| Tác giả |
|
saodem
Hội viên
Đă tham gia: 18 January 2006
Nơi cư ngụ: Germany
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 36
|
| Msg 1 of 2: Đă gửi: 26 April 2006 lúc 4:51am | Đă lưu IP
|
|
|
Tại sao lại Pháp?
"Tại sao lại Pháp?"
Trước khi trả lời câu hỏi nầy, chúng ta cần t́m hiểu ư nghĩa của chữ Pháp: Dhamma. Sau đó, mới bàn đến các lư do tại sao chúng ta cần phải học tập về Pháp và thực hành theo Pháp.
Pháp và các bí ẩn của đời sống.
Lối giải thích dễ hiểu về Pháp (Dhamma) là: "Bí ẩn của thiên nhiên cần được hiểu rơ để có thể phát triển đời sống đến mức lợi lạc cao nhứt."
"Để phát triển đời sống đến mức cao nhứt" có nghĩa là đạt tới một giai đoạn của đời sống được giải thoát khỏi mọi vấn đề (khó khăn) và mọi khổ sở (dukkha). Đời sống như thế đó đă vượt thoát khỏi những ǵ được xem như là "vấn đề (khó khăn)" và "khổ sở" (dukkha).
Một sự giải thích rơ ràng thêm về danh từ "bí ẩn" rất quan trọng cho việc thông hiểu đề tài của chúng ta. Nếu chúng ta c̣n chưa biết bí ẩn của một sự vật ǵ, th́ chúng ta chẳng thể nào hành động cho thành công để đạt được các kết quả cao nhứt và thâu được lợi lạc tối đa về sự vật đó. Thí dụ như các tiến bộ về việc thám hiểm ngoại tầng không gian và các phát triển về năng lực hạch tâm, cũng như ở các điạ hạt khác, sở dĩ thực hiện được là nhờ sự thông hiểu về các bí ẩn của các sự vật đó. Với đời sống, th́ cũng như vậy. Để có thể đạt được sự phát triển cao nhứt về đời sống, chúng ta cần phải biết rơ các bí ẩn của đời sống.
Đời sống, đặc biệt là trong khung cảnh của Pháp (Dhamma), là một đầu đề về thiên nhiên (Dhamma jàti). Chữ Pali dhamma jàti được dịch ra là thiên nhiên (hay bản thể) (nature )có thể c̣n chưa đúng hẳn, nhưng nghĩa cũng đă khá gần. Xin hăy xem đó như có nghĩa là cái ǵ tự nó hiện hữu ở bên trong nó, tự nó sanh ra nó, và có những qui luật của riêng nó. Cái nghĩa thiên nhiên đó chẳng hề chống đối với con người, khác với sự suy tư của người Tây phương thường nghĩ, mà trái lại nó bao gồm con người, và tất cả những kinh nghiệm của con người, vào bên trong nó. Vậy, chúng ta cần phải hiểu bí ẩn của đời sống, th́ mới có thể hiểu được Pháp.
Pháp: Bốn phương diện.
Pháp của đời sống có bốn nghĩa:
1.- thiên nhiên,
2.- qui luật của thiên nhiên,
3.- bổn phận cần phải làm, chiếu theo qui luật đó của thiên nhiên,
4.- các thành quả hoặc lợi lạc do sự thi hành bổn phận đó mang lại.
Xin hăy luôn luôn ghi nhớ bốn nghĩa có liên hệ hỗ tương với nhau đó.
Các bạn hăy cứu xét đến Sư Thật ở bên trong bạn, nơi thân tâm nầy mà bạn thường tưởng như là chính bạn. Bên trong mỗi chúng ta có nhiều thiên nhiên kết hợp nhau thành ra tấm thân, trở nên một chúng sanh. Kế đó, có những qui luật thiên nhiên đang kiểm soắt các thiên nhiên đó. Rồi lại có bổn phận liên quan đến các qui luật thiên nhiên cần phải được các thiên nhiên đó thi hành đứng đắn cho chính các thiên nhiên ấy. Và sau cùng là các kết quả của việc thi hành bổn phận đó. Nếu bổn phận được thi hành đúng đắn, th́ kết quả sẽ là an lạc, tĩnh lặng và thoải mái. Tuy nhiên, nếu bổn phận được thi hành chẳng đúng đắn, th́ kết quả sẽ là khổ sở (dukkha), bất toại nguyện, thống khổ, đau đớn, bất măn. Ngay cả ở giai đoạn sơ khởi, xin các bạn hăy quán sát thật kỹ lưỡng và thấy thật rơ ràng nơi mỗi chúng ta đều có đủ bốn phương diện của Pháp (Dhamma) hay thiên nhiên.
Khi chúng ta đă cứu xét kỹ bốn nghĩa đó của thiên nhiên, chúng ta sẽ thấy ra đời sống chỉ được tạo thành bởi bốn phương diện đó của thiên nhiên. Tuy vậy, giờ đây chúng ta c̣n phải hiểu rơ bốn phương diện ấy cho thật đúng đắn và đầy đủ. Chúng ta c̣n chưa đi sâu vào bí ẩn của cái mà ta gọi là đời sống. Chúng ta c̣n chưa nắm vững được bí ẩn của Pháp (Dhamma), do vậy mà chúng ta chưa đủ khả năng để thực tập theo một đường lối mà ta có thể thâu hoạch được lợi lạc trọn vẹn từ nơi đời sống. Chúng ta hăy dùng nhiều thời giờ hơn nữa để nghiên cứu thêm về các danh từ "Pháp" (Dhamma) và "Bí ẩn của đời sống" hầu có thể rút tiả được lợi lạc nơi chúng.
Phát triển đời sống vượt khỏi sự khổ (Dukkha).
Chúng ta cũng cần xét kỹ đến từ ngữ "phát triển đời sống". Chúng ta vẫn chưa biết được bí ẩn của sự việc nầy. Khi nói phát triển đời sống, chúng ta chưa có một sự hiểu biết rơ ràng về cái điều chúng ta đang muốn nói đến và c̣n mờ mịt về tầm mức mà đời sống có thể phát triển được. Chúng ta chưa nhận thức được các lợi lạc tối cao mà nhơn loại có thể vươn lên tới, và v́ thế mà chúng ta c̣n chưa có đủ sự quan tâm cần thiết đến các bí ẩn của đời sống khả dĩ giúp ta đạt đến các mức cao nhứt. Bạn cần nên hiểu rơ đời sống có thể phát triển xa đến tận đâu, tới các cao độ nào, và phải quan tâm đặc biệt về sự phát triển đó.
Ngay tại giai đoạn sơ khởi, chúng ta chỉ cần nắm vững nguyên tắc căn bản nầy: "phát triển đời sống" có nghĩa là "khiến cho đời sống tiến triển đến một giai tầng cao nhứt", tức là, vượt qua khỏi tất cả mọi vấn đề (khó khăn) và sự khổ sở (dukkha), vượt khỏi các ư nghĩa chính yếu và tế nhị mà hai chữ ‘vấn đề" và ‘khổ sở" có thể có được. Với những ai, từ trước đến giờ, c̣n chưa được nghe đến chữ dukkha, khổ sở, chúng tôi xin cố dịch gượng là "đau khổ, bất toại nguyện, tranh chấp, xao động -- tất cả những ǵ làm xáo trộn đời sống". Khổ sở (dukkha) là những ǵ mà chúng ta luôn luôn chạy trốn để khỏi gặp. Nó là điều ǵ đang khuấy động sự tĩnh lặng và thoải mái của đời sống. Nó cũng là bất cứ điều ǵ cản trở sự toàn thiện của tâm linh. Khi được phát triển vượt khỏi mọi khổ sở (dukkha), đời sống sẽ đạt đến giai tầng cao nhứt có thể có được.
Vài người c̣n chưa hiểu biết về các vấn đề (khó khăn) của chính họ. Họ chẳng hiểu được thế nào là khổ sở (dukkha), theo nghĩa tổng quát, hoặc chỉ liên quan đến đời sống riêng của họ. Họ nh́n vào chính họ và thốt lên: "Ồ! Tôi chẳng có vấn đề (khó khăn) nào cả, mọi việc đều yên ổn cả." Họ chịu coi mọi nổi khó khăn và lo lắng của họ như thông thường cả. Chúng ta có giống như vậy không? Ta cần phải có một cái nh́n đứng đắn, nh́n thật kỹ càng trong chi tiết vào đời sống của ta để xem thật ra chúng có điều ǵ đáng để gọi là một "vấn đề (khó khăn)" chăng. Có khổ sở (dukkha) chăng? Có điều ǵ chẳng được như ư chăng, hoặc đang làm cho đời ta bị xáo trộn? Những câu hỏi như thế rất cần thiết khi các bạn đến viếng Suan Mokkh nầy. Nếu bạn c̣n chưa nh́n thẳng vào bên trong bạn, nếu bạn c̣n chưa lưu ư đến vấn đề (khó khăn) nào, nếu bạn cảm thấy chẳng có khổ sở (dukkha) nào cả, th́ bạn c̣n chưa biết đúng bạn đang làm ǵ ở đây hoặc bạn chưa rơ được lư do tại sao phải học tập về Pháp (Dhamma). Xin tha thiết mời bạn hăy nh́n cho rơ, cho kỹ về các sự vật đó được gọi là ‘khổ sở" (dukkha), là "vấn đề (khó khăn)", trước khi bạn tiếp tục tiến xa hơn nữa.
Khi nói phát triển đời sống, ta có thể phân biệt bốn phương diện. Phương diện thứ nhứt là ngăn chặn chẳng cho các sự vật gây nguy hiểm đến đời sống, được khởi sanh. Thứ hai là gạt bỏ và phá hủy các sự vật nguy hại đă sanh ra. Thứ ba là tạo dựng các sự vật hữu dụng và có ích lợi cho đời sống. Thứ tư là duy tŕ và tăng trưởng các sự vật ích lợi đó. Tính chung lại, ta có bốn phương diện phát triển đời sống: ngăn chặn các nguy cơ mới, diệt trừ các nguy cơ cũ, tạo thêm các sự vật đáng mong muốn, giữ ǵn và gia tăng các sự vật hữu ích. Bốn điểm đó lập thành điều mà chúng ta gọi là "phát triển đời sống". Phát triển đời sống là bổn phận của chúng ta, chúng ta phải nên nhận định rơ đó là bổn phận của chúng ta, nếu muốn cho sự phát triển được thực hiện.
Để làm tṛn bổn phận nói trên, chúng ta cần phải có sẵn trong tay bốn dụng cụ quan trọng, gọi là bốn Pháp khí. Bốn khí cụ về Pháp (Dhamma) đó là: (1) Sati, Giác niệm, tức là sự tỉnh thức, chánh niệm; (2) Sampajanna, Trí phân biện, quán thông, tức là sự thông hiểu thấu suốt; (3) Panna, Bát nhă, tức là trí huệ; (4) Samàdhi, Định lực, tức là tâm ư tập trung lại. Có sẵn đủ bốn Pháp khí đó sẽ giúp ta phát triển được đời sống.
Sự thực tập Vipassanà, Quán chiếu Minh sát, tức là sự phát triển tâm linh, nhắm vào việc vun bồi và huấn luyện tâm thức, khiến cho bốn Pháp khí đó được sung măn hầu giúp ta phát triển đời sống. Ta nên quan tâm nhiều đến việc tu tập phát triển tâm linh về bốn Pháp khí ấy.
Thứ giác niệm về hơi thở (Ànàpànasati) mà ta cần đến.
Có rất nhiều đường lối, hệ thống, để đào luyện tâm linh, thường cùng được gọi là Vipassanà, Quán chiếu Minh sát. Có rất nhiều hệ thống và kỹ thuật khác nhau được dùng để phát triển tâm linh. Nhưng trong số tất cả các kỹ thuật mà chúng được biết đến, kỹ thuật tốt nhứt được gọi là Ànàpànasati bhàvanà, Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở, sự tập luyên chánh niệm về hơi thở ra, hơi thở vào. Đấy là sự thực tập mà chúng ta sẽ bàn luận thật chi tiết trong các bài thuyết giảng nầy.
Ư nghĩa đứng đắn và đầy đủ của phép Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati bhàvanà) là nắm lấy một sự thật, hay là thực tế về bản thể thiên nhiên, để quán sát, suy tầm và soi chiếu nó trong nội tâm cùng với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Như thế, giác niệm về hơi thở giúp ta suy nghiệm về bất cứ sự thật thiên nhiên quan trọng nào trong lúc ta đang thở vào và thở ra.
Việc nghiên cứu như thế rất là quan trọng và có một giá trị thật to tát. Nếu ta mong muốn biết rơ một sự thật về điều ǵ, ta phải nắm lấy sự thật của điều đó để suy nghiệm, quán sát, phân tách và nghiên cứu với nhiệt tâm mỗi khi ta đang thở vào và thở ra. Xin cho phép tôi nhắc lại, đối tượng (của việc quán sát) phải được tác động đến một cách thật liên tục, bền bỉ trong nội tâm. Ngay đây, "liên tục" có nghĩa là "với mọi hơi thở vào và mọi hơi thở ra". Khi thở vào, biết rơ đối tượng đó. Khi thở ra, biết rơ đối tượng đó. Khi thở vào, hiểu rơ đối tượng đó. Khi thở ra, hiểu rơ đối tượng đó. Điều nầy thật hết sức cần thiết và cũng hữu ích vô cùng, để phát triển đầy đủ mọi kiến thức mà ta cần phải hiểu rơ. Việc nghiên cứu như thế sẽ mang đến một sự chuyển hoá nơi tâm trí, tức là vào ngay bên trong của đời sống.
Thật ra, ư nghĩa của Giác niệm về Hơi thở (Anàpànasati) rất rộng răi và tổng quát. Giác niệm đó có nghĩa là "chánh niệm chiếu soi vào bất cứ điều ǵ ngay trong lúc thở vào thở ra". Bạn hăy tưởng tượng rằng, trong khi thở vào thở ra, bạn đang nghĩ đến gia đ́nh của bạn nơi hải ngoại, đến mẹ của bạn, đến vợ, chồng, con cái. Điều ấy cũng gọi là Giác niệm về hơi thở (Ànàpànasati). Nhưng đó chẳng phải là điều mà chúng ta cần làm ở đây. Điều mà chúng tôi đ̣i hỏi ở bạn là phải niệm đến Pháp (Dhamma), tức là, những sự thật thiên nhiên có thể giải thoát tâm trí ra khỏi sự đau đớn của khổ sở (dukkha). Bạn hăy nắm bắt các sự thật đó để tác động đến tâm trí, tác động một cách hữu hiệu và đầy đủ để có thể vứt bỏ được mọi "vấn đề (khó khăn)", và loại trừ sự khổ sở (dukkha). Nói cách khác, bạn hăy thâu nhận bốn Pháp khí (dụng cụ tinh thần) mà chúng tôi vừa nói qua. Đấy mới thật là Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) hữu dụng bực nhứt.
Bốn điều mà chúng ta cần suy nghiệm.
Giờ đây, đến lượt câu hỏi: "Các điều nào thích nghi, đứng đắn và cần thiết để được nắm lấy như các đối tượng của sự suy nghiệm mỗi khi ta thở vào, thở ra?" Câu trả lời là: các bí ẩn của thân (kàya), các bí ẩn của cảm thọ (vedanà), các bí ẩn của tâm (citta) và các bí ẩn của Pháp (Dhamma). Các bí ẩn của bốn điều đó: thân, thọ, tâm, pháp, là những ǵ mà ta cần đem vào trong tâm trí để nghiên cứu tại đấy.
Bốn điều đó khá quan trọng, tưởng bạn nên ghi nhớ đến tên của chúng bằng danh từ Pali. Để tiện thấu hiểu rơ ràng và tham chiếu dễ dàng sau nầy, bạn nên nhớ bốn danh từ Pali nầy: kàya, vedanà, citta, dhamma. Chớ nên quên đó là bốn đề tài vô cùng quan trọng. Ta nên xử dụng đến chúng nhiều hơn bất cứ đối tượng nào để huấn luyện và phát triển tâm trí, bởi v́ bốn điều đó đă có sẵn nơi chúng ta, và là căn nguyên của biết bao nhiêu "vấn đề (khó khăn)" trong đời ta. Bởi v́ chúng ta c̣n chưa hiểu rơ được chúng, và bởi v́ chúng ta chẳng đủ khả năng để điều chỉnh chúng, nên chúng mới trở thành những sự việc đưa ta đến đau khổ. V́ lẽ đó, thật là quan trọng tuyệt đối để phân biệt rơ ràng bốn điều đó: thân, cảm giác, tâm và các pháp(= sự vật).
Giai đoạn I: Thân thể và thân hơi.
Giờ đây, ta hăy cứu xét bốn điều trên đây riêng rẻ nhau ra, bắt đầu với Kàya, Thân. Chữ Pali kàya có nghĩa là "nhóm" và có thể được áp dụng vào bất cứ nhóm, mớ, hay tập hợp nào gồm nhiều sự vật. Trong trường hợp nầy, chữ kàya có nghĩa đặc biệt là một nhóm sự vật được kết hợp với nhau thành nột tấm thân vật chất, thân thể. Tiếng Anh body, thân, cũng có nghĩa là một nhóm. Vậy ta nên thận trọng về ư nghĩa mà chữ thân, chữ nhóm, có thể gợi lên.
Bạn nên nh́n kỹ vào chính bạn để thấy rơ các thân đó được lập thành như thế nào. Có những cơ quan nào ở đó và có cả thảy được bao nhiêu? Thuộc loại yếu tố nào? Bộ phận nào của cơ quan, thành phần nào đă kết hợp với nhau trong thân thể nầy? Sâu xa hơn nữa, có một thành phần rất quan trọng đă nuôi dưỡng các phần c̣n lại của thân thể nầy, đó là hơi thở. Hơi thở cũng được gọi là kàya, tức là thân, thân hơi, ở ngay trong toàn thể các yếu tố khác. Ta sẽ nghiên cứu tấm thân thể xương thịt đó đă an lập như thế nào và mối tương quan giữa thân thể với hơi thở.
Cái thân hơi rất quan trọng, bởi v́ ta thấy rằng nó đă duy tŕ và kéo dài đời sống nơi các phần c̣n lại của thân. Tấm thân tổng quát, tức là tấm thân thể xương thịt nầy, thuộc về những sự vật mà ta chẳng thể trực tiếp điều chỉnh được. Sự chỉnh đốn đó nằm ngoài khả năng của ta. Tuy nhiên, có một đường lối để kiểm soát thân thể đó, làm chủ được nó, một cách gián tiếp, nhờ xử dụng đến hơi thở. Nếu ta tác động bằng cách nào đó đến một thân nầy (thân hơi), th́ sẽ có một ảnh hưởng nào đó đến với một thân kia (thân thể). V́ lẽ đó ta mới dùng hơi thở làm một dụng cụ để huấn luyện. Hễ canh chừng hơi thở đến một mức độ nào th́ ta có thể điều chỉnh tấm thân thể xác nầy được đến mức độ đó. Điểm nầy sẽ được bạn nhận thấy thật rơ ràng, khi bạn đă thực tập đến một giai đoạn đặc biệt của Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati).
Trong các bước của giai đoạn I, những bước đầu có liên quan đến thân (kàya), ta nghiên cứu hơi thở theo một cách đặc biệt. Ta ghi nhận mỗi loại hơi thở đến và đi, và h́nh thức của mỗi hơi thở ra sao. Hơi thở dài, hơi thở ngắn, hơi thở an tịnh, hơi thở ồn ào, hơi thở mau, hơi thở chậm: ta phải ghi nhận và biết rơ về chúng. Với tất cả các loại hơi thở khởi lên, ta phải biết rơ bản thể của mỗi thứ, đặc tánh và công năng của chúng.
Hăy quan sát kỹ các loại hơi thở đă có ảnh hưởng nào đến tâm thân thể chất nầy. Hơi thở ảnh hưởng to tát đến phần c̣n lại của tâm thân thể chất, và ảnh hưởng đó cần phải được thấy ra cho thật rơ ràng. Quán sát cả hai mặt của mối tương quan ấy cho đến khi nào thấy được chúng liên hệ hỗ tương với nhau và chẳng thể tách rời nhau ra. Thấy rơ rằng cái thân hơi nầy gây ảnh hưởng và "pha chế" (chuyển biến) được cái thân thể kia. Đấy là bước thứ nhứt. Hăy đặc biệt nghiên cứu hơi thở. Hăy biết rơ các đặc tánh của tất cả các loại hơi thở. Rồi thấu hiểu rằng hơi thở liên quan mật thiết với tấm thân thể chất nữa. Nhờ đường lối nầy, ta có thể điều chỉnh thân thể được bằng cách điều chỉnh hơi thở.
Ư nghĩa của các bước đầu trong việc thực tập nầy là hiểu biết được các bí ẩn của kàya, của thân. Ta biết rằng thân hơi, tức là sự hô hấp bằng hơi thở, là một tác viên gây ảnh hưởng đến tấm thân thể chất. Điều bí ẩn quan trọng nầy có thể được dùng để mở khoá các bí ẩn khác trong cơ thể ta, thí dụ như sự kiện dùng hơi thở để làm chủ được thân thể. Chẳng ai ngồi đó mà có thể thư giăn trực tiếp được tấm thân thể chất nầy, nhưng ta đă khám phá ra được rằng, ta có thể làm thư giăn tấm thân thể chất nầy bằng cách làm cho hơi thở trở nên êm dịu. Nếu hơi thở êm dịu th́ thân thể cũng êm dịu theo. Đó là cách ta dùng để kiểm soát gián tiếp tấm thân nầy. Về sau. ta c̣n biết được thêm, nỗi mừng và niềm vui với tất cả các lợi lạc có giá trị khác cùng đi theo với sự lắng dịu hơi thở và sự an tịnh thân tâm.
Giai đoạn II: Cảm thọ là chủ nhơn của ta
Sau khi đă hiểu biết rơ các bí ẩn của Kàya, Thân, ta quay sang các bí ẩn về Vedanà, Cảm thọ. Các cảm thọ (Vedanà) có một năng lực rất mănh liệt để ảnh hưởng đến con người và các sanh vật khác. Lời tôi nói có thể làm bạn ngạc nhiên, nhưng toàn thể thế gian, người thú, và các loại sanh vật khác, đều tùy thuộc vào các cảm thọ (vedanà). Họ đều sống dưới sự ngự trị của các cảm thọ. Điều nầy có vẻ buồn cười và khó tin, nhưng xin bạn hăy quán sát kỹ lấy mà xem. Đây là một sự kiện thực tế: chúng ta, và cả muôn loài, đều bị bó buộc phải hành động theo lịnh của các cảm thọ. Khi có lạc thọ (sukha vedanà) (cảm giác sướng), chúng ta cố t́m cách có thêm lạc thọ nữa. Các lạc thọ thường đẩy tâm trí theo một hướng nào đó và gây ảnh hưởng đến một loại hành động nào đó. Khổ thọ (dukkha vedanà) (cảm giác đau khổ, chẳng vừa ư) ảnh hưởng đến tâm trí và đời sống của ta, theo một chiều hướng ngược lại, nhưng vẫn dẫn dắt ta đến các phản ứng quen thuộc. Tâm trí phấn đấu chống lại chúng và khiến chúng trở thành các "vấn đề (khó khăn)" để đưa đến sự khổ sở (dukkha). Các cảm thọ có ảnh hưởng rất lớn mạnh đối với các hành động của chúng ta. Toàn thể thế giới đặt dưới quyền chỉ huy của các cảm thọ, mặc dầu cũng có những yếu tố khác xen vào. Thí dụ, như sự khát ái (tanha) (ham muốn quá mức) có thể kiểm soát tâm trí, nhưng chính sự khát ái cũng chịu ảnh hưởng của các cảm thọ. V́ thế, đă biết rơ các cảm thọ có ảnh hưởng mănh liệt đến tâm trí, ta cần phải nên thấu hiểu các bí ẩn của chúng.
Tôi sắp nói đến một điều mà có lẽ bạn sẽ bật cười, nếu bạn muốn. "Nếu ta làm chủ nổi các cảm thọ (vedanà), ta sẽ nắm lấy được chủ quyền trên toàn thế giới." Ta sẽ đủ sức để kiểm soát toàn thế giới khi ta có thể kiểm soát được các cảm thọ như chúng ta thường đ̣i hỏi. Rồi ta sẽ canh chừng cả thế giới nầy như hiện nó đang ở vào t́nh trạng cần được kiểm soát thật cấp bách. Nay, v́ có chẳng ai lưu tâm đến việc chế ngự các cảm thọ, cho nên thế giới mới vượt ra ngoài sự kiểm soát đứng đắn. Bạn c̣n chưa thấy các cuộc khủng hoảng, các vấn nạn khởi lên luôn luôn ư? Chiến tranh, nạn đói, tham nhũng, ô nhiễm môi trường, các sự việc nầy đều là những hành vi bắt nguồn từ sự thất bại trong việc kiểm soát các cảm thọ của chúng ta ngay tự buổi đầu. Nếu ta kiểm soát được các cảm thọ, ta sẽ kiểm soát được toàn thể thế giới. Đấy là điều mà bạn cần phải nên cứu xét đến.
Nếu ta biết nói đúng theo các lời của Đức Phật, ta sẽ nói rằng nguyên nhân của tất cả mọi việc trên thế giới đều đặt tâm điểm nơi các cảm thọ. Hằng hà sa số hành vi đă xảy ra trên thế giới cũng bởi v́ các cảm thọ đă thúc đẩy chúng ta đi đến sự ham muốn, và rồi lại hành động theo đúng các sự ham muốn đó. Ngay cả các sự tin tưởng như đầu thai, tái sanh đều chịu ảnh hưởng của các cảm thọ. Nếu ta đă tin tưởng, ta sẽ ngao du khắp cơi Luân hồi, theo ṿng lẩn quẩn của sanh và tử, của thiên đường và điạ ngục. Mọi việc đều bắt nguồn từ các cảm thọ. Kiểm soát được cảm thọ là kiểm soát được nguồn gốc, căn nguyên, sanh quán của muôn việc. Đó cho thấy sự cần thiết phải thông hiểu các cảm thọ một cách đứng đắn và tổng hợp. Và nhờ đó mà ta sẽ có khả năng kiểm soát nổi các cảm thọ để rồi các bí ẩn của chúng chẳng thể nào lừa gạt được ta phải có các hành động điên rồ nữa trong tương lai.
Có ba điểm chánh cần nhận thức về các cảm thọ (vedanà). Thứ nhứt, thông hiểu chính các cảm thọ, sự vật nào đă làm khởi sanh các cảm thọ nơi tâm, và làm tâm bị giao động. Thứ hai, hiểu rơ bằng cách nào các cảm thọ đă ảnh hưởng đến tâm (citta). Cảm thọ đă khơi dậy các tư tưởng, kư ức, lời nói và hành động. Phải nên biết rơ các chuyển biến đó của tâm. Thứ ba, khám phá ra rằng ta có thể kiểm soát tâm tư bằng cách kiểm soát các cảm thọ, cũng giống như cách tấm thân thể chất nầy chịu ảnh hưởng của việc điều hoà hơi thở vậy. Rồi ta mới có đủ khả năng làm chủ tâm ta, bằng cách làm chủ được, một cách đúng đắn, các cảm thọ đang gây ảnh hưởng đến tâm tư. Bí ẩn của các cảm thọ chính là ba điểm chánh yếu nầy:
1.- Hiểu rơ chính các cảm thọ.
2.- Biết các điều gây ảnh hưởng đến các cảm thọ.
3.- Rồi, phải biết cách kiểm soát các điều đă gây ảnh hưởng đến các cảm thọ; cách nầy cũng giống như cách kiểm soát chính các cảm thọ.
V́ hai giai đoạn I và II vừa qua của sự thực tập đều tuân theo một nguyên tắc chung, nên sự so sánh giữa đôi bên sẽ có ích lợi thêm. Trong giai đoạn I, liên quan đến thân, ta thấy được sự việc ǵ đă gây ảnh hưởng đến cho tấm thân thể chất, và ta nghiên cứu sự việc đó rất kỹ lưởng từng chi tiết. Ta thấy rơ sự việc ấy đă gây ảnh hưởng đến thân thể; và do điều chỉnh sự việc ấy mà ta có thể kiểm soát được tấm thân thể chất nầy. Đó là đường lối ấy (điều hoà hơi thở) mà ta noi theo để khiến cho thân thể được tĩnh lặng và an hoà. Đối với tâm tư, sự việc gây ảnh hưởng đến các tâm trạng chính là các cảm thọ. Do kiểm soát được các cảm thọ để khiến chúng, chẳng khuấy động được đến các tâm trạng, mà trái lại, gây ảnh hưởng tốt đến tâm tư, ta mới có thể khiến cho tâm trí ta trở nên an tịnh. Thế nên, giai đoạn I liên quan đến Kàya, đến thân thể, và giai đoạn II liên quan đến Vedanà, đến cảm thọ, cả hai đều cùng tuân theo chung một nguyên tắc và song hành với nhau trong phương pháp thực tập.
Giai đoạn III: cái tâm tế nhị.
Trước tiên, ta thực tập để biết các bí ẩn của Thân (Kàya). Kế đó, ta thực tập để biết các bí ẩn của Cảm thọ (Vedanà). Sau khi đă thực tập hai giai đoạn I và II xong, ta sẽ thực tập để biết rơ các bí ẩn của Tâm (Citta). Tâm tư là vị giám đốc và bực lănh tụ của đời sống. Tâm tư hướng dẫn, c̣n thân thể chỉ giản dị là một dụng cụ đang bị hướng dẫn. Nếu muốn đời sống được hướng dẫn theo con đường đúng đắn, ta cần phải thông hiểu rơ ràng và chính xác về tâm (citta) cho đến mức mà ta có đủ khả năng để kiểm soát được tâm. Điều nầy đ̣i hỏi một sự nghiên cứu đặc biệt, bởi v́ các sự việc mà ta gọi là tâm trí đó rất là tế nhị, phức tạp, và sâu xa. Ta đâu có thể nh́n tâm bằng mắt thịt, ta cần có một cái ǵ đặc biệt để "thấy" được tâm. Với giác niệm được huấn luyện tốt, việc nghiên cứu đặc biệt về tâm có thể thực hiện được, nhưng đ̣i hỏi nơi ta một sự cố gắng vượt bực. Xin bạn chớ vội ngă ḷng mà bỏ dở. Mọi người trong chúng ta, ai cũng đủ khả năng để học hỏi, nghiên cứu về tâm, hầu thông hiểu các bí ẩn của nó.
Chẳng thể nào biết trực tiếp được tâm (citta). Ta chẳng thể sờ, chẳng thể xúc chạm trực tiếp đến nó. Tuy nhiên, cũng có thể biết được tâm, qua các tư tưởng. Nếu ta biết được các tư tưởng là như thế nào, ta cũng sẽ biết được tâm là như thế nào. Trên điạ hạt vật chất, để tiện so sánh, ta chẳng thể nào biết trực tiếp thế nào là điện khí, ta chỉ biết điện khí qua các đặc tánh của nó như ḍng điện, điện thế, điện lực, v.v. Về tâm, th́ cũng như vậy. Ta chẳng thể thể nghiệm trực tiếp về tâm, nhưng ta có thể thể nghiệm về các đặc tánh của tâm, các loại tư tưởng khác nhau. Mỗi ngày, có bao nhiêu loại tư tưởng khởi lên, có bao nhiêu tŕnh độ tư tưởng diễn ra? Bạn hăy quan sát các loại tư tưởng đó. Đó là cách mà ta t́m hiểu trước nhứt về tâm.
Ta khởi đầu nghiên cứu về tâm bằng cách quan sát các loại tư tưởng đang diễn ra trong tâm. Tư tưởng đứng đắn của tâm diễn ra sao, c̣n các tư tưởng chẳng thích đáng hiện ra cách nào? Các tư tưởng đó có bị cấu nhiễm hay chẳng bị cấu nhiễm? Tâm đang nghĩ theo chiều hướng đứng đắn hay bất chánh, thiện lành hay dữ ác? Hăy quán sát cho đến khi nào t́m biết được rơ tâm qua các loại tư tưởng mà tâm có thể tư duy được. Thế thôi! Bạn chỉ biết sự thật đó đến chừng ấy, rằng bản thể (dhamma jàti) của tâm (citta) là như thế. Đến giai đoạn nầy, nhờ sự tập luyện về thân, kàya, và về cảm thọ, vedanà, (gây ảnh hưởng đến tâm), ta đủ khả năng để hướng tâm theo điều ta mong muốn. Ta có thể khiến tâm suy tư theo nhiều cách, hoặc dừng yên lại. Ta có thể khiến tâm trở nên măn nguyện, hoặc bất măn nữa, nếu ta muốn. Tâm có thể thể nghiệm các giai tầng của nỗi mừng và niềm vui. Tâm có thể an trụ, lắng yên, và định tĩnh theo nhiều cách và nhiều tŕnh độ. Cuối cùng, tâm có thể được giải thoát. Ta khiến cho tâm buông bỏ những sự việc mà tâm đă mến yêu, oán ghét và bấu níu vào. Tâm được giải thoát khỏi tất cả các sự việc đó. Đấy là bài học về các bí ẩn của tâm mà ta cần phải thực tập trong giai đoạn III nầy của việc Quán tưởng Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati bhàvanà).
Bạn hăy học biết rơ tất cả các trạng thái của tâm. Bạn nên có đủ khả năng để làm cho tâm trở nên thỏa thích và bằng ḷng. Rồi bạn hăy buộc tâm dừng lại và trụ yên đó. Sau hết, bạn hăy thúc dục tâm buông bỏ hết mọi sự ràng buộc, tríu mến. Hăy ép buộc tâm phải buông bỏ. Tâm buông bỏ các sự việc đă ràng buộc tâm, và các sự việc đă ràng buộc cũng buông bỏ tâm ra. Đó là những ǵ cần phải làm để trở nên thiện xảo, lăo luyện về đề tài tâm, nơi bài học thứ ba của Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati).
Giai đoạn IV: Thành tựu Pháp tối cao (dhamma).
Sau khi đă học các bí ẩn của thân, cảm thọ, và tâm, ta đến giai đoạn thứ tư bàn về Pháp (Dhamma). Như đă có nói trước đây, Pháp, Dhamma, là Thiên nhiên trong mọi ư nghĩa của chữ nầy. Giờ đây, ta nắm lấy sự thật về tất cả các sự vật đó, cái Chơn Lư Tối hậu của tất cả mọi thiên nhiên, mọi bản thể, để nghiên cứu. Đây là điều mà ta thường gọi là "học Pháp". Học nghiên cứu cả sự thật lẫn sự kiện nào là cái bí ẩn tối cao của thiên nhiên. Với sự thông hiểu đó, ta có thể nh́n đời sống theo một chiều hướng tốt nhứt. Ta phải nên học tập về bí ẩn của sự thật đang kiểm soát đời sống, sự thật về vô thường, khổ, vô ngă, không và như thị (aniccam, dukkham, anattà, sunnatà, tathatà).
Vô thường (Aniccam): biết tất cả pháp hữu vi (= sự vật bị điều kiện hoá) đều chẳng thường hằng, và thăng trầm luân lưu.
Khổ (Dukkham): biết tất cả pháp hữu vi, nơi tự thân chúng, chẳng có đủ khả năng đáp ứng được nguyện vọng của chúng ta.
Vô ngă (Anattà): biết tất cả muôn pháp chẳng có tự ngă, chẳng có linh hồn.
Không (Sunnatà): biết tất cả đều rỗng vắng, chẳng có tự thể, chẳng có cái "Ta", hoặc chẳng có cái ǵ là "của Ta".
Như thị (Tathatà): biết đúng như thế, biết muôn pháp là như thế đó.
Chung nhau lại. Các đặc tánh đó hợp thành Chơn Lư Tối hậu. Ta phải quán sát các sự việc đó măi cho đến khi nào chúng được hoàn toàn nhận thức, hầu tâm trí chẳng c̣n bao giờ lạc mất hướng đi. Khi đă thông suốt chơn lư của mọi thực tế rồi th́ tâm trí chẳng c̣n lầm lẫn nữa và luôn luôn biết theo đúng con đường chánh đạo.
Bạn có thể thấy hơi buồn cười, nếu bảo rằng tất cả Chơn lư -- vô thường, khổ, vô ngă, không, như thị -- đều qui kết về như thị (tathatà)(= như thế đó). Có lẽ bạn cũng thấy ngộ nghỉnh khi bảo rằng Chơn Lư Tối hậu của muôn pháp trên hoàn vũ nầy đều rốt ráo quay về với sự "như thế đó". (...) Toàn thể Chơn Lư gom gọn lại thành câu nói hằng ngày, rất tầm thường nầy: "mọi sự việc là như thế đó". Chẳng có ǵ được xem như: tốt hay xấu, đúng hay sai, lời hay lỗ, chiến bại hay chiến thắng, phước báu hay tội ác, tích cực hay tiêu cực, khi ta nh́n đến Pháp tối cao nhứt. Pháp ấy lại ở ngay tại đây, nơi câu nói "giản dị là như thế", bởi v́ sự "như thế đó" nó cao hơn và vươn lên khỏi mọi ư nghĩa về tích cực và tiêu cực, lạc quan hay bi quan, vượt qua cả mọi luận cứ nhị nguyên. Đấy là nét chấm phá sau cùng. Chơn lư cần phải biết đến ở giai đoạn IV nầy chính là sự bí ẩn của thiên nhiên được diễn đạt thành một câu nói hết sức giản dị: "muôn sự vật đều như thế đó, chỉ giản dị là như thế đó".
Giai đoạn đầu là thấy được Pháp đầy đủ. Giờ đây, ta sẽ thấy tâm trí bắt đầu buông bỏ, bắt đầu nới lỏng các sự bấu níu của nó. Các chỗ bấu níu đó sẽ tan biến đi. Điều nầy sẽ được thể nghiệm khi bước vào thực tập về các sự bấu níu. Một khi các sự bấu níu đă được dẹp xong, bước chót là thể nghiệm được điều mà "tâm trí được giải thoát, mọi việc đều được giải thoát". Tuy nhiên, văn kinh lại dùng đến từ ngữ "quẳng trả lại". Đức Phật có nói rằng, đến lúc cuối cùng, ta sẽ quẳng bỏ trả lại tất cả". Ư nghĩa của lời nói đó là, bấy lâu nay, suốt đời, chúng ta đều là phường trộm cắp, v́ đă ăn cắp những sự vật của thiên nhiên, lấy đó làm "của Ta", xem đó là "Ta". Chúng ta đă ngu khờ và v́ thế mà phải chịu đau khổ. Giờ đây, chúng ta trở nên khôn ngoan hơn nên mới biết từ bỏ hết mọi sự vật. Chúng ta trả chúng lại hết cho thiên nhiên, và kể từ nay chẳng bao giờ lại đi trộm cắp nữa. Đến bước cuối cùng nầy, chúng ta mới nhận thức được ra rằng, "Ồ! Đó là của thiên nhiên, đâu phải của Ta." Và lúc ấy chúng ta mới có thể quẳng trả lại hết về cho thiên nhiên.
Bước cuối cùng được kết thúc ở chỗ đáng buồn cười nầy. Nó chấm dứt với việc chúng ta hết c̣n là phường trộm cắp nữa, với sự giải thoát khỏi bất cứ hậu quả và ảnh hưởng nào của sự bấu níu, ràng buộc. Bước cuối cùng của sự tập luyện phát triển Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) chấm dứt tại đây. Học được bí ẩn của Pháp là học được sự hiểu biết rằng chẳng có ǵ đáng để chấp thủ và rồi cũng chẳng chấp thủ vào bất cứ ǵ. Tất cả đều được giải thoát. Vấn đề nay đă vào chung cuộc rồi và chấm dứt ở đây.
Nếu chúng ta muốn lựa một tên để đặt, ta sẽ nói đó là sự "giải phóng", sự "cứu rỗi". Dường như tất cả mọi tôn giáo đồng có một mục đích và gọi đó bằng một tên chung. Với chúng tôi, ư nghĩa của điều vừa được mô tả ở trên -- chấm dứt sự bấu níu và quẳng trả lại tất cả về cho thiên nhiên -- là sự thông hiểu của chúng tôi về giải phóng. Có lẽ các tôn giáo khác cũng gán cho sự giải phóng các ư nghĩa nào khác nữa, nào ai đă biết chắc? Trong Phật giáo, giải phóng có nghĩa là giải thoát ra khỏi mọi loại và mọi h́nh thức của sự bám chặt (chấp thủ) để chúng ta có thể sống cuộc đời vượt lên trên thế gian nầy. Mặc dầu thân thể chúng ta c̣n nương tựa vào thế gian nầy, nhưng tâm trí chúng ta vượt thoát lên khỏi đó. Như thế, tất cả "vấn đề (khó khăn)" của chúng đều biến mất. Đấy là thể thức phát triển tiềm năng cao nhứt của đời sống, bằng đường lối bốn giai đoạn của sự thực tập. C̣n nhiều chi tiết khác cần được cứu xét, nhưng tôi xin dành lại vào các buổi pháp thoại sau nầy
__________________
Đời Mất anh Rồi vui với Ai !
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
saodem
Hội viên
Đă tham gia: 18 January 2006
Nơi cư ngụ: Germany
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 36
|
| Msg 2 of 2: Đă gửi: 26 April 2006 lúc 4:54am | Đă lưu IP
|
|
|
Tối thượng
Hôm nay chúng ta sẽ bàn luận về bộ bốn thứ tư, (4th tetrad) tức là bốn bước cuối cùng. Bộ bốn nầy đặc biệt nghiên cứu và học tập về Pháp (Dhamma), tức là Chơn Lư. Các bạn c̣n nhớ, bộ bốn thứ nhứt nghiên cứu về hơi thở và thân thể. Bộ bốn thứ hai nghiên cứu về các cảm thọ là hậu quả của việc điều hoà các thân hành, tức là hơi thở. Tại đó, chúng ta chỉ nghiên cứu về các cảm thọ của tâm, c̣n chưa xét đến chính cái tâm (citta). Chúng ta đă nghiên cứu các tâm hành cho đến khi học tập được tất cả những ǵ về sự chuyển biến cùng các điều kiện ảnh hưởng đến tâm. Nhờ đó, ta có thể kiểm soát được các tâm hành (citta sankhàra), tức là những điều kiện đă gây ảnh hưởng đến các tâm trạng. Bộ bốn thứ ba nghiên cứu về tâm (citta), và cách điều phục, kiểm soát nó. Chúng ta đă nghiên cứu, học tập, phát triển, luyện tập và thực hành nhiều cách để kiểm soát tâm. Giờ đây, tại bộ bốn thứ tư nầy, một khi cái tâm đó đă được huấn luyện thuần thục và đă được hàng phục rồi, chúng ta có thể dùng nó để nghiên cứu về Pháp, Chánh Pháp (Dhamma), tức là Chơn Lư của Thiên nhiên. Bạn hăy nh́n thấy rơ bốn bộ bốn đó đă liên quan nhau mật thiết như thế nào: trước nhứt là thân hành (kàya sankhàra), kế đó là tâm hành (citta sankhàra), rồi đến chính cái tâm (citta), và sau chót là Pháp (Dhamma), những sự kiện chơn lư (sacca dhamma) về Thiên nhiên (Dhamma jàti).
Cách lập luận ở đây cũng giản dị thôi. Một khi tâm đă chịu ở dưới quyền lực của chúng ta rồi, và ở trong ṿng kiểm soát của chúng ta, th́ ta có đủ khả năng xử dụng tâm ấy để làm việc được. Do nhờ thực tập bộ bốn thứ ba, do nhờ khả năng tập trung tâm vào định lực, mà tâm đă có được khá nhiều sự linh hoạt, sẵn sàng hành động (kammaniyo). Tâm trở nên thích hợp và sẵn sàng để hoàn tất nhiệm vụ của nó. Trong tiếng Pali, có một tĩnh từ chỉ rơ t́nh trạng đó, là mudu có nghĩa là mềm dịu, nhu nhuyến. Trước kia, tâm thô phù và cứng rắn, nay tâm trở nên nhu nhuyến, và tế nhị. Tâm nay rất nhạy cảm và nhanh nhẹn, trong một t́nh trạng sẵn sàng để được xử dụng. V́ lẽ đó, ta dùng nó để thi hành công tác nơi bộ bốn thứ tư nầy, mà nhiệm vụ đầu tiên chính là để quán tưởng về vô thường.
Đặc tánh vô thường của giác niệm về hơi thở (Ànàpànasati) .
Nguyên tắc căn bản được dùng trong toàn bộ sự thực tập nầy là xử dụng ngay những sự vật đă sẵn có ở bên trong chúng ta, để dùng làm đối tượng khảo sát và thực tập. Ta chẳng thích dùng đến các ngoại vật. Một khi ta đă hiểu rơ bên trong rồi, th́ ta có thể ngoại suy ra đến bên ngoài. Xin đừng bao giờ quên nguyên tắc quan trọng nầy: ta cần nên cứu xét rơ sự vật đang hiện hữu bên trong. Vậy th́, với bước thực tập nầy, về quán tưởng vô thường (aniccànupasś), ta sẽ quay lại với bước khởi đầu.
Trước nhứt, ta quán sát hơi thở, chỉ hơi thở thôi, cho đến khi nào ta thấy rơ ra được hơi thở ấy là vô thường. Ta quan sát thấy hơi thở thay đổi và trở nên dài: nó vô thường. Chiều dài cũng thay đổi, trở nên dài hơn hoặc ngắn hơn. Chiều ngắn cũng thế, cứ thay đổi luôn. Các t́nh trạng và đặc tánh khác nhau của hơi thở đều vô thường. Ảnh hưởng của hơi thở đến thân thể cũng vô thường. Kế đến, ta quán sát cả hai thân -- thân thể chất và thân hơi -- cũng đều vô thường. Rồi ta canh chừng để nh́n thấy sự êm dịu của hơi thở, lại cũng vô thường, và điều nầy rất ư là rơ rệt. Hơi thở biến đổi từ sự thô phù chuyển sang sự êm dịu, nhưng ngay cả sự êm dịu nầy cũng vô thường nữa. Nó liên tục cứ biến đổi măi sang thành các trạng thái khác. Bạn hăy quán tưởng mỗi lần một bước, cho đến khi nào mỗi giai đoạn được nom thấy rơ ra là vô thường.
Cuối cùng, các cảm thọ Hỉ (nỗi mừng) và Lạc (niềm vui) khởi lên. Hăy xem xét chúng cho kỹ, lần lượt từng cái một. Hăy nh́n thấy ra vô thường trong mỗi khía cạnh của các cảm thọ (vedanà) đó. Hăy quán tưởng đặc tánh vô thường trong việc các cảm thọ nầy đă gây ảnh hưởng đến tâm. Sự lắng dịu của các cảm thọ Hỉ, Lạc nầy cũng vô thường.
Tiếp đến, ta quán sát chính cái tâm, nó cũng vô thường nốt. Tâm hân hoan, tươi mát là vô thường, khi nó thay đổi thành tâm an lạc và sảng khoái. Hăy quán tưởng sự vô thường của vẻ hân hoan và sảng khoái, cùng các t́nh trạng và hương vị khác nhau của chúng. Định tâm cũng vô thường, khi nó ngă sang t́nh trạng mất định lực. Sự linh hoạt của định lực (samàdhi) cũng gặp ngay sự vô thường phát khởi ở trong nó. Ngay cả tâm giải thoát cũng vô thường, v́ sự giải thoát cho tâm chỉ tạm thời.
Hăy nhận thức rơ rệt sự vô thường ngay ở mỗi một bước, ngay ở mỗi một giao điểm, giai đoạn và phương diện của sự thực tập nầy. Hăy khiến cho sự vô thường của mỗi bước trở nên tuyệt đối rơ ràng, rất mực hiển nhiên và hoàn toàn chắc chắn. Đây là cách ta nên quán tưởng như thế nào về sự vô thường của các hiện tượng tâm linh tạm bợ được gọi chung dưới danh từ là chư hành (sankhàra). Tại bước thứ mười ba tiếp theo đây, chúng ta sẽ quán tưởng về sự vô thường của các hành (sankhàra) đó.
Cùng với vô thường, c̣n có các đặc tánh khác nữa.
Giờ đây, bạn hăy quán sát để thấy rằng, trong việc nhận thức về vô thường, c̣n có sự nhận thức nhiều đặc tánh khác nữa. Khi sự vô thường (aniccam) được thực sự nh́n thấy, th́ đặc tánh nầy cũng là đặc tánh của sự khổ sở (dukkham) nữa, tức là nó vừa xấu xí lại vừa làm ta chẳng chịu nổi. Ta lại c̣n thấy cả đặc tánh vô ngă (anattà) ở trong đó nữa, bởi v́ các sự vật đó cứ thay đổi luôn, vô thường, bất toại nguyện, và vượt ngoài ṿng kiểm soát của ta. Rồi ta lại sẽ thấy chúng đều khiếm khuyết một tự ngă, đó là sunnatà, đặc tánh rỗng không. Ta sẽ thấy chúng cứ là như thế, chỉ là như thế, giống là như thế vậy thôi. Sự vô thường chỉ là như thế, chỉ giống như thế, và do đó ta thấy được đặc tánh như thị (tathatà) (= cứ như thế).
Xin bạn hăy thông hiểu rơ ràng điều nầy: các chơn lư vừa kể trên đều được nhận thức ra có liên hệ với nhau thật chặt chẽ. Nhờ thấy được đặc tánh vô thường, ta thấy được các đặc tánh khác như bất toại nguyện, vô ngă, rỗng không, như thị, đồng thời ta cũng thấy ra được đặc tánh điều kiện hoá (idappaccayatà, conditionality), tức là qui luật nhân quả. Mỗi đặc tánh tiếp diễn theo ngay vào trong đặc tánh kế sau. Một sự nhận thức đầy đủ về vô thường cần phải bao gồm vào trong nó các đặc tánh bất toại nguyện, vô ngă, rỗng không, như thị, qui luật của sự điều kiện hoá. Khi tất cả các đặc tánh đó đồng thời được ta nom rơ thật đầy đủ, th́ đặc tánh vô thường đă được ta thấy ra một cách sâu xa nhứt. Đó là cách mà ta cần phải nhận thức rơ ràng như thế nào về đặc tánh vô thường của chư hành (sankhàra, các hành).
Chúng tôi đă giải thích về chư hành (sankhàra) và ta đă thực tập về đề tài nầy rồi. (Xin xem lại hai tiểu mục: Giải thoát tâm, và Bốn loại ràng buộc ở cuối bài pháp số 5). Các loại nguyên nhân, điều kiện, và các thành tố cần được "pha chế" vào hợp thể, phải được biết rơ mới xử dụng đúng mức danh từ "chư hành" (sankhàra). Đặc tánh của các tác viên tạo điều kiên gây thành ảnh hưởng (the conditioners) là sự vô thường. Đặc tánh của các sự vật bị điều kiện hoá (tức là gánh chịu ảnh hưởng của điều kiện) (the conditioned) cũng là vô thường. Đặc tánh của cái tác động, hay là tiến tŕnh của sự điều khiện hoá (tức là tác động của các điều kiện lên trên sự vật) (the conditioning) lại cũng là vô thường. Nh́n thấy ra được cả ba khía cạnh ấy thật rơ ràng như thế đó mới gọi là nhận thức được đặc tánh vô thường một cách sâu xa và đầy đủ nhứt.
Nếu giản dị chỉ nh́n thấy riêng một ḿnh vô thường (aniccam) mà chẳng nom thấy rơ được các đặc tánh khác đồng khởi với nó, th́ cũng chẳng có ǵ là lạ, là khác thường cả. Nhận thức được vô thường (aniccam) đầy đủ cần phải bao trùm cả các sự nhận thức về khổ sở (dukkham), vô ngă (anattà), rỗng không (sunnatà), như thị (tathatà), và điều kiện hoá (idappaccayatà, có nguyên nhân nguồn gốc là...). Nếu chỉ thấy riêng vô thường (aniccam), trong một cái nh́n thiếu sót, chẳng hàm chứa khổ sở (dukkham), và vô ngă (anattà) vào bên trong th́ cái nh́n đó chẳng sâu xa, chẳng đầy đủ, để có thể giải quyết các vấn đề của chúng ta. Như thế, trong khung cảnh bài nầy, chữ "nhận thức vô thường" phải thật sâu rộng để trùm hết các sự nhận thức về khổ sở (dukkham), vô ngă (anattà), rỗng không (sunnatà), như thị (tathatà) và điều kiện hoá (idappaccayatà) nữa.
Có một câu chuyện có lẽ sẽ đem đôi chút hứng thú đến các bạn. Trong Kinh Tạng (Suttanta pitaka), hệ Pali, Đức Phật có nhắc đến một vị đạo sư vào thời đó, tên là Araka, có giảng dạy về vô thường, cũng nhiều như Đức Phật đă giảng; nhưng ông ta dừng lại chẳng đi xa hơn và chẳng nói ǵ về khổ sở (dukkham) và vô ngă (anattà). Điều thú vị là vào thời Đức Phật, cũng có một nhà hiền triết Hy lạp tên là Heraclitus. Đức Phật bảo rằng Araka đă giảng dạy, tại một lănh thổ xa xôi, về vô thường, xem đó như là một ḍng đang trôi chảy. Có lẽ Đức Phật muốn nói đến Heraclitus, mà điểm chánh yếu trong lời giáo huấn của ông là panta rhei (tiếng Hy lạp, nghĩa là "muôn sự vật đều trôi chảy" hoặc "tất cả là ḍng lưu chuyển"). Tuy nhiên, nhà hiền triết nầy chỉ giảng về vô thường và chẳng nới mở rộng thêm cái nh́n sâu sắc để bao trùm cả khổ sở dukkham), vô ngă (anattà), không tánh (sunnatà), và như thị (tathatà). Như thế, lời giáo huấn ấy c̣n chưa thành công. Nếu không, th́ đă có một vị Phật khác ra đời ở đấy, vào thời buổi đó rồi. Kiến thức về vô thường được lan rộng ở khắp nơi cả trong và ngoài nước Ấn độ. "Lănh thổ xa xôi" nói trong Kinh tạng, có lẽ là đă chỉ vào một nước quốc gia ngoại bang nào đó, và tôi dựa vào điều nầy để xem như Araka và Heraclitus là một người.
Vậy, có nhiều triển vọng để Araka, người được Đức Phật nói đến, chính là Heraclitus. Bạn nào có lưu tâm đến th́ có thể tra cứu thêm trong lịch sử triết học Hy lạp. Dầu sao, điểm cốt yếu là nếu chỉ nh́n riêng về vô thường thôi th́ chưa đủ. Ta cần phải thấy rơ vô thường (aniccam) đang rạng chiếu lên khổ sở (dukkham), vô ngă (anattà), không tánh (sunnatà), và như thị (tathatà) -- cả một chuổi dài trọn vẹn của sự nhận thức. Vơn vẹn mấy chữ aniccànupassi, sự quán tưởng về vô thường, mà bao hàm hết được sự nhận thức về bất toại nguyện, vô ngă, rỗng không, như thị, và cả điều kiện hoá nữa.
Sự tan rả của ràng buộc.
Giờ đây, xin hăy quán sát -- nghiên cứu thật tường tận cho đến khi thấy rơ được -- rằng sự nhận thức về vô thường (aniccam) làm tan rả được upàdàna, sự ràng buộc. Đây là điểm chủ yếu. Nhận thức được vô thường (aniccam) làm tan rả các ràng buộc, bởi v́ đó là sự nhận thức về các h́nh phạt, khổ đau, và xấu ác của sự ràng buộc. Upàdàna, (ràng buộc) tan rả từ từ cho đến khi c̣n rất ít, rất ít, lưu lại. Đấy là thành quả của nhận thức về vô thường. Thành quả đó khiến ta càng ngày càng mệt mơi và chán ngấy với những sự vật mà ta cứ tiếp tục ràng buộc ḿnh vào, và cùng với những sự vật mà ta c̣n bị trói buộc. Upàdàna (ràng buộc) bắt đầu tan rả và đó là kết quả của việc thật sự nh́n thấy rơ ra được vô thường.
Giờ đây ta đến bước thứ hai của bộ bốn cuối cùng nầy, tức là bước thứ mười bốn trong toàn bộ Pháp Giác Niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) liên quan đến việc quán tưởng về sự phai nhạt (viràgànupassi, quán tưởng về vô chấp thủ). Điều nầy đă bắt đầu được quán sát rồi ở bước thứ mười ba khi sự quán tưởng về vô thường đă đưa đến sự tan rả các ràng buộc (= các chấp thủ). Giờ đây, ta đặt tiêu điểm lên trên sự kiện tan rả (viràga) để soi chiếu kỹ lưỡng. "Vi" có nghĩa là "chẳng", là "vô" (chữ Hán Việt), là "chẳng có". "Ràga" là tên khác của chữ ràng buộc, của chữ"chấp thủ"."Viràga" có nghĩa là "chẳng có ràng buộc", là "vô chấp thủ". Nh́n vào ràng buộc đang tan rả cũng tựa như xem các đốm dơ trên tấm vải đang từ từ phai nhạt dần. Các đốm dơ nhiều màu sắc đó chầm chậm phai mờ, tái nhạt dần dưới ánh sáng mặt trời, cho đến khi tấm vải trở nên trắng lại. Đây chỉ là một thí dụ vật chất về Viràga (tức là sự vô chấp thủ, sự chẳng có ràng buộc, hoặc là sự cởi mở).
Nó giúp ta hiểu rơ thêm về mặt tinh thần của sự tàn lụn lần lần của mọi ràng buộc. Upàdàna, sự bám níu, sự chấp thủ, tan rả dưới ánh quang minh của trí huệ soi chiếu vào muôn sự vật đúng như thât sự chúng là như thế -- vô thường, khổ sở, vô ngă, không tánh, và như thị -- aniccam, dukkham, anattà, sunnatà, tathatà. Ta biết rằng sự bám níu (chấp thủ) sẽ bớt lần lần, khi tâm ta trở nên b́nh đẳng đối với mọi hành (sankhàra), tức là xem tất cả những vật mà ta luyến mến đều như nhau, (chẳng cái nào trọng hơn cái nào). Nay chúng ta đă dứt bỏ được mọi thành kiến thiên vị, đối với tất cả mọi sự vật, ta nhận thức được thế nào là sự phai nhạt, sự tàn lụn của mọi bám níu ràng buộc. Hăy quán tưởng như thế với mỗi hơi thở vào và mỗi hơi thở ra. Đấy là cách thực tập bước thứ mười bốn.
Thành quả của sự phai mờ, tàn lụn của trói buộc, là sự ổn cố của tâm b́nh đẳng chẳng c̣n bám níu vào đâu nữa. Ta có thể nh́n thấy một cách khá dễ dàng, thí dụ như đối với các sự vật mà trước kia ta đắm say cuồng dục vào, nay đă bắt đầu phai mờ dần. Ta hết c̣n lo sợ các sự vật mà trước kia khi chợt thấy ta đă hăi hùng. Từ từ ta bớt lo âu, càng ngày càng ít đi, cho đến khi sự sợ hăi biến mất. Điều nầy cũng đúng với các t́nh cảm khác như oán hận, khát vọng, ganh tị, lo âu, ưu sầu, luyến nhớ dĩ văng, và v.v. Mỗi t́nh cảm đó càng ngày càng bớt bộc lộ ra, co rút nhỏ lại, cho đến khi tâm tư có đủ khả năng để tự giữ yên lặng và bất động. Có lẽ, bạn thấy rắc rối khi nghe câu: tâm tư giữ yên lặng và bất động. Câu đó chỉ có nghĩa là: chẳng bám chặt vào, chẳng bấu níu, chẳng xem bất cứ cái ǵ như là "Ta" hay là "của Ta" cả. Hăy quán tưởng vô thường như thế, cho đến khi sự ràng buộc của các sự vật mà ta bám níu đều tan rả hết, cho đến khi mà ta có thể giữ được tâm tư yên lặng, bất động và b́nh đẳng.Đó là cách thực tập bước thứ mười bốn nầy.
Sự dập tắt khổ sở (dukkha).
Giờ đây, ta đến bước thứ mười lăm, quán tưởng đoạn diệt (nirodhànupasś), nghiên cứu và quán tưởng về sự đoạn diệt các ràng buộc. Hăy quán sát sự chấm dứt của ràng buộc, sự vô chấp thủ, khi thở vào và thở ra. Ta có thể quán sát sự đoạn diệt qua nhiều cái nh́n khác nhau về: sự đoạn diệt của sự ràng buộc vào cái "Ta", sự đoạn diệt của ḷng ích kỷ, sự đoạn diệt của tham lam, sân hận, và si mê, cùng sự đoạn diệt của mọi kinh nghiệm về sự khổ sở (dukkha). Tất cả các sự đoạn diệt nầy đều khởi lên cùng một lúc với sự đoạn diệt của ràng buộc. Có nhiều h́nh thức của sự đoạn diệt.
Khi ta nói đến sự diệt tận, ta nên nhớ rằng, sự chấm dứt của khổ sở (dukkha) chính là sự thực tập về Pháp (Dhamma) nầy. Ngay đây, ta quán sát các khía cạnh khác nhau của sự Khổ sở (dukkha) để thấy chúng được dập tắt như thế nào. Khía cạnh thứ nhứt là sự chấm dứt của nỗi lo sợ, hăi hùng về sanh, già, bịnh và chết. Già lăo, bịnh tật và chết chóc chẳng c̣n làm tâm ta khiếp sợ nữa. Đấy là một loại dập tắt được khổ sở. Khía cạnh kế tiếp là sự chấm dứt các triệu chứng hay là các t́nh trạng của khổ sở, như buồn bă, trách cứ, than văn, thất vọng, âu sầu, đau đớn, bực tức và suy giảm tinh thần. Tất cả các triệu chứng đó của Khổ sở được dập tắt. Khía cạnh thứ ba có liên quan đến các niềm hi vọng, các món nhu cầu, đến các sự vật thích thú hay chẳng hấp dẫn. Có kinh nghiệm về các sự vật mà ta chẳng ưa, là khổ sở. Phải rời xa những sự vật mà ta thương thích, cũng là khổ sở. Chẳng có được các điều ta cần, lại là khổ sở nữa. Các khía cạnh đó của Khổ sở cũng được dập tắt.
Sau rốt, ràng buộc vào năm uẩn (panca khandha), đeo níu vào một uẩn (khandha) nào rồi xem đó như là "Ta" hay là "thuộc về Ta", là khổ sở. Năm uẩn đó là tấm thân thể chất, cảm thọ, tri giác, tư tưởng và ư thức về các giác quan. Chúng là tổng số của mọi sự khổ sở, gánh nặng của đời sống. Một sự nhận thức đầy đủ về bước thực tập nầy phải bao gồm hết bốn phương diện của sự dập tắt khổ sở. Dập tắt sự hăi hùng về sanh, lăo, bịnh và tử. Dập tắt các triệu chứng của khổ sở như đau đớn, lo lắng, ưu sầu, và tuyệt vọng. Dập tắt mọi ước muốn, dục vọng về các sự vật khả ái hay là đáng oán ghét. Sau cùng, dập tắt việc xem bất cứ uẩn nào trong năm uẩn là "Ta". Khi bốn phương diện đó đă được dập tắt xong, th́ khổ sở cũng được dập tắt theo. Điều mà chúng ta vẫn đang khẩn thiết mong đợi nay đă được thực hiện, ngay tại đây.
Như thế, ta nhận thức ra được tánh cách rỗng rang, hay là sự bất hiện hữu của ràng buộc qua sự dập tắt, sự biến mất và sự chấm dứt của ràng buộc. Ta thể nghiệm được sự vắng bóng của ràng buộc trong bất cứ khía cạnh nào đă được nêu lên bên trên đây, trong khi ta thở vào và thở ra. Hay giản dị hơn nữa, ta uống, nếm và thưởng thức hương vị của Niết-bàn (Nibbàna). Hai chữ Đoạn diệt (Nirodha) và Niết-bàn (Nibbàna) đồng nghĩa với nhau. Ta có thể dùng chữ nầy thay thế cho chữ kia. Như thế, quán tưởng sự dập tắt mọi ràng buộc tức là quán tưởng Niết-bàn vậy.
Quẳng bỏ trả lại tất cả.
Ngay đây, ta đến bước thứ tư của bộ bốn thứ tư, tức là bước thứ mười sáu của Pháp Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati). Bước nầy được gọi là sự quán tưởng quẳng ngược trả lại, Patinissaggànupassi. Chữ Patinissagga cũng hơi ngộ nghĩnh! Nó có nghĩa là quẳng ngược về phía sau, hay là hoàn trả lại. Khi ta tiến tới bước nầy, ta quán tưởng việc ta quẳng ngược trả lại phía sau, việc ta hoàn trả lại tất cả những ǵ đă có một thời ràng buộc ta. Đây là bước chót.
Có một ẩn dụ giản dị dùng để giải thích bước thứ mười sáu nầy. Xuyên qua cả cuộc đời của chúng ta, chúng ta đều là bọn trộm cả. Chúng ta đánh cắp các sự vật vốn hiện hữu một cách tự nhiên -- ở trong Thiên nhiên và thuộc về Thiên nhiên -- đó là chư hành (sankhàra). Chúng ta cướp giựt chúng và lấy chúng làm cái "Ta" và làm tài sản của chúng ta. Chúng ta chẳng là ǵ khác hơn là các tên trộm. Do lẽ đó mà chúng ta đang bị trừng phạt v́ Khổ sở. Chúng ta chịu đau đớn, thống khổ, do v́ chúng ta đă đánh cắp và tham luyến đến mức để bị ràng buộc. Một khi chúng ta đă quán sát để thấy rơ các sự vật đúng như thật sự chúng đang là như thế, qua các bước liên tiếp của bộ bốn nầy, th́ chúng ta liền buông bỏ chúng được hết. Chúng ta thôi chẳng c̣n là phường trộm cắp nữa. Chúng ta hoàn trả lại tất cả cho người chủ của thuở ban đầu -- Thiên nhiên. Muôn sự vật đều thuộc về Thiên nhiên. Ta đừng bao giờ đ̣i hỏi lấy chúng để làm "Ta" hay là "của Ta"nữa! Mục đích của đời chúng ta đă được ẩn dụ nầy làm sáng tỏ thêm.
Đặt gánh nặng cuộc đời xuống.
Nếu các bạn thích, th́ c̣n có một ẩn dụ thứ hai nữa. Trong thời gian qua, chúng ta đă điên khùng đi lượm những vật nặng như các ḥn đá cuội nầy. Rồi chúng ta mang chúng theo kè kè bất cứ nơi nào chúng ta đi đến. V́ lẽ đó nên chúng ta phải chịu khổ sở luôn luôn. Đă bao năm trôi qua rồi như thế đó? Giờ đây, chúng ta mới nhận thấy thật là chúng ta đă quá dại khờ tạo nên các vấn đề khó khăn cho chính chúng ta. Chúng ta nhận thức được sự đè nén nặng nề của chúng lên chúng ta, va nay chỉ cần vứt bỏ chúng đi hết. Thoát khỏi các gánh nặng đó, chúng ta trở nên nhe nhàng. Tất cả các vấn đề khó khăn đó đều biến mất. Trước kia, đời sống xem như một gánh nặng. Trọn đời ta cảm thấy như gánh nặng, cũng v́ sự ngu khờ của chúng ta. Chúng ta đă đeo dính các hành (sankhàra) tự nhiên đó, mang chúng đi khắp chốn làm cho chúng ta phải oằn lưng lại một cách kinh khủng. Giờ đây, chúng ta quẳng chúng đi. Đấy là một ẩn dụ khác nữa để mô tả bước cuối cùng của Pháp Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati).
Sự thực tập bước cuối cùng nầy là để huấn luyện chúng ta quẳng đi gánh nặng của cuộc đời. Hăy quẳng đi cho hết chẳng c̣n gánh nặng nào sót lại. Trước kia, ta sống dưới áp lực nặng nề của chúng. Sức nặng của chúng đè nén chúng ta. Ta gọi cuộc sống như thế là đang sống ở bên dưới thế giới, hay là đang đắm ch́m sâu trong thế giới. Một khi chúng ta đă quẳng đi các gánh nặng đang nhận ch́m chúng ta xuống, đang giam giữ chúng ta ở bên dưới thế giới, th́ chúng ta mới trồi lên được. Và chúng ta vượt khỏi lên trên thế giới, Chúng ta trở thành Chúa tể của thế giới. Đây mới thật là ư nghĩa của tự do, giải thoát và an lạc.
Bạn cần phải cẩn thận nhớ kỹ ư nghĩa của hai t́nh trạng đó. Sống ở bên dưới thế gian là cuộc sống trong ṿng thế tục (lokiya). C̣n sống vượt lên trên thế gian là cuộc sống siêu thế (lokuttara). Tất cả mọi vấn đề khó khăn liên quan đến hai ư nghĩa đó sẽ được giải quyết trong khi thực tập bước thứ mười sáu nầy. Xin được nói thêm cho thật rơ, mỗi khi chúng ta điên rồ, chúng ta đi thâu lượm các vật nặng và đeo chúng lên để thành gánh nặng cho cuộc đời. Một khi chúng ta hiểu rằng chúng ta đang bị hành hạ, th́ chúng ta liền quẳng bỏ chúng hết. Giờ đây, chúng ta chẳng c̣n mang gánh nặng nào. Sống ở bên dưới thế gian và sống vượt lên khỏi thế gian, cả hai có ư nghĩa hoàn toàn khác nhau. Bất cứ ai muốn được tự do, giải thoát, thoải mái, sống vượt lên bên trên thế gian, cần phải nên nỗ lực hết sức ḿnh để thực tập vấn đề nầy, càng nhiều càng tốt, và bắt đầu ngay bây giờ đây.
Sự giải thoát tối thượng.
Nếu bạn thích danh từ "giải phóng" (emancipation), th́ bạn hăy ư thức rằng đây chính là con đường giải phóng. Giác niệm về Hơi thở (Ànàpànasati) khi được thực tập thành công ở bước cuối cùng nầy mang lại sự giải phóng. "Giải phóng" là một danh từ thời thượng ngày nay, người ta thích dùng đến luôn. Khi chúng ta được giải phóng khỏi mọi trói buộc, th́ hoặc chúng ta buông bỏ mọi gánh nặng, hoặc chúng ta vượt thoát được các gánh nặng ấy. Dầu sao th́ "buông bỏ" hay "vượt thoát" ư nghĩa cũng tựa như nhau. Khi có buông bỏ th́ kết quả là có sự giải phóng, hay nếu bạn muốn, th́ nói là có sự cứu rỗi, cứu độ, giải thoát, v.v. Dầu danh từ nào được dùng đi nữa, th́ cũng đều có nghĩa là chúng ta đang bắt gặp được một sự việc tốt nhứt, hoàn hảo nhứt mà nhơn loại có thể có được. Chúng ta đă không lăng phí cuộc đời của chúng ta, chúng ta đă chẳng bỏ trôi qua cơ hội khám phá ra Chánh Pháp (Dhamma), là điều tối hảo mà nhơn loại cần phải đạt đến. Đấy là phần chung cuộc của câu chuyện.
__________________
Đời Mất anh Rồi vui với Ai !
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Diễn đàn bị khoá)
Chủ đề: Tại sao lại Pháp?
