006 lúc 6:31am | Đã lưu IP

 KINH LĂNG-GIÀ.

Chủ đích:

Câu: “dĩ tâm vi tông, dĩ vô môn vi pháp môn” của kinh Lăng-già đã nói lên chủ đích của kinh này rồi. “Lấy tâm làm chủ, lấy cửa không làm cửa pháp” là toát yếu toàn thể bộ kinh. Cửa vào của kinh Lăng-già là Trí tuệ Bát-nhã thấy các pháp như huyễn, cứu kính của kinh là nhận ra Bản tâm chân thật. Câu này cũng là tông chỉ của Thiền tông. Chúng ta nghe bài kệ của Bồ-tát Đại Huệ tán thán Phật trong phần Tự:

Thế gian lìa sanh diệt
Ví như hoa hư không
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Tất cả pháp như huyễn
Xa lìa nơi tâm thức
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Xa lìa chấp đoạn, thường
Thế gian hằng như mộng
Trí chẳng thấy có, không
Mà khởi tâm đại bi.
Biết nhân, pháp vô ngã
Phiền não và sở tri
Thường thanh tịnh không tướng
Mà khởi tâm đại bi.
Tất cả không Niết-bàn
Không Niết-bàn của Phật
Không có Phật niết-bàn
Xa lìa giác, sở giác
Hoặc có, hoặc không có
Cả hai thảy đều lìa.
Quán Mâu-ni tịch tĩnh
Thế là xa lìa sanh
Ấy gọi là chẳng thủ
Đời này đời sau tịnh.

Trong bài tán Phật này, thấy rõ chủ yếu của kinh Lăng-già. Bốn câu đầu, thấy thế gian này chẳng thật có sanh, chẳng thật có diệt, ví như hoa đốm trong hư không, trí Bát-nhã chẳng kẹt nơi có nơi không mà khởi tâm đại bi. Bốn câu kế, thấy tất cả pháp như huyễn, nên xa lìa vọng thức phân biệt, trí Bát-nhã chẳng dính vào có và không, mà khởi tâm đại bi. Bốn câu tiếp, thấy thế gian như mộng chẳng thật, phá được cái chấp đoạn kiến và thường kiến, trí Bát-nhã chẳng mắc có và không, mà khởi tâm đại bi. Bốn câu kế, thấy người vô ngã, pháp vô ngã, nên phiền não chướng và sở tri chướng thường được thanh tịnh không dấy khởi, mà phát tâm đại bi. Sáu câu tiếp, không thấy thật có Niết-bàn thì đâu có Niết-bàn của Phật, cũng không thấy Phật vào Niết-bàn, tức là lìa được chấp có Phật năng giác và Niết-bàn sở giác, tất cả cái chấp hai bên thảy đều lìa. Bốn câu chót, phải nhận ra Pháp thân tịch tĩnh, là xa lìa sanh tử, đó gọi là không chấp, muôn đời được thanh tịnh.

Suốt bài kệ có hai mươi bốn câu, hai mươi hai câu trên là chỉ thẳng cửa Không, bốn câu chót chỉ ra Tâm thể. Mâu-ni tịch tĩnh là chỉ Phật pháp thân, Pháp thân này nằm sẵn trong chúng sanh, gọi là Chân tâm hay Phật tánh. Đối chiếu với Thiền tông thì hai mươi hai câu trên nằm trong hai phần giác ngộ hạ và trung, “vô ngã” và “vô niệm”, bốn câu sau là phần giác ngộ thượng “tri hữu”. Tóm lại, kinh Lăng-già và Thiền tông đã đồng hóa nhau, chủ đích kinh Lăng-già là chủ đích Thiền tông, không còn gì phải so sánh đối chiếu.

3. Đối chứng chi tiết:

Qua một trăm lẻ tám câu hỏi của Bồ-tát Đại Huệ, đức Phật chỉ trả lời bằng một chữ “phi” hay chữ “bất”. Để rõ ràng câu trả lời Phật lặp lại câu hỏi rồi đặt vào một chữ “phi” đáp cho tất cả. Cũng thế, Thiền sư Vô Nghiệp khi có Thiền khách đến hỏi bất cứ câu gì, Ngài cũng trả lời bằng câu: “Chớ vọng tưởng”. Hơn nữa Thiền sư Vân Môn, mỗi khi đáp câu hỏi của người, Ngài thường dùng một chữ hoặc “cố” hoặc “giám” hoặc “di”.

Đến phần “chỉ Phật giác tự chứng, không thể nói bày”, Phật toát yếu bằng bài tụng:

Ta đêm ấy thành đạo
Đến đêm ấy niết-bàn
Ở trong khoảng giữa này
Ta trọn không có nói
Duyên tự đắc pháp trụ
Nên ta nói thế ấy
Phật kia cùng với ta
Thảy không có sai biệt.

Trong chỗ tự chứng không thể nói ra được, có nói ra đều không đúng sự thật. Pháp thân không có tướng mạo, không có danh tự, dùng danh tự diễn tả, mượn tướng mạo so sánh, đều trái với Tự thể. Cho nên đức Phật nói: “Từ khi thành đạo đến nhập Niết-bàn, trong khoảng giữa chưa từng nói một câu.” Chỗ không nói một câu đó, để chỉ Pháp thể tự chứng ngoài ngôn ngữ văn tự. Có vị Tăng đến hỏi Thiền sư Bảo Triệt: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Sư lặng thinh. Thiền sư Lâm Tế Nghĩa Huyền đến hỏi Hoàng Bá: “Thế nào là đại ý Phật pháp?” Hoàng Bá liền đánh. Lâm Tế ba phen hỏi là ba phen ăn đòn. Đến đây chúng ta thấy yếu chỉ Phật, Thiền sư nào có khác nhau. Trên phương tiện, Phật còn dùng lời, Thiền sư chỉ im lặng hoặc đánh, đều thầm chỉ cái phi ngôn ngữ ấy.

Đoạn nói về Thuyết và Tông, đức Phật kết thúc bằng bốn câu tụng:

Ta nói hai thứ thông
Tông thông và ngôn thuyết
Thuyết là dạy đồng mông
Tông vì người tu hành.

Thuyết là giáo, tông là thiền; hoặc thuyết là lời nói, tông là tâm. Ở đây Phật đã nói rõ, người sơ cơ Ngài dùng thuyết để dạy họ, người đạt đạo tu hành Ngài dùng tông chỉ cho họ. Thế thì Giáo và Thiền ở trong kinh Lăng-già này, chúng ta thấy hệ trọng dường nào.

Đoạn chỉ Như Lai chẳng sanh chẳng diệt, không đồng với ngoại đạo, phần kết đức Phật nói tụng, đoạn chót của tụng:

Như thầy trị các bệnh
Không có bao nhiêu luận
Vì bệnh có sai biệt
Nên lập các thứ trị
Ta vì chúng sanh kia
Phá hoại các phiền não
Biết căn kia hơn kém
Vì nói độ môn kia
Phi gốc phiền não khác
Mà có các thứ pháp
Chỉ nói pháp Nhất thừa
Ấy tức là Đại thừa.

Phật không lập một pháp cố định nào hết, chỉ vì bệnh phiền não của chúng sanh có nhiều thứ, tạm bày các độ môn khác nhau. Như ông thầy thuốc, chỉ tùy bệnh nhân mà cho nhiều toa thuốc khác nhau. Đến tột cùng gốc của phiền não không có nhiều thứ, chỉ một cái mê thôi, nên Phật cũng chỉ dạy một thừa là Đại thừa hay giác ngộ. Thiền sư Đức Sơn thượng đường nói: “Tông ta không ngữ cú, không một pháp dạy người.” Thiền sư Lâm Tế nói: “Ta không có một pháp để chỉ dạy người, cốt vì họ nhổ đinh tháo chốt thôi.” Thế thì, chúng ta thấy Phật và Thiền sư chỗ dạy nào có khác nhau.

4. Toát yếu toàn bộ:

Nội dung kinh Lăng-già, đức Phật tạm dựng lập: tám thức, năm pháp, ba tự tánh, hai vô ngã… Trước giải thích tám thức: 1. Nhãn thức, 2. Nhĩ thức, 3. Thiệt thức, 4. Tỹ thức, 5. Thân thức, 6. Ý thức, 7. Ý căn, 8. Tàng thức. Để thấy rõ ý nghĩa của tám thức, chúng ta hãy nghe bài tụng đức Phật trùng tuyên:

Ví như sóng biển cả
Đây do gió mạnh thổi
Sóng to vỗ biển rộng
Không có khi đoạn dứt
Biển tàng thức thường trụ
Gió cảnh giới nổi dậy
Lớp lớp các sóng thức
Ào ạt mà chuyển sanh.
Các thứ sắc xanh đỏ
Kha, sữa và đường phèn
Vị lạt các hoa quả
Nhật nguyệt cùng ánh sáng
Chẳng khác không chẳng khác
Nước biển nổi sóng mòi
Bảy thức cũng như vậy
Tâm cùng hòa hợp sanh
Ví như nước biển đổi
Lớp lớp sóng mòi chuyển
Bảy thức cũng như vậy
Tâm cùng hòa hợp sanh.
Là chỗ tàng thức kia
Bao nhiêu các thứ chuyển
Là do ý thức kia
Suy nghĩ nghĩa các tướng
Tướng chẳng hoại có tám
Vô tướng cũng vô tướng
Ví như biển sóng mòi
Thế là không sai biệt
Các thức tâm như thế
Khác cũng không thể được.
Tâm tên gom góp nghiệp
Ý tên rộng gom góp
Các thức, thức sở thức
Cảnh hiện thấy nói năm.

Tám câu kệ đầu, Phật nói nguyên nhân có thức dấy khởi tương tục. Biển cả dụ tàng thức, gió mạnh dụ trần cảnh, sóng to vỗ dụ cả bảy thức. Biển tàng thức nguyên không có sóng, do ý thức duyên theo trần cảnh nên sóng bảy thức đều nổi dậy tiếp tục không dứt. Biển tàng thức là thường trụ, sóng bảy thức nổi dậy lớp lớp khác nhau ào ạt, dấy động là vô thường.

Mười hai câu kệ kế, bốn câu trước nói tên các trần cảnh, tám câu sau nói tuy có cảnh, thức dường như khác nhau, song vẫn không khác nhau, vì cùng tàng thức hòa hợp sanh. Ví như các lượn sóng khác nhau, mà đồng một thể nước.

Bốn câu tiếp nói, tàng thức là biển chứa các sóng thức, gốc tại ý thức suy nghĩ phân biệt các tướng, nên các sóng thức kia nổi dậy.

Sáu câu tiếp nói, tám thức trên giả tướng thì hoại, mà trên Thật thể thì không hoại, vì đồng một thể từ tàng thức phát sanh. Ví như bao nhiêu lượn sóng trên mặt biển có khi nổi, khi lặn, tướng có to có nhỏ, song thể nước của các lượn sóng nào có khác nhau và có mất bao giờ.

Bốn câu kệ chót nói, tàng thức là gom chứa chủng tử các nghiệp, Ý căn mang chủng tử vào tàng thức nên rộng gom góp, các thức kia duyên theo năm trần cảnh là cái bị phân biệt.

Tóm lại, đức Phật phân chia làm tám thức là tùy tướng dụng riêng biệt của mỗi cái, Thật thể vẫn không khác nhau. Mọi sự dấy động ào ạt của sóng thức, đều do ý thức chạy theo phân biệt trần cảnh. Một khi ý thức dừng phân biệt, sóng bảy thức dừng lặng trở về mặt biển tàng thức trong veo, tướng bất sanh bất diệt hiện tiền. Thế là, thấy rõ trong tướng sanh diệt, có cái thể bất sanh diệt ngay nơi tám thức. Trở về thể bất sanh diệt gọi là Như Lai tàng.

Năm pháp tức là: danh, tướng, phân biệt (giác tưởng), chánh trí, như như. Bởi phân biệt danh và tướng nên tạo nghiệp thọ khổ trong sanh tử luân hồi. Biết rõ danh, tướng không thật, duyên hợp, như huyễn hóa, vọng tưởng phân biệt cũng hư giả, là chánh trí. Do chánh trí thấy rõ Thật tướng của danh, tướng và phân biệt, nên không duyên chấp, trở thành như như. Vì thế, danh, tướng và phân biệt là chiều mê; chánh trí, như như là lối giác. Phân biệt là động cơ chính của mê, chánh trí là động cơ chính của giác.

Ba tự tánh chính là: Biến kế sở chấp tánh, Y tha khởi tánh và Viên thành thật tánh. Biến kế sở chấp tánh là chạy theo danh tướng, bám chặt vào nó. Danh tướng không thật mà lầm chấp là thật, đeo đuổi mãi không thôi. Y tha khởi là biết danh tướng, do duyên hợp mà có, mỗi pháp đều không có tự tánh, phải nương pháp khác mới sanh khởi được. Bởi biết các pháp do duyên khởi nên dứt cái lầm chấp của biến kế, trở về Viên thành thật. Trong ba tánh, biến kế là chấp sai lầm, y tha thấy được duyên khởi, viên thành hoàn toàn chân thật. Chúng ta hãy nghe bài tụng của Phật, liên hệ cả năm pháp và ba tự tánh:

Danh, tướng giác tưởng
Chánh trí, như như
Tự tánh hai tướng
Ấy là thành tướng.

Bài kệ này, hai câu trên chỉ cho năm pháp, hai câu dưới chỉ cho ba tự tánh. Ba tự tánh không lìa năm pháp, biến kế tương đương với giác tưởng, y tha tương đương với chánh trí, viên thành tương đương với như như. Biến kế sở chấp là chấp cái gì? - Tức là chấp danh, tướng. Y tha khởi là biết cái gì? - Cũng biết danh, tướng. Thế là năm pháp và ba tự tánh không rời nhau.

Hai vô ngã tức là: nhân vô ngã, pháp vô ngã. Nơi người không chấp thật ngã, nơi pháp không chấp thật ngã. Phá được hai thứ chấp ngã này, quả là người giác ngộ. Phật toát yếu hai vô ngã như sau:

Khéo biết hai vô ngã
Hai chướng phiền não đoạn
Hằng lìa hai thứ tử
Ấy gọi tri giác Phật.

Người khéo biết hai thứ vô ngã, tức lìa được hai chướng, phiền não và sở tri, dứt hẳn được hai thứ tử, phần đoạn và biến dịch. Thấy biết được như vậy là cái thấy biết của Phật.

Tóm lại bộ kinh Lăng-già là tâm ấn của Thiền gia, bao nhiêu lời kinh là bao nhiêu ý thiền, kinh và thiền còn chỗ nào không tương ưng nhau? Chỉ tại người tu thiền cũng như kẻ học kinh không nỗ lực nghiên cứu trở thành mờ mịt ấy thôi.