| Tác giả |
|
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 901 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:25pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
CHƯƠNG MƯỜI SÁU
CHÂN SƯ K. H. TẠI LAHORE I.
Trong một chuyến đi miền Trung Ấn, khi đến Sholapore, có một người cộng tác mới là bạn W. T. Brown quê tại Glasgow (Anh quốc) tháp tùng với chúng tôi. Anh ta từ Anh quốc sang đây do sự thúc đẩy của ḷng mong muốn phụng sự, và vừa mới đến Madras. Anh có viết thư cho tôi, bày tỏ thiện chí t́nh nguyện trợ giúp tôi trong công việc.
Tôi đă trả lời anh ta bằng một bức thư lời lẽ lịch sự nhưng rất thẳng thắn, cảnh giác về những sự hy sinh mà anh ta phải gánh chịu khi chấp nhận dấn thân vào; cùng với sự vô ơn bạc nghĩa của người đời.
Những sự lừa đảo phản trắc cá nhân, vị kỷ, những sự vu khống bôi nhọ thanh danh; sự nghi ngờ bất công về ư đồ hay mục đích của ḿnh, và những chuyến đi vất vả mệt nhọc đêm cũng như ngày, bằng đủ mọi thứ phương tiện di chuyển thô sơ và thiếu tiện nghi.
Tôi cũng khuyên y nên trở về xứ nhà nếu y thấy có triển vọng nào khác, để cho bà Blavatsky và tôi tiếp tục công việc mà chúng tôi đă bắt đầu với một tinh thần tỉnh táo chứ không ảo vọng.
Anh ta trả lời bằng một bức điện tín cho biết là sẽ đến và đợi tôi tại ga Sholapore.
Đây nhắc lại trường hợp của Damodar Mavalankar. Khi người bạn trẻ này gia nhập Hội Thông thiên học và đặt hết cả tâm hồn vào công việc phụng sự, y được cha y cho phép đến sống chung với chúng tôi, bất chấp cả những qui luật hạn chế về giai cấp và sống theo giới luật khổ hạnh giống như của một tu sĩ xuất gia.
Theo tập quán của người Bà-la-môn, Damodar đă có đính hôn ngay từ khi c̣n nhỏ, đương nhiên là không có sự chấp thuận của chính anh. Đến giai đoạn trưởng thành là thời kỳ anh phải bước vào đời sống gia đ́nh.
Tuy nhiên, nguyện vọng duy nhất của anh trong đời là sống một đời sống tâm linh thoát tục, nên anh xem hôn nhân như một chướng ngại ghê gớm.
Anh cảm thấy ḿnh là nạn nhân của phong tục tập quán, và rất muốn được giải thoát khỏi sự giao kết ràng buộc kia để có thể trở thành một đệ tử chân chính của chân sư K. H. mà anh đă nh́n thấy linh ảnh khi c̣n bé thơ, và lại có dịp nh́n thấy ngài sau khi y đến với chúng tôi.
Cha của Damodar vốn là một người hiểu rộng và khôn ngoan, nên sau cùng đă bằng ḷng. Damodar bèn kư thác cho người cha phần gia tài ruộng đất của anh do tổ phụ để lại, mà nếu tôi nhớ rơ, th́ trị giá đến năm mươi ngàn ru-pi, với điều kiện là người vị hôn thê từ thời thơ ấu của anh phải được đưa về nhà nuôi dưỡng tử tế.[6]
Khi đến Kanpur, tôi đă có những bằng chứng về sự phát triển tâm linh mau chóng của Damodar. Như đă nói trước đây, trong một cơn bệnh nặng hồi c̣n thơ ấu, anh ta được sự viếng thăm của một đấng cao cả mà nhiều năm về sau anh đă có lần nhận ra như một trong các đấng chân sư, sau khi gia nhập Hội Thông Thiên Học.
Kể từ đó, mối liên hệ mật thiết giữa chân sư và đệ tử đă được thiết lập, và Damodar đă đặt hết cả tâm hồn vào việc tu luyện, ăn uống đạm bạc, tham thiền đúng giờ khắc, luyện đức tính hoàn toàn vị tha vô kỷ, và làm việc ngày đêm không quản công lao khó nhọc, để làm tṛn chức vụ mà tôi giao phó trong Ban quản trị Hội Thông thiên học.
Damodar tham gia chuyến đi này của tôi là thừa lệnh sư phụ, và trong suốt thời gian hành tŕnh, chúng tôi đă có nhiều bằng chứng về sự tiến bộ tâm linh mà anh ta đă có được.
Tôi c̣n nhớ rằng vào buổi chiều chúng tôi vừa đến Kanpur, anh ta đă làm tôi ngạc nhiên bằng cách nhắn miệng với tôi một thông điệp của chân sư để trả lời tôi về một việc mà tôi đang băn khoăn do dự không biết phải giải quyết bằng cách nào.
Anh ta c̣n nói thêm rằng tôi sẽ thấy bức thông điệp ấy viết trên một tờ giấy nằm trong một hộc tủ có khóa cẩn thận, mà ch́a khóa nằm trong túi áo của tôi.
Khi tôi đi mở hộc tủ, tôi thấy bản thông điệp viết tay mà Damodar vừa nói, và đó chính là thông điệp của đức chân sư K. H. gửi cho tôi.
Vào ngày thứ hai sau khi đến Kanpur, tôi nhận được một số thư tín chuyển đến cho tôi từ Adyar. Trong số đó có một bức thư của ông Sam Ward gửi từ Capri, có kèm theo một thông điệp gửi cho chân sư K. H. mà ông ta yêu cầu tôi chuyển đạt đến ngài nếu có thể.
V́ lúc ấy Damodar mỗi đêm đều xuất hồn đi đến đạo viện của chân sư, nên tôi đưa bức thư ấy cho y, và nói rằng y có thể hỏi ngài xem có nên đem theo bức thư ấy hay không.
Đó là vào buổi trưa ngày 4 tháng 11 năm 1883, và chúng tôi đang ở tại Kanpur, thuộc vùng Tây Bắc. Độc giả hăy nhớ rơ chi tiết này để theo dơi phần nối tiếp ở một đoạn sau.
Sau một buổi thuyết tŕnh và làm các công việc khác, chúng tôi từ Kanpur đi theo lộ tŕnh đă vạch sẵn, qua các thị trấn Lucknow, Bareilly và Moradabad. Ở mọi nơi, chương tŕnh hoạt động thường gồm có việc tiếp khách, thảo luận về đạo lư, và diễn thuyết công cộng.
Tại Moradabad, bạn Damodar đă cho tôi thấy một bằng chứng khác nữa về khả năng xuất hồn của anh. Anh đă xuất hồn đi đến Adyar, nói chuyện với bà Blavatsky.
Nghe giọng nói của một vị chân sư thốt ra một thông điệp gửi cho tôi, và yêu cầu bà Blavatsky hăy gửi điện tín cho tôi phần nội dung của bức thông điệp ấy để chứng tỏ cho tôi thấy tính cách chính xác của các sự việc xảy ra.
Khi anh ta trở về và báo cáo lại với tôi mọi việc, anh đọc lại bức thông điệp của chân sư bằng trí nhớ, và tất cả mọi người có mặt trong gian pḥng đều kư tên vào một bản chứng thư để chứng nhận việc ấy.
Sáng hôm sau, người đưa thư của Sở Bưu điện mang đến cho tôi bức điện tín của bà Blavatsky. Bức điện tín ấy xác nhận nội dung bản thông điệp như Damodar đă đọc ngày hôm trước, và các nhân chứng có mặt trong pḥng cũng lại đồng kư tên vào phía sau bức điện tín để xác nhận việc ấy.
Trạm kế đó trên lộ tŕnh là Aligarh, và tại đây vào ngày 12 tháng ấy, sự việc đă diễn biến tiếp nối theo vụ bức thư của ông Sam Ward gửi cho chân sư K. H.
Tại Bưu điện, tôi nhận được thư tín từ Adyar, trong số đó có một bức thư của bà Blavatsky đề ngày 5 tháng 11, kèm theo với bức thư của ông Sam Ward gửi cho chân sư K. H. mà tôi đă nhận được trước đây từ Capri (nước Ư) và đă đưa cho Damodar tại Kanpur vào chiều ngày 4 tháng 11, tức là cách một đêm trước khi bà Blavatsky gửi thư ấy tại Adyar.
Bức thư của bà có đóng dấu gửi đi tại Bưu điện Adyar, ngày 5 tháng 11, và con dấu nhận được tại Aligarh ngày 10 tháng 11, hai địa điểm này cách xa nhau năm ngày đường xe lửa. Bức thư ấy đă nằm tại Bưu điện Aligarh hai ngày trước khi tôi đến nhận thư.
Đây là một trường hợp có thể chứng minh cho khả năng chuyển di tức khắc một vật thể giữa hai địa điểm cách xa nhau trong không gian. Không thể có sự giả mạo hay ngụy tạo trong vấn đề này, do bằng chứng rơ rệt là những con dấu Bưu điện đóng ở ngoài b́ thư như đă diễn tả ở trên.
Damodar có kể cho tôi nghe một việc lư thú liên quan đến chuyến đi bằng thể vía của anh. Như thường lệ, khi thể xác đă ngủ mê anh mới xuất hồn vượt không gian bay thẳng đến nơi ở của chân sư trên dăy núi Tuyết sơn.
Nhưng khi đến nơi, anh mới thấy rằng chân sư cũng đă xuất hồn đi đâu đó rồi! Kế đó, do quyền năng hấp dẫn của ngài đối với người đệ tử, thể vía Damodar đă bị cuốn hút mănh liệt và đến với ngài tức khắc chẳng khác nào bị gịng nước xoáy mạnh và sâu thẳm cuốn trôi đi. Trong giây phút, Damodar đă thấy ḿnh ở tại Adyar, đứng trước mặt chân sư và bà Blavatsky.
Khi đi ngủ, Damodar đă cầm trong tay bức thư của ông Ward, và thư ấy dường như đă cùng với y đi lên cơi Trung giới, lẽ tất nhiên là đă chuyển biến từ trạng thái vật chất cụ thể sang trạng thái khinh thanh của chất dĩ thái hay chất thanh khí của cơi Trung giới.
Khi anh ta nói với chân sư về bức thư ấy, vẫn cầm nó trong tay và trao cho ngài. Kế đó, ngài bảo anh hăy quay trở về nhà. Do một quyền năng bí hiểm thuộc về khoa vật lư hay hóa học siêu h́nh.
Bức thư bằng chất dĩ thái khinh thanh đă được phục hồi trở lại trạng thái đông đặc vật chất, được bà Blavatsky cầm lấy, và ngày hôm sau, được gửi qua đường bưu điện đến địa chỉ của tôi ở Aligarh. Việc ǵ xảy ra sau đó th́ độc giả cũng đă biết rồi.
Nếu tôi có được kiến thức uyên bác về khoa học hơn, có lẽ tôi đă dùng sự việc này, cùng với hiện tượng cái khăn vấn đầu mà một vị chân sư khác đă cho tôi khi ngài đến viếng tôi bằng thể vía ngay trong pḥng của tôi tại New York trước đây, và những trường hợp chuyển di các đồ vật khác nữa...
Để làm một đề tài thảo luận về khả năng biến đổi những đồ vật từ trạng thái vật chất cụ thể, hữu h́nh sang trạng thái khinh thanh, vô h́nh vô ảnh của những vật thể trong cơi Trung giới.
Sự biến thể đó có thể tác động theo cả hai chiều, tức là từ trạng thái vật chất hữu h́nh trở thành siêu h́nh và từ trạng thái khinh thanh quay ngược trở về trạng thái vật chất hiển hiện cụ thể. Các nhà khảo cứu uyên bác về những hiện tượng thông linh đều biết rơ vấn đề này.
Kế đó, chúng tôi đi Delhi, Meerut và Lahore. Tại đây đă diễn ra những sự việc độc đáo. Giữa hai trạm sau này, Damodar đă thực hiện một chuyến đi khác bằng thể vía cũng rất lư thú và đáng ghi nhớ.
Chúng tôi ba người, kể cả bạn Narain Swamy Naidu cùng đi chung trong một toa xe lửa. Damodar có vẻ thẫn thờ dường như buồn ngủ, và bước lên một băng ghế dài để nằm ngủ, c̣n tôi ngồi đọc sách dưới ánh đèn của toa xe.
Th́nh ĺnh, Damodar bước đến gần tôi để hỏi giờ, tôi nh́n đồng hồ th́ thấy đă gần sáu giờ chiều. Anh ta cho tôi biết rằng anh vừa từ Adyar trở về, tại đó bà Blavatsky vừa bị một tai nạn mà anh cũng chưa rơ là nặng hay nhẹ, nhưng anh nghĩ là bà đă vấp chân vào tấm thảm lót và té quỵ trên đầu gối bên tay mặt.
Độc giả sẽ thấy rằng Damodar chỉ là một người sơ cơ trên đường huyền môn và không thể nhớ rơ một cách chính xác việc ǵ đă xảy ra ở cảnh giới bên kia khi trở về tâm thức ngoại giới hồng trần.
Khi tôi nghe anh ta kể chuyện ấy, tôi làm ngay hai việc sau đây để biết rơ sự thật. Tôi viết một bản chứng thư về sự việc này và yêu cầu bạn Narain Swamy hăy cùng tôi kư tên vào đó, có ghi rơ giờ khắc. Đến nhà ga kế đó, tức ga Saharanpore, tôi gửi điện tín hỏi bà Blavatsky: “Tai nạn ǵ đă xảy ra tại Adyar lúc sáu giờ chiều nay?”
Chúng tôi đến Lahore vào lúc chín giờ sáng ngày hôm sau, và được đưa đến một trại lộ thiên gồm có sáu chiếc lều cá nhân dùng để ở và bốn chiếc lều công cộng căng bằng vải cứng dùng làm chỗ hội họp và chỗ diễn thuyết, dựng trên một khoảnh đất trống ở ngoại ô phía bắc thành phố.
Chúng tôi kể cho các bạn đạo nghe câu chuyện xảy ra đêm hôm trước trên xe lửa, và đưa tờ chứng thư ra cho họ xem: tôi yêu cầu các bạn có mặt lúc ấy kư tên vào đó và ghi nhận rằng lúc ấy bức điện tín mong đợi của bà Blavatsky vẫn chưa đến.
Kế đó mọi người từ giă tôi để đi tắm và ăn sáng. Trong khi tôi đang ngồi trong lều vải với ông R. C. Bary, chủ bút tạp chí Arya, th́ một người đưa thư của Sở Bưu điện bước vào, tay cầm một bức điện tín có bọc trong bao giấy màu nâu.
Tôi yêu cầu bạn Ruttan Chand hăy giữ lấy bức điện tín để chờ đến khi những người bạn khác trở lại sẽ mở ra đọc trước mặt mọi người.
Việc này được thực hiện vào đúng mười hai giờ trưa, do ông R. C. Bary và chín bạn đạo có mặt đồng kư tên phía sau bức điện tín để chứng thực các sự việc.
Nội dung bức điện tín như sau:
“Tôi vấp phải chiếc ghế bành, té nặng trên đầu gối tay mặt, ngă vào ḿnh bà Coulomb, làm ông bà Morgan hốt hoảng. Damodar làm chúng tôi giựt ḿnh.”
Bức điện tín của tôi gửi từ Saharanpore đến tay bà Blavatsky vào đêm 17; điện tín trả lời của bà Blavatsky đề ngày 18 tại Adyar lúc 7 giờ 55 phút và tôi nhận được tại Lahore vào giữa trưa hôm ấy.
Sự sai biệt về chi tiết giữa câu chuyện tường thuật của Damodar và bà Blavatsky cũng không làm ai ngạc nhiên v́ tŕnh độ sơ cơ của Damodar lúc ấy, c̣n sự việc chính, tức là việc bà bị té nặng và bị thương trên đầu gối bên tay mặt được xác nhận hoàn toàn là đúng.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 902 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:27pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
II.
Lều trại của tôi được khách đến viếng thăm rất đông suốt ba ngày liền trong thời gian chúng tôi lưu trú tại Lahore, và tôi có diễn thuyết hai lần dưới lều vải công cộng trước một đám quần chúng đông đảo.
Đêm 19, tôi đang ngủ trong lều. Th́nh ĺnh tôi thức giấc v́ cảm thấy có một bàn tay sờ vào người tôi. Trại này được dựng lên giữa đồng trống, và nằm ngoài sự bảo vệ của cảnh sát thành phố Lahore.
Phản ứng đầu tiên của tôi là tự vệ chống lại một kẻ cuồng tín tôn giáo có thể đến ám sát tôi. Tôi bèn ngồi nhổm dậy, nắm chặt lấy hai cánh tay người lạ mặt và hỏi bằng thổ ngữ Hindoustani rằng y là ai và y muốn ǵ.
Việc ấy chỉ xảy ra trong chớp mắt, và tôi giữ chặt lấy người kia trong tư thế tự vệ của một người trước cơn nguy biến có thể bị hành hung bất ngờ và phải bảo toàn tính mạng của ḿnh. Nhưng ngay khi đó, một giọng nói êm ái dịu dàng thốt lên: “Anh không biết tôi sao? Anh không nhớ tôi chăng?”
Th́ ra đó là giọng nói của chân sư K. H. Cảm xúc của tôi liền thay đổi đột ngột, tôi bèn buông tay ra, chắp hai tay kính cẩn vái chào ngài, và muốn nhảy ra khỏi giường nằm để đảnh lễ ngài.
Nhưng ngài đưa tay ngăn tôi lại, và sau khi đă trao đổi với nhau vài câu, ngài nắm bàn tay trái tôi trong tay ngài, cuốn tṛn những ngón tay mặt của ngài trong ḷng bàn tay tôi, và đứng yên bên cạnh giường, trong khi đó tôi có thể nh́n thấy gương mặt đầy hảo ư và thánh thiện của ngài dưới ánh đèn trong lều.
Sau một lát, tôi cảm thấy một vật ǵ mềm mại tượng h́nh trong bàn tay tôi, kế đó chân sư đặt bàn tay trên trán tôi, thốt ra một lời ban an huệ, và sau khi rời khỏi gian lều ngăn đôi của tôi, ngài bước qua gian kế bên để thăm ông W. T. Brown. Ông này ngủ ở gian bên cạnh, sau một tấm vách ngăn bằng vải cứng chia lều ra làm hai buồng.
Khi tôi có thời giờ để lấy lại tinh thần và chú ư đến ḿnh, tôi thấy tôi đang nắm trong bàn tay trái một tờ giấy xếp làm tư, gói trong một cái khăn lụa. Động tác đầu tiên của tôi lẽ tự nhiên là bước đến gần đèn và mở tờ giấy ra đọc.
Đó là một bức thư khuyên bảo về việc riêng tư của tôi, có chứa đựng những lời tiên tri về cái chết của hai đối thủ hết sức chống lại Hội Thông thiên học lúc ấy, nhưng không nói rơ tên. Lời tiên tri này đă ứng nghiệm với cái chết của Swami Dyanand Saraswati và Keshab Chandra Sen ít lâu sau đó.
Việc ǵ xảy ra trong gian buồng của bạn Brown ở kế bên, ông ta đă kể lại cho nhiều nhân chứng nghe, và đă công bố trong một tập văn thư nhan đề: “Vài kinh nghiệm ở Ấn Độ”. Trong một tập văn thư khác nữa nhan đề: “Một tham luận giải thích về Hội Thông thiên học”, ông ta viết:
“Có thể nói rằng chân sư K. H. là một bậc siêu phàm. Người viết đă có hân hạnh gặp ngài tại Lahore, và có diễm phúc nói chuyện và tiếp xúc với ngài.
Người viết cũng đă nhận được thư của ngài tại Madras, Lahore, Jammu, và một lần nữa ở Madras, tất cả các thư ấy đều được viết bằng một tuồng chữ giống nhau...”
Khi tôi nghe thốt lên một tiếng kêu ngạc nhiên ở gian buồng kế bên, tôi mới bước qua xem việc ǵ đă xảy ra, th́ ông Brown liền đưa cho tôi xem một bức thư gói trong một chiếc
khăn lụa giống như của tôi nhưng với nội dung khác hẳn. Thư ấy cũng được ngài tượng h́nh trong ḷng bàn tay ông, giống như trường hợp của tôi, và chúng tôi cùng lấy ra đọc chung nhau.
Về sau, người bạn trẻ này lại thay đổi chí hướng nhiều lần, và sau khi đă xoay trở giáp một ṿng thay đổi lớn qua nhiều tổ chức tôn giáo khác nhau, sau cùng ông theo đạo Gia Tô và làm giáo viên trong một trường học của Hội Thánh La Mă.
Bức thư của chân sư K. H. có đề cập đến việc chân sư M. đến viếng thăm tôi tại New York trước đây, khi ấy ngài đọc được tư tưởng thầm kín của tôi và ban cho tôi cái khăn vấn đầu của ngài để chứng minh cụ thể rằng ngài đă thật sự xuất hiện trong pḥng tôi. Thư viết như sau:
“Tại New York, con đă muốn có một bằng chứng cụ thể rằng cuộc viếng thăm của ngài không phải là một ảo ảnh, và ngài đă cho con cái bằng chứng đó. Bây giờ, tuy con không đ̣i hỏi, ta cũng cho con cái bằng chứng này: khi ta không c̣n ở đây, cái thư này sẽ nhắc nhở cho con biết sự gặp gỡ của chúng ta đêm nay.
Bây giờ ta sang gặp Brown để thử thách năng khiếu trực giác của nó. Đêm mai, khi trại đă vắng người, ta lại sẽ đến đây để nói chuyện với con nhiều hơn, v́ con cần phải được cảnh giác trước về vài sự việc sẽ xảy đến trong tương lai.”
Ngài kết luận:
“Hăy luôn luôn cảnh giác, nhiệt thành, và sáng suốt trong mọi việc; v́ con nên nhớ rằng sự hữu ích của Hội Thông thiên học phần lớn tùy nơi sự cố gắng của con, và ân huệ của chúng ta luôn luôn được ban xuống cho những nhà “sáng lập” chịu đau khổ hy sinh, và cho tất cả những người trợ giúp trong công việc của họ.”
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 903 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:28pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
III.
Kinh nghiệm lạ lùng trên đây chắc hẳn sẽ gây ấn tượng sâu xa trong tâm hồn những kẻ tŕ độn nhất, huống hồ đối với những người có hoài băo được có cơ hội cộng tác bằng cách này hay cách khác với các đấng chân sư v́ mục đích phụng sự nhân loại.
Nếu có ai hỏi tôi thế nào là nỗi niềm sung sướng hiếm có nhất, tôi sẽ trả lời rằng: “Được nh́n thấy và nói chuyện với một vị chân sư, v́ dưới ảnh hưởng hào quang thánh thiện của ngài, tâm hồn ta sẽ nảy nở như cái hoa dưới ánh mặt trời và bản thể ta tràn đầy một niềm vui tươi hoan lạc khôn tả.”
Về phần tôi, tôi đă có cái niềm phúc lạc đó mà không mong cầu. Tuy nhiên, mỗi khi tôi có dịp hồi tưởng lại việc ấy, nó chỉ giống như một ánh nắng thoáng qua trong ngày u ám, chỉ xuất hiện trong giây lát rồi lại biến mất đi.
Thời gian gặp gỡ giữa tôi với chân sư đêm ấy không kéo dài quá mười phút đồng hồ. Cái chạm tay của ngài kéo tôi ra khỏi giấc ngủ ngon say không mộng mị.
Hôm ấy tôi đă trải qua một ngày làm việc mệt mỏi, cái lều vải rất lạnh lẽo, chỉ được sưởi ấm bằng vài cục than hồng đựng trong một cái chậu đất, và tôi kéo mền trùm lên đến tận hai mang tai.
Tôi bị một bàn tay lạ sờ vào ḿnh, tôi giật ḿnh thức giấc, tôi nắm chặt lấy hai cánh tay người lạ, cũng có thể là một kẻ đến ám sát tôi.
Thế rồi, giọng nói ngọt ngào hiền dịu của ngài làm tiêu tan cơn ngái ngủ cuối cùng của tôi, gương mặt ngài sáng rỡ với một nụ cười; tôi nh́n thấy ngài dưới ánh sáng mập mờ của ngọn đèn dầu ở phía sau.
Kế đó là hiện tượng tạo nên một bức thư gói trong chiếc khăn lụa ngay trong bàn tay tôi, vài lời khuyên bảo, một cái chào từ giă. Ngài đă bước đi qua khỏi cây đèn để trên cái rương, nhưng h́nh dáng phong nhă của ngài c̣n lưu lại một lúc nơi cửa lều. Ngài ban cho tôi một cái nh́n thân mến cuối cùng, rồi đi.
Tất cả không kéo dài được bao lâu, nhưng kư ức đó vẫn c̣n măi suốt đời tôi. Nhiều năm trước đây, như độc giả chắc c̣n nhớ, tôi được lệnh xúc tiến công việc cơ hồ như không có sự hướng dẫn và trợ giúp của các đấng chân sư mà chỉ v́ mục đích phụng sự nhân loại.
Chúng tôi không trông đợi ǵ nơi các ngài, nhưng sẵn sàng làm bất cứ việc ǵ cần thiết và sẵn sàng ứng phó với mọi diễn biến xảy ra. Tôi đă tiếp tục làm việc trong tinh thần đó cho đến ngày nay, không cầu mong được trợ giúp, cũng không hề thối chí ngă ḷng v́ không có lời hứa hẹn giúp đỡ của các ngài.
Tuy nhiên, chúng tôi vẫn không bao giờ bị bỏ rơi khi sự giúp đỡ ấy thật sự là cần thiết. Cuộc viếng thăm của chân sư tại Lahore chỉ là một trong nhiều bằng chứng cho tôi thấy rằng chúng tôi luôn luôn được theo dơi và trợ giúp; không hề bị bỏ rơi hay quên lăng trong những cơn nghịch cảnh khó khăn, dù cho viễn ảnh tương lai mờ mịt tối tăm hay nguy kịch đến đâu.
Trên hai mươi năm trải qua cái kinh nghiệm đó đă gieo trong tâm hồn tôi một sự b́nh tĩnh thường xuyên và đức tin vững chắc, cũng như nó đă gây nên trong tâm hồn bà Blavatsky.
Kinh nghiệm đó đôi khi có thể là linh ảnh của một đấng cao cả, có khi là một giọng nói nghe được rơ ràng, có khi là một lời tiên tri việc sắp đến, có khi cũng là một thông điệp nhắn qua lời của một người trung gian.
Chẳng hạn như thông điệp mà bà Mongruel, một nhà nữ linh thị tài t́nh, đă nhắn với tôi trong một cơn xuất thần tại Paris năm ngoái, cho tôi biết trước tương lai gần đây của Hội Thông thiên học, thời hạn kiếp sống hiện tại của tôi, và t́nh h́nh của Hội khi tôi từ trần.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 904 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:29pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
IV.
Sau khi tôi và ông Brown có cái hân hạnh được chân sư đến viếng, đêm hôm sau hai chúng tôi và Damodar cùng ngồi trong túp lều của tôi lúc mười giờ đêm để đợi sự tái ngộ với chân sư K. H. như ngài đă cho biết trước.
Trại hoàn toàn vắng lặng, các bạn đạo của chúng tôi đă đi tản mác vào thành phố Lahore. Chúng tôi ngồi trên ghế ở phía sau lều vải, để khuất dạng cho người trong trại không nh́n thấy.
Mảnh trăng hạ tuần c̣n chưa mọc lên. Sau khi ngồi đợi một lát, chúng tôi nghe có tiếng chân người và thấy một người Ấn Độ cao lớn từ phía đồng bằng trống trơn bước đến gần chúng tôi.
Người ấy c̣n cách chúng tôi có vài thước, bèn ra hiệu cho Damodar hăy bước đến gần. Người kia nói cho Damodar biết rằng chân sư sẽ đến trong vài phút nữa, và ngài có việc riêng với Damodar. Đó là một đệ tử của chân sư K. H.
Ngay khi đó, chúng tôi thấy chân sư K. H. xuất hiện đến cùng một phía và đi qua mặt người đệ tử. Người này bèn rút lui ra sau đó một quăng ngắn.
Ngài đứng trước mặt nhóm chúng tôi, chúng tôi cũng đă đứng dậy và chắp tay cung kính vái chào ngài theo kiểu Ấn Độ, chỉ cách ngài có vài thước. Bạn Brown và tôi đứng yên một chỗ.
C̣n Damodar bước ra và nói chuyện trong vài phút với chân sư, sau đó y trở lại với chúng tôi c̣n chân sư bước ra về. Tôi c̣n nghe tiếng chân ngài đi trên mặt đất, như thế ngài không phải đi bằng thể vía mà là bằng xác phàm.
Tôi c̣n ngồi lại bàn để viết nhật kư trước khi đi ngủ th́ thấy vị đệ tử xuất hiện ngoài khung cửa sổ, ra hiệu cho tôi nh́n ra phía ngoài, và chỉ cho tôi thấy chân sư đang đứng đợi tôi dưới ánh sao khuya.
Tôi bước ra khỏi lều đi về phía chân sư. Ngài và tôi cùng đi đến một nơi cách đó một quăng để không sợ bị ai quấy rầy. Khi đó ngài mới nói chuyện với tôi trong khoảng nửa tiếng đồng hồ về tất cả những ǵ tôi cần biết. Không cần phải nói rằng tôi đă ngủ rất ít trong hai đêm đó.
Tuy nhiên, chân sư cho tôi biết rằng ngài đến không phải hoàn toàn do ư riêng, tuy rằng ngài rất vui ḷng mà đích thân đến gặp tôi. Ngài đến đây v́ thừa lệnh một đấng trưởng thượng c̣n cao cả hơn ngài, đấng ấy rất hài ḷng về sự trung kiên của tôi, ngài muốn nhắc nhở tôi hăy giữ vững tinh thần và đừng bao giờ mất ḷng tin tưởng.
Khi cuộc hội kiến chấm dứt, chân sư ban ân huệ và từ giă tôi, rồi cùng với người đệ tử bước chân ra về.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 905 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:30pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
V.
Ngày hôm sau, chúng tôi nhổ trại và rời Lahore đi Jammu theo lời mời của vị Quốc vương xứ Kashmir. Một quan viên ban tiếp tân của nhà vua được gửi đến Lahore để tiếp đón và đưa tôi về kinh đô.
Tôi được biết rằng vị Quốc vương có tục lệ tặng quà rất hậu bằng tiền và đồ y trang quư giá cho các vị tân khách, nhưng tôi quyết từ chối không nhận dù chỉ một ru-pi, v́ việc ấy không phù hợp với thói quen của tôi.
Vị sứ giả không biết phải xử sự ra sao giữa hai đàng với những lập trường cứng rắn như thế. Một cuộc trao đổi điện tín tiếp theo sau đó vẫn không làm cho t́nh trạng được tốt đẹp hơn. Rốt cuộc, vấn đề được giải quyết bằng một cách làm thỏa măn cả đôi bên.
Chúng tôi thỏa thuận rằng quà tặng của nhà vua sẽ được tôi tiếp nhận với tư cách Hội trưởng Hội Thông thiên học, v́ trên cưong vị này th́ tôi sẵn sàng chấp nhận mọi sự đóng góp hay biếu tặng cho Hội, dù là số tiền lớn hay nhỏ, miễn không gây thiệt hại cho bất cứ người nào.
Khi đến thủ đô Jammu, tôi được đưa đến ṭa Vương cung. Tại đây, vị Quốc vương tiếp đón tôi một cách niềm nở, trang trọng theo nghi lễ, tỏ cho tôi thấy rằng tôi được nghênh tiếp như một vị thượng khách.
Sau khi đă phân ngôi chủ khách và trao đổi những lời chúc mừng xă giao thông thường, Quốc vương mới cùng tôi đàm luận về triết học và đạo lư. Tôi nhận thấy ông thông thạo triết lư Phệ-đà và cũng thông suốt các môn phái triết học Ấn Độ.
Quốc vương hoàn toàn tin tưởng nơi sự hiện diện của các đấng chân sư, và tin rằng các ngài sẽ giúp cho xứ Ấn Độ có được những ǵ tùy theo nghiệp quả của nó cho phép chứ không hơn nữa.
Quốc vương cũng nói qua về vấn đề sức khỏe kém của ông. Ông biết tôi đă từng chữa khỏi bệnh cho nhiều người, và gần đây tôi đă được lệnh ngưng công việc đó, nhưng hỏi rằng tôi có thể nào giúp cho ông giảm bớt cơn nhức đầu dữ dội mà ông đang chịu đựng.
Lẽ tự nhiên tôi bằng ḷng, và sau khi Quốc vương đă tháo gỡ cái khăn vấn đầu, tôi mới khoát tay truyền điện cho ông.
Tôi rất thích thú mà làm cho Quốc vương hết đau nhức, và khi cuộc hội kiến chấm dứt, Quốc vương yêu cầu tôi hăy đến viếng ông mỗi ngày hai lần trong thời gian lưu trú tại đây, để chúng tôi c̣n trao đổi với nhau về các vấn đề tôn giáo cao siêu mà cả hai chúng tôi đều ưa thích.
Ngày hôm sau, tôi đến hoàng cung hai lần để tiếp tục cuộc đàm thoại về đạo lư và cũng để truyền điện chữa bệnh cho Quốc vương. Vị Thủ tướng cũng có mặt cùng với những quan viên khác, gồm cả vị Chánh án Tư pháp, và thỉnh thoảng cũng xen vào câu chuyện đạo lư, theo lối tự nhiên của người phương Đông.
Vị Chánh án đă cùng tôi đàm luận suốt buổi tối hôm đó, và trong buổi nói chuyện, ông ta nói rằng Quốc vương rất quư mến tôi đến mức sẵn sàng thỏa măn bất cứ điều ǵ tôi muốn.
Tôi nghe th́ biết vậy thôi, nhưng không lưu ư lời nói ấy. Tuy nhiên, sau khi ông Chánh án đă ra về, tôi lấy làm ngạc nhiên v́ bạn Brown đă dựa vào lời nói ấy mà yêu cầu tôi xin cho y được bổ nhiệm chức Thẩm phán.
Tôi nói: “Sao? Anh đến Ấn Độ để hiến thân vào công việc phụng sự. Tôi đă viết thư cảnh cáo anh đừng có trông đợi ǵ ngoài việc chấp nhận hy sinh.
Anh lại vừa có cái vinh hạnh được một vị chân sư đến viếng và gửi thư cho anh, đó là một ân sủng đặc biệt mà nhiều hội viên kỳ cựu nhất của Hội Thông thiên học cũng chưa có được! Thế mà nay anh lại sẵn sàng ngă quỵ trước sự cám dỗ đầu tiên và xin được nhận một chức vụ ngoài khả năng của ḿnh?”
Tôi giải thích cho anh ta rằng nếu thật sự vị Quốc vương kính trọng tôi, đó là v́ ông ta biết rằng tôi không hề nhận lấy bất cứ một món quà tặng hay một ân huệ nào cho riêng ḿnh, hay cho bất cứ một người thân nào.
Sau cùng, anh ta đă nghe ra và không nói thêm ǵ nữa, nhưng việc này đă phơi bày tâm địa của anh ta một cách rơ ràng trước mắt tôi, và cuộc đời anh ta sau đó đă xác nhận đúng những ǵ tôi cảm nhận về tŕnh độ và con người của anh ta.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 906 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 1:33pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
CHƯƠNG MƯỜI BẢY:
DAMODAR BIỆT TÍCH I.
Trong khi tôi vẫn tiếp tục đến hội kiến hằng ngày với Quốc vương Kashmir, th́ vào đêm nọ có một biến cố xảy ra: Damodar th́nh ĺnh biến mất và không để lại dấu vết ǵ để cho tôi biết rằng anh ta đă đi đâu hay bao giờ sẽ trở lại.
Tôi hối hả đi t́m, nhưng tất cả các gian pḥng đều trống trơn. Những bạn đạo khác đều đă xuống tắm dưới sông. Tôi hỏi thăm một người phục vụ th́ biết rằng Damodar đă đi ra khỏi nhà một ḿnh vào lúc sáng sớm, nhưng không nhắn lại ǵ.
Không biết phải làm thế nào, tôi liền trở về pḥng riêng th́ thấy trên bàn có một bức thư của một vị chân sư, bảo tôi đừng lo nghĩ ǵ về người bạn trẻ v́ anh ta được đặt dưới sự che chở của ngài, nhưng không nói ǵ về việc anh ta có trở về hay không.
Tôi chỉ mất chừng một phút để đi quanh khắp các pḥng và không nghe có tiếng chân người đi ngoài sân lót đá sỏi vụn. Không một người nào có thể bước vào pḥng tôi trong thời gian đó, tuy vậy đây là bức thư bí mật, với tuồng chữ viết của chân sư K. H. và cái phong b́ kiểu Trung Hoa quen thuộc, nằm trên bàn của tôi.
Việc làm đầu tiên của tôi khi đó là thu gom hành trang của Damodar, gồm một cái rương và đồ nệm gối để ngủ, và xếp gọn dưới gầm giường của tôi. Kế đó tôi gửi một điện tín cho bà Blavatsky biết tin Damodar đi biệt tích và không biết bao giờ về.
Khi những bạn đạo đi tắm xong trở về nhà, họ cũng xúc động như tôi về sự việc này, và chúng tôi đă mất nhiều th́ giờ thảo luận và phỏng đoán về hậu quả khả hữu của nó. Tôi đến hoàng cung hai lần trong ngày đó, và đă được Quốc vương đón tiếp ngày càng trọng vọng hơn.
Ông tỏ ra vô cùng hậu đăi tôi, thảo luận với tôi về triết học Védanta một cách thích thú rơ rệt, và khẩn khoản mời mọc tôi cùng đi với ông lần sau, khi Quốc vương đi lên Srinagar, thủ đô xứ Kashmir.
Khi trời đă sắp tối, tôi c̣n ngồi viết một ḿnh trong ngôi biệt thự, khi đó các bạn đạo khác đă cưỡi ngựa đi chơi quanh vùng, bỗng tôi nghe tiếng chân người đi trên mặt đất rắc sỏi ở phía ngoài. Nh́n quanh, tôi thấy một người đưa thư Kashmir cao lớn, đem điện tín đến cho tôi.
Đó là thông điệp của bà Blavatsky trả lời bức điện tín của tôi. Bà nói rằng một vị chân sư có cho bà hay rằng Damodar sẽ trở về, và dặn tôi không nên để cho một người nào khác động chạm đến đồ hành trang, nhất là đồ nệm gối của y.
Phải chăng thật lạ lùng, v́ lúc đó bà Blavatsky đang ở Madras, tức là cách đó độ hai ngàn dặm, lại dặn tôi làm chính cái việc mà tôi đă làm, theo phản ứng đầu tiên khi nhận thấy rằng Damodar đă ra đi.
Phải chăng đó là thần giao cách cảm? Nhưng lại c̣n một điều lạ lùng hơn nữa. Mở ra và đọc bức điện tín không làm cho tôi mất đến một phút; người đưa thư không có đủ thời gian đi ngang qua hàng ba ngôi nhà để bước ra sân.
Nhưng khi ấy, như một tia chớp nhoáng, tôi cảm thấy người đưa thư ấy không phải là một người thường, mà chỉ là một ảo ảnh.
Tôi biết chắc như vậy, tôi có thể thề thốt để quả quyết như vậy, bởi v́ có một sự dao động tâm linh huyền bí gây ra nơi tôi mỗi khi có một trong các đấng cao cả bước đến gần tôi.
Thật vậy, ngay sau khi đó tôi đă có thể nhận ra cái tiết điệu rung động kỳ bí gây nên bởi luồng từ điển huyền diệu của sư phụ tôi, ngài cũng là sư phụ của bà Blavatsky.
Tôi chạy ngay ra cửa và nh́n qua cái sân trống trơn của khuôn viên nhà, trong đó không có cây cối hay bụi rậm nào để dùng làm nơi ẩn trú, nhưng tuyệt nhiên không nh́n thấy ǵ cả! Người đưa thư đă biến mất cơ hồ như chui vào ḷng đất!
Khi tôi kể lại chuyện này, có người hỏi tôi rằng làm sao có thể giải thích sự thuyên chuyển bức điện tín từ tay người đưa thư thật qua tay người đưa thư giả, và việc thâu hồi tờ kư nhận của tôi về Sở Bưu điện, trừ phi có sự toa rập với người đưa thư kia để làm việc này?
Nhưng việc ấy thật ra rất đơn giản, miễn là người ta hiểu được về quyền năng của sự thôi miên, hay nói theo từ ngữ của huyền môn Đông phương th́ đó là cái bí quyết của việc tạo nên ảo giác hay ảo ảnh.
Vị chân sư gặp người đưa thư; bằng quyền năng của ư chí, ngài làm cho anh ta không nh́n thấy ngài; ngài làm cho anh ta trở nên vô ư thức, đưa anh ta đến một chỗ nào đó và để anh ta nằm trong giấc ngủ thôi miên.
Rồi ngài khoác lấy cái h́nh dáng bên ngoài của người kia để che khuất tác phong diện mạo của ngài; đem bức điện tín đến cho tôi; cầm lấy cái biên lai do tôi kư nhận; đưa tay lên chào từ giă, và lui bước.
Một lúc sau đó, sự rung động thần kinh do luồng từ điển của ngài gây ra nơi tôi phản dội lại nơi ngài, cảnh giác cho ngài biết rằng tôi đang ở vào t́nh trạng báo động và đương nhiên sẽ bước ra cửa để theo dơi ngài; thế là ngài thôi miên thị giác của tôi để tôi không nh́n thấy ngà.
Trở lại chỗ người đưa thư nằm ngủ lúc năy; nhét tờ biên lai vào bàn tay anh ta; dùng ư chí làm cho người kia nhớ lại mọi việc vừa xảy ra giữa tôi với ngài dường như đă xảy đến cho anh ta; đánh thức anh ta dậy; dùng phép thôi miên che lấp thị giác của anh ta; và trả anh ta về Sở Bưu điện.
Đó là một chuỗi dài những sự việc diễn biến nối tiếp nhau một cách rất đơn giản, mà mọi nhà chuyên môn về khoa thôi miên và nhân điện đều hiểu được một cách dễ dàng.
Damodar ra đi lúc sáng ngày 25 tháng 11, và trở về chiều ngày 27 tháng 11 sau khi vắng mặt độ sáu mươi giờ, nhưng y đă thay đổi rất nhiều! Khi ra đi, y là một thanh niên mảnh khảnh yểu điệu, một bạch diện thư sinh, nhút nhát rụt rè.
Nhưng y trở về với một gương mặt rắn rỏi, nước da sậm, rám nắng, thân h́nh khỏe mạnh, cứng cát, và tác phong bạo dạn, đầy cương nghị. Chúng tôi không thể ngờ rằng đó vẫn là một Damodar của trước đây!
Anh ta đă đến đạo viện của chân sư và được truyền thụ một phép tu luyện nào đó. Anh ta đưa cho tôi một thông điệp của một vị chân sư khác, mà tôi được biết rơ, và để chứng minh sự thật, anh ta th́ thầm vào tai tôi một mật khẩu tôi đă được truyền dạy từ trước để chứng thực những thông điệp của các chân sư.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 907 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 2:05pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
II.
Ngày từ biệt vị Quốc vương đă đến. Lúc một giờ trưa, chúng tôi cưỡi voi đi qua sông để đến Wazirabad và ngủ đêm tại đây. Hôm sau, Damodar từ giă chúng tôi để đi Madras, c̣n chúng tôi tiếp tục lộ tŕnh đi đến Jaipur.
Sáng hôm sau nữa, những bạn đạo tại địa phương đưa tôi đến viếng một nhà tu khổ hạnh tên là Atmaram Swami. Từ lâu trước khi tôi đến, vị tu sĩ này đă từng nói với họ rằng ông ta có liên hệ trực tiếp với những vị chân sư của chúng tôi, và tám năm trước đây, ở bên Tây Tạng.
Một trong các vị ấy là Jivan Singh có nói với ông ta rằng không cần phải thất vọng v́ t́nh trạng tâm linh suy đồi ở Ấn Độ, bởi v́ các ngài đă sắp đặt cho hai người Âu Tây, một nam và một nữ, không bao lâu sẽ đến đây để phục hưng nền tôn giáo cổ của phương Đông.
Thời điểm tám năm đó trùng hợp với năm thành lập Hội Thông thiên học tại New York, và điều tiết lộ này thật tối ư quan trọng đối với tôi. Tôi nhận thấy tu sĩ là một người có tác phong cao quí, điềm tĩnh, và trang nghiêm, hoàn toàn khác hẳn những người tu sĩ tầm thường khác mà nay người ta thấy ở khắp nơi và vô tích sự cho xứ Ấn Độ.
Tu sĩ chào tôi với một cung cách lịch sự lễ độ rất dễ mến, và bày tỏ ḷng ước mong thành khẩn rằng những hội viên của chúng tôi nên được khuyến khích tu luyện theo pháp môn Yoga.
Tôi nói cho ông ta biết rằng tôi không dám làm như vậy một cách cẩu thả bởi v́, trừ phi những môn sinh có một tính chất thích nghi, và trên hết mọi sự, được sự theo dơi tỉ mỉ của những bậc minh sư, th́ họ mới có thể tu luyện không sai lệch và không mắc phải những hậu quả tai hại.
Tu sĩ đồng ư với tôi về điểm này, nhưng nói rằng mọi sự đă được tiên liệu trước, và mọi nhu cầu cần thiết sẽ được đáp ứng vào đúng lúc.
Thật vậy, điều này quả là đúng như vậy, và những điều huyền diệu đă xảy đến với bà A. Besant, ông Leadboater, và nhiều vị khác nữa mà hồi đó thậm chí cũng chưa phải là hội viên của Hội Thông thiên học, đă hoàn toàn xác nhận những lời tiên đoán của tu sĩ Atmaram Swami đă nói với tôi tại Jaipur năm 1883.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 908 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 2:07pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
III.
Đại hội thường niên của Hội Thông thiên học được tổ chức tại Adyar vào hạ tuần tháng 12. Khi Đại hội khai mạc, những đại biểu các Chi hội tề tựu tham dự đông đảo từ khắp nơi, chật ních cả hội trường.
Toàn thể các buổi hội họp và sinh hoạt đều biểu lộ một ḷng hứng khởi nhiệt thành. Vị thế của Hội ở Ấn Độ đă rất vững vàng kiên cố, không một gợn mây u ám nào xuất hiện trên ṿm trời của chúng tôi.
Những khoản tổn phí để tổ chức Đại hội đều do hội viên đóng góp kẻ ít người nhiều. Ngày 28 tháng 12, khi mọi người c̣n đứng ở ngoài hội trường trước khi Đại hội khai mạc.
Tôi có phàn nàn với bà Blavatsky rằng, thật là một điều đáng tiếc mà thấy hội viên tỉnh Madras, lại để cho vị thẩm phán Srinivas Row đóng góp tới năm trăm ru-pi cho Đại hội, v́ tôi biết chắc rằng ông ta không có đủ khả năng tài chánh để tiêu xài rộng răi như vậy.
Bà suy nghĩ một lúc, rồi gọi Damodar trong khi người bạn trẻ này đang đứng nói chuyện với một nhóm bạn đạo ở cách đó một quăng không xa. Bà nói: “Anh hăy đi lên chánh điện và lấy xuống cho tôi một cái gói ở đó.”
Damodar tuân lệnh, và không đầy năm phút sau, y hối hả trở lại với một bao thư kín trong tay, ngoài bao thư có đề chữ: “Gửi cho P. Srinivas Row”.
Vị thẩm phán được mời đến để chúng tôi trao bức thư ấy cho ông, và yêu cầu ông mở ra. Ông làm y theo lời, và lấy làm ngạc nhiên khôn tả mà lấy từ trong bao ra, một bức thư lời lẽ rất ưu ái của chân sư K. H.
Cảm ơn về tinh thần phụng sự nhiệt thành của ông, và gửi kèm theo đó là một xấp giấy bạc tổng cộng là năm trăm ru-pi, trên mỗi tờ có viết hai mẫu tự “K. H.” bằng bút ch́ xanh.
Tôi kể lại đúng như sự việc đă xảy ra, và với sự đồng ư của vị thẩm phán, tôi c̣n giữ lại một tờ giấy bạc mười ru-pi để làm kỷ niệm.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 909 of 1146: Đă gửi: 03 December 2010 lúc 2:12pm | Đă lưu IP
|
|
|
NHỮNG GIAI THOẠI HUYỀN BÍ
IV.
Tháng tư năm ấy, tôi có buổi hội kiến với một nhà chiêm tinh Bà-la-môn, người đang sở hữu một quyển sách rất cổ xưa viết trên lá kè, gọi là Bhima Grantham. Những lời tiên tri mà ông ta rút ra từ bộ sách này đă làm tôi vô cùng ngạc nhiên.
Những lời tiên tri họa phước đều không có giá trị cho đến khi thật sự ứng nghiệm, nhưng khi đă ứng nghiệm rồi th́ chúng lại có một tầm mức quan trọng như là những bằng chứng của khả năng tiên tri tiên giác trong con người.
Bởi vậy, tôi có thói quen ghi chép làm tài liệu tất cả những ǵ tôi được nghe về vấn đề ấy, để có thể nêu ra vào đúng lúc khi những lời tiên tri đă ứng nghiệm.
Nhiều bạn đạo có cho tôi biết rằng họ đă được nhà tiên tri này tham cứu trong bộ sách cổ thư đó và nói lên những chi tiết rất chính xác về cuộc đời của họ, và tiên tri về những kế hoạch, dự tính của họ mà về sau đă tỏ ra vô cùng ứng nghiệm.
Họ cũng đă được nhà chiêm tinh cho phép kiểm chứng lại những lời tiên tri ấy bằng cách đích thân tra cứu trong bộ sách.
Hơn nữa, các bạn đạo c̣n cho tôi biết rằng trong khi tra cứu, họ thấy trong sách ấy có ghi nhận mối tương quan của họ với Hội Thông thiên học, và ngoài ra, quyển sách c̣n có chứa đựng nhiều điều tiên tri về Hội Thông thiên học nữa.
V́ lẽ đó, họ đă sắp đặt một cuộc hội kiến giữa nhà chiêm tinh với tôi, nhưng sự việc đă gặp rất nhiều khó khăn và chỉ được thực hiện sau khi đă vượt qua những sự chống đối của người này về việc hội kiến với một người Âu Tây.
Dầu vậy, ông ta cũng chưa quyết định dứt khoát cho đến sau khi đă tra cứu lại trong quyển sách, và ghi nhận ngày giờ chỉ định cho cuộc họp mặt, số người được phép tham dự, và vị trí cùng phương hướng chỗ ngồi của nhà chiêm tinh và của tôi.
Đến ngày giờ đă định, chúng tôi ngồi xếp bằng trên chiếu trải dưới đất, theo kiểu Ấn Độ. Khi cái bọc vải gói quyển sách được mở ra, th́ đó là một quyển sách cổ, chữ khắc trên lá kè bằng một cây bút nhọn.
Tôi nhận thấy quyển sách rất cũ, cạnh sách đă phai màu và nhàu nát, những chữ viết đă đen sậm với thời gian. Quyển sách được để dựng đứng trước mặt tôi, những b́a lá ngửa lên trên, với một sợi dây buộc lá xuyên qua các lá đă soi sẵn trên các lá kè mà một đầu dây c̣n thừa và ló ra ngoài.
Nhà tiên tri bảo tôi cầm lấy đầu dây này, để nó vào giữa bất cứ hai lá kè nào do tôi chọn, và mở quyển sách ra ở chỗ đó.
Tôi làm y theo lời, và lúc bấy giờ nhà chiêm tinh mới đọc những chữ viết trên trang đó và những trang sau. Quyển sách tiên tri viết: “Đương sự không phải người Ấn Độ, mà là người ngoại quốc. Y sinh ra vào lúc sao Thái Âm lọt vào cḥm sao Rua (Pléiades), với dấu hiệu sư tử ở ṿng cung đi lên.”
Tiếp theo đó là vài điểm chi tiết nói về những sự hy sinh mà tôi đă làm v́ mục đích phụng sự công ích xă hội. Kế đó, quyển sách nói tiếp: “Cùng với một bạn đồng môn, đương sự tổ chức một Hội để truyền bá giáo lư huyền môn (Brahma Gnyanum).
Người bạn đồng môn ấy là một người nữ, có năng lực mạnh mẽ, thuộc ḍng quí tộc, và cũng như đương sự, là người nước ngoài.
Tuy sinh trưởng nơi quyền quí, người nữ ấy cũng từ bỏ tất cả, và đă cùng theo đuổi một đường lối hoạt động tương tự trên ba mươi năm. Tuy nhiên, nghiệp quả khiến cho bà phải chịu nhiều gian truân, đau khổ; bà bị người đồng chủng ghét bỏ, mặc dù bà đă lao công tổn sức làm việc v́ sự ích lợi cho họ.”
Kế đó, quyển sách nói về hai người da trắng lúc đầu rất thân thiện, nhưng về sau đă phản bội, đặt chuyện công khai mạ lỵ, bêu xấu bà, và âm mưu làm cho công chúng nghi ngờ sự chân chính của phong trào Thông thiên học.
Quyển sách tiên tri lại tiếp tục: “Nhiều phép lạ nhiệm mầu đă được thực hiện liên quan đến Hội Thông thiên học, và những thư từ mà các nhà sáng lập nhận được của các đấng chân sư, đă bị đem ra công bố một cách ngu xuẩn dại dột. Đó chính là nguyên nhân của tất cả những sự khó khăn rối rắm hiện nay.”
Kế đó, tiếp theo lời tiên tri rằng Hội Thông thiên học sẽ tồn tại lâu dài sau khi tôi chết, và thật là một điều ngạc nhiên, v́ hai người bạn có mặt cũng không biết ǵ hơn nhà chiêm tinh, quyển sách nói về một cuộc hội họp riêng tư giữa tôi với vài người khác (tại tư gia của Bahadur Ragunath Row) vào ngày trước đó, với đề tài thảo luận, và nói một cách chính xác về kết quả cuộc hội họp.
Quyển sách ấy nói: “Hội Thông thiên học hiện đang trải qua một chu kỳ hắc ám, đă bắt đầu từ bảy tháng và mười bốn ngày vừa qua, và sẽ c̣n kéo dài thêm chín tháng và mười sáu ngày nữa, tổng cộng là một thời gian đúng mười bảy tháng.”
Đếm ngược trở về dĩ văng kể từ ngày xem bói, là thời kỳ trong năm 1884 mà bà Blavatsky bị sự tấn công của các nhà truyền giáo. Điều ấy xác nhận lời tiên tri trong quyển sách là đúng.
Cũng kể từ ngày ấy tính tới với sự diễn biến của các việc xảy ra, lời tiên tri nói về sự chấm dứt chu kỳ hắc ám của Hội Thông thiên học và sự bắt đầu một chu kỳ sáng sủa tốt đẹp hơn cũng đă ứng nghiệm.
Về vấn đề này, đương nhiên lại trở lại trong trí tôi câu hỏi thường được đưa ra về sự tin tưởng của tôi đối với khoa chiêm tinh. Tôi phải nói rằng tôi vẫn chưa có đủ bằng chứng để đảm bảo lời nói của tôi rằng tôi tin hay không tin.
Nhiều sự việc thuộc về kinh nghiệm của người khác, vài sự việc trong kinh nghiệm của chính tôi, có khuynh hướng chứng minh sự thật của khoa học huyền bí này, nhưng vẫn chưa đủ để cho một người thận trọng có thể dùng làm nền tảng cho một sự tin tưởng tuyệt đối.
Tôi c̣n chờ đợi, và sẵn sàng chịu thuyết phục, nhưng cũng nhất định không nói rằng tôi tin, trừ phi tôi gặp một trường hợp hoàn toàn thỏa đáng để cùng bàn luận với một hội đồng những học giả thông minh sáng suốt và cùng đi đến một kết luận chung.
Nhà chiêm tinh, hay quyển sách bói của ông ta, có đưa ra một lời tiên tri mà thỉnh thoảng người ta c̣n phải nhắc lại như một sự thí nghiệm của khoa bói này. Ông ta nói rằng, vào lúc tôi từ trần.
Hội Thông thiên học sẽ có một trăm năm mươi sáu Chi hội lớn, không kể những Chi hội nhỏ, với tổng số độ năm ngàn hội viên. Nhiều Chi hội sẽ xuất hiện và biến mất, nhiều hội viên cũng đă đến rồi đi trước kỳ hạn đó.”
Chính tôi cũng sẽ c̣n sống thêm được hai mươi tám năm, năm tháng, sáu ngày và mười bốn giờ nữa kể từ ngày hôm nay (tức là ngày 3 tháng 4 năm 1885), và như thế tôi sẽ c̣n sống đến sáng sớm ngày 9 tháng 9 năm 1913.
Lời tiên tri này hăy c̣n thuộc về tương lai, để cho người nào c̣n sống sót sau khi tôi chết sẽ kiểm chứng lại.
V́ tôi chỉ ngồi nghe một cách khách quan chứ không chấp nhận mù quáng những sự tiết lộ trong quyển sách bói cổ Bhima Grantham và v́ tôi không có thời giờ để xem xét tỉ mỉ quyển sách ấy trong cuộc hội kiến với nhà chiêm tinh.
Nên sau đó tôi đă cùng đi với Ananda đến Mylapore để t́m gặp lại ông ta. Ông ta để cho tôi cầm lấy và quan sát kỹ lưỡng quyển sách tùy ư muốn.
Nó chứa đựng ba trăm câu trả lời cho những câu hỏi viết bằng bút sắt nhọn trên lá kè. Có lẽ nó đă xưa đến năm trăm năm, và viết bằng chữ Telugu. Dường như không ai có thể nghi ngờ rằng đó là một “ngụy thư”.
Tuy nhiên, có điều lạ kỳ là chỉ trong số ba trăm câu trả lời đó, nhà chiêm tinh đă t́m thấy một số liên quan đến lịch sử và định mệnh của Hội Thông thiên học.
Phải chăng những lời tiên tri đó đă đợi đến năm trăm năm sau mới được tiết lộ cho người đến xem vận mệnh, khi người này xuất hiện vào năm 1885?
Điều đó có vẻ vô lư, tuy vậy những chi tiết của cuộc hội kiến đă được tường thuật lại một cách trung thực, và lời tường thuật của tôi chắc chắn sẽ được bạn Subiah Chetty xác nhận là đúng thật như mọi việc đă xảy ra.
***
1. Tức Tổng thống Rutherford B. Hayes 1822-1893, là Tổng thống thứ 19 của Hoa Kỳ, cầm quyền từ năm 1877 đến năm 1881.
2. Bến cảng nằm ở Gravesham Borough, Kent, miền đông nam Anh quốc.
3. Elephanta: kiến trúc động đá cổ xưa, từ khoảng thế kỷ 8, được tạo h́nh thành các điện thờ các vị thần. Động đá lớn nhất (Great Cave) có chu vi vuông vức mỗi bề 40 mét và cao đến 5 mét.
4. Bà Blavatsky đă nhập quốc tịch Mỹ tại New York vào tháng 7 năm 1878.
5. Bộ trưởng Ngoại giao Hoa Kỳ William Maxwell Evarts 1818-1901, phục vụ dưới quyền Tổng thống Rutherford B. Hayes từ năm 1877 đến năm 1881.
6. Theo phong tục Ấn Độ thời cổ xưa cho đến thời gian gần đây, người con gái đă đính hôn, dẫu rằng chưa xuất giá vẫn được xem như gái đă có chồng và chỉ biết có vị hôn phu là chồng ḿnh thôi, không thể kết hôn với người nào khác suốt cả cuộc đời.
Dịch Giả: Nguyễn Hữu Kiệt
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 910 of 1146: Đă gửi: 06 December 2010 lúc 1:39pm | Đă lưu IP
|
|
|
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 911 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 11:43am | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
MỤC LỤC
DẪN NHẬP
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ nhất: DÜSUM KHYENPA (1110-1193)
Đại sư thứ hai: KARMA PAKSHI (1206-1283)
Đại sư thứ ba: RANGJUNG DORJE (1284-1339)
Đại sư thứ tư: ROLPE DORJE (1340-1383)
Đại sư thứ năm: DEZHIN SHEKPA (1384-1415)
Đại sư thứ sáu: THONGWA DHÖNDEN (1416-1453)
Đại sư thứ bảy: CHÖDRAK GYATSO (1454-1506)
Đại sư thứ tám: MIKYÖ DORJE (1507-1554)
Đại sư thứ chín: WANGCHUK DORJE (1555-1603)
Đại sư thứ mười: CHÖYING DORJE (1604 - 1674)
Đại sư thứ mười một: YESHE DORJE (1676- 1702)
Đại sư thứ mười hai: CHANGCHUP DORJE (1703 - 1732)
Đại sư thứ mười ba: DÜDUL DORJE (1733 - 1797)
Đại sư thứ mười bốn: THEKCHOK DORJE (1798 - 1868)
Đại sư thứ mười lăm: KHAKHYAP DORJE (1871 - 1922)
Đại sư thứ mười sáu: RANGJUNG RIKPE DORJE (1923 - 1981)
Đại sư thứ mười bảy: URGYEN TRINLEY DORJE (1985 - )
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 912 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:18pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
DẪN NHẬP
Cho đến nay, hầu chưa có một công tŕnh nghiên cứu hoàn chỉnh nào về lịch sử Mật tông được công bố. Những khó khăn về mặt sử liệu có thể làm nản ḷng ngay cả các nhà nghiên cứu nhiệt t́nh và nghiêm túc nhất, bởi họ gần như không biết phải bắt đầu từ đâu, và cũng không có ǵ nhiều ngoài những mảnh vụn rải rác trong các truyền thuyết, hoặc những trích dẫn không mang tính hệ thống từ lời dạy của các bậc thầy Mật tông trước đây và hiện nay.
Dĩ nhiên, những điều đó chưa bao giờ được xem là những cứ liệu xác đáng theo cách nh́n của các học giả phương Tây, và càng không thể là nền tảng cho những nghiên cứu sâu hơn về mặt lịch sử. Hơn thế nữa, vấn đề nguồn gốc h́nh thành hay quá tŕnh phát triển của Mật tông chưa bao giờ là vấn đề quan tâm của các vị đạo sư thuộc tông phái này.
V́ thế, họ để lại rất ít hoặc gần như không có ǵ liên quan đến lịch sử tông phái. Điều mà các vị thực sự quan tâm chỉ là những ǵ mà chính bản thân họ cũng như những đệ tử mà họ dẫn dắt phải đạt được trong quá tŕnh tu tập. Nh́n từ góc độ nhu cầu tâm linh của người tu tập th́ một quan điểm như thế là hoàn toàn đúng đắn và rất đáng trân trọng.
Hơn thế nữa, chính sự nhấn mạnh vào khía cạnh thực hành tu tập là yếu tố quan trọng nhất trong sự tồn tại của Mật tông qua các thời đại, bất chấp mọi biến động về kinh tế, chính trị và xă hội.
Chúng ta không nghi ngờ ǵ về việc các hành giả Mật tông không cần đến những hiểu biết về lịch sử tông phái mà vẫn có thể đạt được những kết quả tiến triển trong việc tu tập, miễn là họ t́m được một bậc thầy chân chính và có những nỗ lực tu tập đúng hướng.
Tuy nhiên, đó không phải là sự may mắn mà tất cả mọi người đều có được. Điều thường xảy ra hơn là có rất nhiều người quan tâm đến Mật tông nhưng lại hiểu biết rất ít, hoặc thậm chí sai lệch về tông phái này.
Điều đó có thể dẫn đến vô số những nhận thức và hành vi sai lầm đáng tiếc cho bản thân cũng như cho mọi người chung quanh, v́ chúng ta đều biết là khi một sai lầm không được sửa chữa th́ chắc chắn nó sẽ dẫn đến rất nhiều sai lầm khác.
Khác với giai đoạn trước đây luôn được giữ kín trong núi cao rừng rậm với những bậc thầy ẩn ḿnh hoàn toàn không giao tiếp với thế giới bên ngoài, ngày nay với những phương tiện thông tin của thế kỷ 21, Mật tông đă được quá nhiều người biết đến qua những nguồn thông tin khác nhau.
Tuy nhiên, khả năng tiếp cận những nguồn thông tin chính xác và toàn diện vẫn c̣n là điều rất hiếm khi có được. Phần lớn những ai quan tâm đến Mật tông, đặc biệt là thế hệ trẻ, chỉ có được những phần thông tin rời rạc, phiến diện và rất nhiều khi sai lệch.
Qua nhiều lần tiếp xúc với các bạn trẻ quan tâm đến Mật tông, người viết những ḍng này đă nhận ra một thực tế là có rất nhiều bạn hiểu sai về Mật tông, và nguyên nhân chính là v́ không có được những nguồn thông tin đầy đủ và chính xác.
Trong t́nh h́nh đó, trước khi có được những công tŕnh nghiên cứu toàn diện và đáng tin cậy về Mật tông ra đời th́ một vài nỗ lực nhỏ hơn trong việc giới thiệu đến quư độc giả, nhất là các bạn trẻ, những nét chính xác và cơ bản nhất về tông phái này có lẽ cũng là điều cần thiết.
Thông qua việc kể lại cuộc đời của các vị đại sư tái sinh thuộc ḍng Karma Kagyu (Cát-mă Ca-nhĩ-cư) được gọi là các vị Karmapa (Cát-mă-ba), tập sách này hy vọng sẽ có thể phác họa được những nét cơ bản nhất về Mật tông và sự tu tập hành tŕ của tông phái này.
Hy vọng là qua đó người đọc sẽ có thể nhận ra được một điều: Mật tông hoàn toàn không phải là một tông phái thần bí và hoàn toàn xa cách với giáo lư căn bản của đạo Phật. Ngược lại, nền tảng giáo lư Mật tông thật ra cũng không ǵ khác hơn chính là những điều mà đức Phật đă từng truyền dạy.
Tuy nhiên, các bậc đạo sư Mật tông đă có những vận dụng sáng tạo và độc đáo để thực hành và giảng dạy những giáo lư ấy theo cách riêng của ḿnh, nhưng vẫn đảm bảo một điều là dẫn dắt người tu tập đi đến sự giải thoát, dứt trừ mọi khổ đau, phiền năo.
Với mục đích như trên, việc sưu tầm và kể lại những câu chuyện về cuộc đời các vị đại sư tái sinh thuộc ḍng Karma Kagyu trong sách này không chỉ đơn thuần là những câu chuyện kể.
Bởi v́ thông qua cuộc đời của các bậc đạo sư này, người đọc sẽ t́m thấy vô số những chi tiết, những h́nh ảnh minh họa sống động về giáo lư Mật tông và sự tu tập hành tŕ giáo lư đó.
Hiểu được những điều này cũng có nghĩa là hiểu được những nét cơ bản nhất của Mật tông qua thực tiễn hành tŕ chứ không phải qua sự diễn giải lư thuyết. Chính v́ thế mà những hiểu biết này mới thực sự là chính xác và hữu ích.
Về mặt lịch sử, cho dù đây chỉ là những câu chuyện được truyền tụng trong ḍng phái, nhưng chúng là những câu chuyện rất thật, bởi người được tiếp nhận sự truyền thừa gần đây nhất của ḍng Karma Kagyu, vị Karmapa đời thứ 17 hiện vẫn c̣n đang sống như một chứng nhân lịch sử, và sự ra đời của ngài vào năm 1985 đă được dự báo trước một cách chắc chắn bởi vị Karmapa đời thứ 16 trước khi vị này viên tịch vào năm 1980.
Như chúng ta sẽ thấy qua nội dung những câu chuyện kể, với một sự truyền thừa sống động trực tiếp qua từng thế hệ được kéo dài liên tục từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay, không ai c̣n có thể hoài nghi về tính chất có thật và sự tái sinh của các vị Karmapa.
V́ thế, những ǵ được ghi lại trong các câu chuyện kể này tuy không mang tính chất của những sử liệu chính thức, nhưng hoàn toàn có thể giúp chúng ta phác họa lại những bức tranh khá đầy đủ và chính xác về những quăng thời gian mà các vị đă từng tu tập và hoằng hóa.
Về mặt giáo lư, cuộc đời của các vị Karmapa là những tấm gương sống động minh họa cho chính lời dạy của các ngài, và xét cho cùng th́ cũng chính là những lời dạy của đức Phật.
Thông qua những tấm gương sống động đó, mỗi chúng ta có thể có một sự cảm nhận và học hỏi khác nhau, hoặc về đức từ bi, hoặc về sự nhẫn nhục, hoặc về sự tinh tấn... nhưng tất cả đều có thể xem là những bài học trực tiếp không thông qua sự diễn dịch bằng ngôn ngữ.
Đây cũng chính là điểm đặc biệt nhất trong phương thức truyền thừa và giáo huấn của Mật tông từ xưa nay, vốn không bao giờ phụ thuộc vào ngôn ngữ.
Mặc dù vậy, sẽ là điều vô cùng khó khăn cho những ai chưa từng biết đến Mật tông khi phải tiếp xúc ngay với những câu chuyện đầy tính chất kỳ bí và sâu xa khó hiểu như thế này.
V́ thế, có lẽ chúng ta cũng nên dành đôi chút thời gian để làm quen với một số khái niệm và kiến thức cơ bản nhất về Mật tông trước khi đi vào những câu chuyện kể về cuộc đời các vị Karmapa.
Thật ra, cho đến nay chúng tôi vẫn chưa có duyên may được đọc thấy bất cứ tài liệu nào đề cập một cách đầy đủ và có hệ thống về Mật tông. V́ thế, những ǵ được tŕnh bày sau đây có thể sẽ mang đậm dấu ấn chủ quan của người viết trong suốt quá tŕnh t́m ṭi góp nhặt và chọn lọc từ nhiều nguồn thông tin, tư liệu khác nhau.
Những ǵ được giới thiệu ở đây có lẽ chưa được xem là đầy đủ, nhưng hy vọng một điều là chúng có thể giúp ích phần nào cho những ai chưa từng biết đến Mật tông sẽ không c̣n thấy quá xa lạ và khó hiểu đối với tông phái này.
Về mặt lịch sử, sự ra đời của Mật tông trong ḍng lịch sử phát triển của đạo Phật nói chung có rất nhiều điểm tương đồng với các truyền thống Đại thừa.
Không ít người đă dựa vào sự xuất hiện khá muộn màng của cả Mật tông lẫn Đại thừa để cho rằng những phần giáo lư này chỉ là ngụy tạo, nghĩa là hoàn toàn không có trong giáo lư nguyên thủy của đức Phật mà chỉ do các thế hệ sau này tạo ra.
Tuy nhiên, cái gọi là lịch sử mà chúng ta đang nói đến thật ra không phải là những ǵ đă từng xảy ra, mà chỉ là những ǵ chúng ta may mắn biết được. Nếu so sánh những ǵ chúng ta biết được với những ǵ đă từng xảy ra th́ thường là quá ít, và độ chính xác cũng chỉ là tương đối với những giới hạn nhất định mà bất cứ nhà sử học nào cũng có thể dễ dàng nhận ra.
Giả sử như có một nền văn minh rực rỡ đă từng hiện diện trên trái đất này và rồi cũng đă ch́m sâu trong ḷng đất, th́ chúng ta cũng không có cách ǵ để tái hiện, mô tả lại điều đó trong lịch sử.
Tuy nhiên, sự không biết của chúng ta hoàn toàn không có ư nghĩa phủ nhận sự hiện hữu trước đây của nền văn minh ấy. Và việc thông qua một số phương thức nào đó ngoài những cứ liệu lịch sử mà chúng ta có thể biết được ít nhiều về một nền văn minh như thế cũng không phải là điều không thể xảy ra.
V́ thế, một thái độ thận trọng và cởi mở là hết sức cần thiết khi tiếp cận với những khoảng trống không sao tránh khỏi khi ngược ḍng lịch sử. Những ǵ chưa được biết đến hôm nay về sự h́nh thành của Đại thừa hay Mật tông hoàn toàn không thể là lư do để chúng ta hoài nghi về mức độ chân xác trong các phần giáo lư đó.
Trong chừng mực giới hạn mà các dữ kiện đă có được hiện nay cho phép, các nhà nghiên cứu lịch sử đă phải công nhận sự hiện hữu trước đây của đức Phật Thích-ca là một sự thật.
Điều này cũng chỉ mới xảy ra khá gần đây, khi các nhà khảo cổ khai quật được trụ đá chôn từ thời vua A-dục (274 – 236 trước Công nguyên), tại vườn Lam-tỳ-ni (Lumbini), trên đó khắc những ḍng chữ xác nhận rằng đây chính là nơi đản sinh của đức Phật Thích-ca.
Ngoài ra c̣n có nhiều trụ đá khác cũng do vị vua này tạo dựng ở nhiều nơi khác trên lănh thổ mà ông trị v́, trên đó khắc những lời dạy của đức Phật. Các nhà nghiên cứu tin rằng vua A-dục sống vào khoảng hơn một thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt.
Khoảng thời gian này không phải là quá xa để có thể xóa mờ đi những ảnh hưởng trực tiếp của một bậc thầy vĩ đại. V́ thế, chúng ta có thể tin chắc rằng những ǵ vua A-dục được biết về sự ra đời của đức Phật là rất đáng tin cậy.
Điều này dường như không có ư nghĩa nhiều lắm đối với những tín đồ Phật giáo vốn đă đặt niềm tin nơi đức Phật từ hơn 25 thế kỷ qua, qua những lời dạy của ngài. Tuy nhiên, từ góc độ của các nhà nghiên cứu lịch sử th́ điều này mở ra một hướng nh́n hoàn toàn mới.
Người ta bắt đầu cảm thấy cần phải thay đổi thái độ về những ǵ trước đây vẫn bị xem là đáng ngờ. Khi một tia sáng đă có thể lóe lên từ trong bức màn tối đen của quá khứ hơn 25 thế kỷ, th́ người ta hoàn toàn có quyền hy vọng về những tia sáng khác nữa sẽ c̣n tiếp tục được phát hiện.
Hơn thế nữa, tính cách hợp lư và sự phù hợp của những ǵ được rút ra khi nghiên cứu về nội dung giáo lư Đại thừa, và gần đây hơn là giáo lư Mật tông, khi so sánh với những giả thiết về mặt lịch sử có vẻ như càng củng cố hơn nữa niềm tin vào những cội rễ sâu xa của Đại thừa cũng như Mật tông, vốn rất có thể đă được h́nh thành ngay từ thời đức Phật c̣n tại thế.
Đó là xét về mặt lịch sử. C̣n về mặt giáo nghĩa, chúng ta có sự thuận lợi hơn nhiều khi so sánh các phần giáo lư khác nhau của Đại thừa và Mật tông với những ǵ được gọi là kinh điển nguyên thủy.
Dưới ánh sáng của những giáo nghĩa căn bản mang tính chất nhất quán và xuyên suốt trong mọi lời dạy của đức Phật, không ai có thể hoài nghi về những phần giáo lư hoàn toàn phù hợp những giáo nghĩa căn bản đó. Điều này đă được chính đức Phật nói ra trong kinh điển như một sự chỉ dạy về phương thức xác định những lời dạy của ngài.
Theo đó, những giáo nghĩa căn bản gọi là Tam pháp ấn có thể được sử dụng như những dấu ấn để xác nhận một phần giáo lư nào đó là do chính đức Phật truyền dạy. Ngược lại, nếu một phần giáo lư nào đó không phù hợp với Tam pháp ấn, điều đó sẽ có nghĩa là chúng không phải do chính đức Phật nói ra.
Tam pháp ấn đó là tính chất vô thường của các pháp hữu vi (chư hành vô thường), tính chất vô ngă của tất cả các pháp (chư pháp vô ngă) và tính chất tịch tĩnh của cảnh giới Niết-bàn giải thoát (Niết-bàn tịch tĩnh).
Khi được soi rọi dưới ánh sáng của Tam pháp ấn, mọi sự nghi ngờ về những giáo pháp thực sự do đức Phật truyền dạy sẽ dễ dàng tan biến, tương tự như khi chúng ta nh́n thấy con dấu chứng thực của một giới chức có thẩm quyền trong một văn bản của thế gian.
Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó, việc nhận biết được Tam pháp ấn ở giáo lư Mật tông có phần khó khăn hơn so với ở giáo lư Đại thừa. Sở dĩ như thế là v́ giáo lư Mật tông theo truyền thống vốn không hề được ghi chép để giảng giải, phân tích.
Phần lớn các phần giáo lư này được các bậc thầy truyền thụ cho đệ tử theo phương thức khẩu truyền và trực tiếp. V́ thế, đối với những người không trực tiếp tu tập trong một ḍng phái nào đó thuộc Mật tông th́ việc t́m hiểu hoặc nghiên cứu giáo lư này là điều trước đây hầu như không thể thực hiện.
Chỉ trong một thời gian gần đây, do có những biến động về mặt lịch sử và xă hội – mà chúng tôi sẽ đề cập đến trong một phần sau – nên các phần giáo lư mật truyền này mới dần dần được phổ biến một cách rộng răi đến với những người không thuộc truyền thống này.
Điều này giải thích v́ sao cho đến nay Mật tông vẫn c̣n là một tông phái đầy bí ẩn và khó hiểu đối với nhiều người, ngay cả những người Phật tử.
Trở lại với sự h́nh thành của Đại thừa và Mật tông trong ḍng lịch sử phát triển của đạo Phật, chúng ta không có ǵ nhiều hơn là những mốc thời gian được tạm xác định khi kinh điển của các tông phái này xuất hiện và lưu hành.
Trong thực tế, nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt vẫn chưa có bất kỳ một dạng kinh điển nào xuất hiện. Tất cả những lời dạy của đức Phật được các vị tăng sĩ ghi nhớ và truyền miệng cho nhau qua nhiều thế hệ, cũng như lan truyền ra khắp nhiều địa phương khác nhau trên toàn cơi Ấn Độ.
Mặt khác, nhiều nhà nghiên cứu tin rằng bản thân đức Phật đă sử dụng ngôn ngữ Ardhamagadhi của xứ Ma-kiệt-đà (Magadha) để thuyết giảng, nhưng những lời dạy của ngài lại chưa bao giờ được ghi chép bằng chính loại ngôn ngữ này.
H́nh thức xuất hiện đầu tiên của kinh điển là những bản dịch sang các ngôn ngữ Ấn Độ khác, mà chủ yếu c̣n lại đến nay là tiếng Pali ở miền Nam và tiếng Sanskrit ở miền Bắc. V́ thế, việc xác định riêng các kinh điển Pli là “nguyên thủy” có phần nào đó phải nói là phiến diện và không hoàn toàn chính xác.
Ngay trong thời kỳ kinh điển chưa được ghi chép thành văn bản th́ sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo đă bắt đầu xuất hiện. Đó là vào khoảng 150 năm sau khi đức Phật nhập diệt, và sự phân chia trước hết được ghi nhận là giữa Đại chúng bộ (Mahsnghika) với Thượng tọa bộ (Sthavirvda).
Những người nghiêng theo Đại chúng bộ bắt đầu đặt vấn đề nghi ngờ về sự giải thoát rốt ráo của quả vị A-la-hán. Thông qua đó, họ mô tả lại h́nh tượng đức Phật, bậc giác ngộ hoàn toàn và không có bất cứ sự khiếm khuyết hay ô nhiễm nào.
Đại chúng bộ cho rằng vị A-la-hán tuy có đạt được sự giải thoát nhưng đó chưa phải là sự giải thoát rốt ráo và toàn diện, v́ các vị vẫn c̣n có những giới hạn nhất định so với đức Phật. Mặt khác, Đại chúng bộ cũng dạy rằng đức Phật là bậc giải thoát hoàn toàn rốt ráo nên chưa từng có việc sinh ra và chết đi như sự nh́n thấy của mọi người ở thế gian.
Đức Phật Thích-ca mà tất cả chúng sinh đă nh́n thấy sinh ra và lớn lên tại Ấn Độ, tu tập và thành đạo, thuyết pháp độ sinh và nhập Niết-bàn, thật ra chỉ là một hóa thân của ngài nhằm mục đích giáo hóa chúng sinh mà thôi.
Những giáo lư ban sơ của Đại chúng bộ được sự ủng hộ của đa số Phật tử đương thời, và đây chính là lư do họ có tên là Đại chúng bộ. Những người theo Thượng tọa bộ không phản đối giáo lư của Đại chúng bộ, nhưng họ bảo vệ và nhấn mạnh quan điểm cho rằng những vị tăng sĩ là cao quư và đáng tôn kính so với những người thế tục.
Đây là lư do giải thích tên gọi Thượng tọa bộ. Chính quan điểm này đă ngày càng tách rời họ với đông đảo quần chúng. Những ǵ được biết hiện nay về sự phân chia từ rất sớm giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ có thể giúp chúng ta rút ra một số nhận xét liên quan đến sự h́nh thành của Đại thừa về sau này.
Thứ nhất, đây là thời điểm khá sớm sau khi đức Phật nhập diệt, nên dấu ấn những lời dạy của đức Phật vẫn c̣n đậm nét trong ḷng người Phật tử. Như vậy, những người theo Đại chúng bộ chắc chắn đă không thể tự sáng tạo ra một giáo lư mới, v́ nếu như vậy th́ họ không thể nào có được sự ủng hộ của đa số.
Do đó, những lập luận khác biệt của họ so với Thượng tọa bộ phải dựa trên chính những ǵ đức Phật đă dạy. Điều này cho thấy trong quá tŕnh truyền dạy giáo lư, các tăng sĩ có thể đă nhấn mạnh thiên lệch về một số ư nghĩa nhất định nào đó và bỏ qua một số khía cạnh quan trọng khác.
Sự kiện này dẫn đến việc quá xem trọng vai tṛ của tăng sĩ và xem thường những Phật tử cư sĩ, và không phải tất cả tăng sĩ đều tán thành như vậy. Một số vị đă sớm nhận ra sự sai lệch này và nêu lên để tranh luận ngay trong hàng ngũ tăng sĩ, và chính điều này đă tạo ra sự phân chia giữa Thượng tọa bộ với Đại chúng bộ.
Thứ hai, có thể thấy rằng những tư tưởng được Đại chúng bộ truyền dạy chính là tiền đề của những tư tưởng Đại thừa sau này. Như vậy, cho dù sự xuất hiện của các kinh điển Đại thừa được cho là khá muộn màng, nhưng những tư tưởng Đại thừa rơ ràng là đă có những cội rễ sâu xa ngay từ một giai đoạn rất sớm, chưa hẳn đă là muộn hơn so với các kinh điển Tiểu thừa.
Vào thời đức Phật, các phần giáo lư khác nhau vốn đă được ngài truyền dạy một cách thận trọng và có chọn lọc đối tượng. Trong bối cảnh hết sức phức tạp của xă hội Ấn Độ đương thời, nhiều luồng tư tưởng khác nhau vẫn đồng thời chi phối, và niềm tin đối với những điều hoàn toàn mới lạ do đức Phật truyền dạy không phải là chuyện dễ dàng có được.
Rất nhiều vấn đề ngày nay chúng ta thấy là đơn giản, nhưng vào thời đức Phật vừa lập giáo lại thực sự không đơn giản chút nào.
Hăy lấy ví dụ như việc ăn chay chẳng hạn. Đối với người Phật tử cư sĩ ngày nay cũng biết rơ việc ăn chay là đáng khuyến khích và không có ǵ để phân vân, bàn căi, chỉ có điều là chúng ta có thể thực hiện được việc tốt ấy đến mức nào mà thôi.
Nhưng vào thời đức Phật, ngay cả việc yêu cầu các tăng sĩ ăn chay cũng là việc không dễ dàng. Trước kia chưa từng có ai dạy cho họ điều đó. Hơn thế nữa, việc giết súc vật để hiến tế vẫn c̣n rất phổ biến trong hầu hết các tôn giáo đương thời.
V́ thế, ngay cả với các đệ tử xuất gia, đức Phật cũng đă không đưa ra lời khuyên ăn chay ngay từ đầu. Ngài đă cho phép họ được ăn ba loại thịt “sạch”, gọi là tam tịnh nhục, nhằm mục đích giúp họ có một khái niệm đầu tiên rồi sau đó mới dần dần chuyển hướng, thay đổi những nhận thức sai lầm trước kia.
Ba loại “tịnh nhục” đó là: Thịt con vật mà mắt người ăn không nh́n thấy khi bị giết; thịt của con vật mà tai người ăn không nghe biết khi bị giết; và thịt con vật không phải v́ người ăn mà bị giết. Kinh Đại Bát Niết-bàn ghi lại sự việc này như sau:
“Như Lai chế định mỗi một giới cấm đều có dụng ư riêng. V́ có dụng ư riêng, nên ta cho phép ăn ba thứ tịnh nhục... Và cũng v́ có dụng ư riêng, nên ta cấm hẳn tất cả các loại thịt, kể cả thịt của những con thú tự nhiên chết, không bị giết hại. Này Ca-diếp! Kể từ hôm nay ta cấm tất cả các đệ tử không được ăn bất cứ loại thịt nào cả.”
Tính chất tùy duyên để hóa độ chúng sinh là một đặc điểm nổi bật cần phải lưu ư trong sự truyền dạy giáo pháp của đức Phật.
Trong hầu hết các kinh điển Đại thừa đức Phật đều có dạy rằng v́ tùy thuận căn cơ thấp kém của chúng sinh nên ngài mới truyền dạy giáo pháp Tiểu thừa, và ngài cũng dạy rằng quả vị A-la-hán, Niết-bàn của Tiểu thừa là một quả vị chưa rốt ráo, chưa phải hoàn toàn giải thoát.
Người khởi xướng cuộc tranh luận giữa Đại chúng bộ và Thượng tọa bộ được biết là một vị tăng tên Mahdeva (Đại Thiên). Vị này đă nêu lên 5 điểm mà ông cho rằng vị A-la-hán chưa phải bậc giải thoát rốt ráo.
Trong các luận điểm đó, ông nhấn mạnh rằng một vị A-la-hán vẫn c̣n có những chỗ nghi ngờ, vẫn c̣n có nhiều điều chưa biết, và c̣n phụ thuộc vào sự dẫn dắt của người khác để đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Chúng ta có thể tin chắc một điều là Mahdeva không tự ḿnh nghĩ ra những điều này.
Ông có thể đă quan sát các vị A-la-hán trong thời đại ḿnh và so sánh với những lời Phật dạy để đưa ra ư kiến bất đồng của ḿnh. Chính v́ thế mà ông nhanh chóng có được sự ủng hộ của đa số. Cũng cần lưu ư, kinh điển Tiểu thừa thường gọi đức Phật là bậc A-la-hán, c̣n kinh điển Đại thừa chỉ xem đây là một trong Thập hiệu của Phật.
Sự khác biệt này cho thấy mục tiêu nhắm đến của hai tông phái là hoàn toàn khác nhau, và Đại thừa chưa bao giờ xem quả vị A-la-hán là mục tiêu cuối cùng của sự tu tập. Quan điểm này của Đại thừa rơ ràng là đă xuất hiện ngay từ thời Mahdeva.
Những hạt giống Phật pháp đầu tiên nảy mầm trên vùng đất Ấn Độ chắc chắn đă là những hạt giống Tiểu thừa. Điều này được nhắc đến trong nhiều kinh điển và hoàn toàn phù hợp với những ǵ chúng ta biết được về sự phát triển của Phật giáo trong giai đoạn đầu tiên.
Vào thời đức Phật, đa số trong tăng đoàn đều là những vị tu tập theo giáo pháp Tiểu thừa. Các vị đại đệ tử của Phật, mà tiêu biểu nhất là 10 vị được tôn xưng các danh hiệu đệ nhất như Xá-lợi-phất, bậc Trí tuệ đệ nhất, Mục-kiền-liên, bậc Thần thông đệ nhất, A-na-luật, bậc Thiên nhăn đệ nhất, Ưu-ba-ly, bậc Tŕ luật đệ nhất... đều là những vị chứng đắc Thánh quả Tiểu thừa, hay gọi theo danh xưng trong các kinh Đại thừa th́ họ đều thuộc về hàng Thanh văn đệ tử.
Điều này phản ánh một cách hợp lư quá tŕnh truyền pháp của đức Phật được ghi lại trong kinh điển. Kinh Chuyển pháp luân cho biết trong lần thuyết pháp đầu tiên tại vườn Lộc uyển, đức Phật đă thuyết dạy về Tứ diệu đế, nền tảng căn bản của giáo pháp Tiểu thừa.
Sau khi đức Phật nhập diệt, những người tu tập theo giáo lư Tiểu thừa vẫn tiếp tục chiếm ưu thế – ít ra là về số lượng – trong một thời gian dài. Lần kết tập kinh điển đầu tiên được tổ chức ngay sau khi đức Phật nhập diệt, và nội dung chủ yếu là những kinh điển Tiểu thừa mà sau này thường được biết đến với tên gọi là kinh điển “nguyên thủy”.
Cũng cần lưu ư rằng vào thời điểm đó chưa có chữ viết để ghi lại kinh điển. Phải đến khoảng thế kỷ 3 trước Công nguyên th́ chữ viết mới xuất hiện ở Ấn Độ. V́ thế, lần kết tập kinh điển đầu tiên này được thực hiện theo phương thức truyền khẩu.
Có tất cả là 500 vị tỳ-kheo tham gia cuộc kết tập này, và tất cả đều đă chứng đắc quả vị A-la-hán. Dưới sự chủ tŕ của ngài Ca-diếp, đại hội đă công cử ngài A-nan làm người đọc lại các kinh điển mà đức Phật đă thuyết dạy, và ngài Ưu-ba-ly làm người đọc lại các giới luật mà đức Phật đă chế định.
Sau khi ngài A-nan đọc lại cho tất cả các vị tỳ-kheo có mặt nghe một bản kinh hay một bài kệ mà chính ngài đă được nghe từ kim khẩu đức Phật, tất cả những người tham gia cuộc kết tập cùng vận dụng trí nhớ của ḿnh để nhớ lại và xác nhận hoặc góp ư điều chỉnh, sửa chữa những ǵ ngài A-nan vừa nhắc lại.
Cứ như vậy, các vị tuần tự nhắc lại tất cả những ǵ đức Phật đă truyền dạy. Sau khi tất cả mọi người đă thống nhất về nội dung những điều được nhắc lại, họ đồng thanh tụng đọc lại tất cả để ghi sâu thêm vào trí nhớ của mỗi người. Sau đó, chính những thành viên này lại tiếp tục truyền dạy những giáo lư ấy ra khắp nơi.
Luật tạng cũng được kết tập theo cách thận trọng tương tự như trên, với sự nhắc lại của ngài Ưu-ba-ly và sự xác nhận của tất cả mọi người. Có lẽ v́ tính chất cô đọng và gắn liền với đời sống hằng ngày của tăng sĩ cũng như với số lượng không lớn lắm so với phần Kinh tạng, nên việc kết tập Luật tạng không để lại vấn đề ǵ về sau.
Các nhà nghiên cứu tin rằng ngay từ khi chưa được ghi chép thành văn bản, khoảng thế kỷ 4 trước Công nguyên, Luật tạng đă có được h́nh thức ổn định như hiện nay. Sự thật là, trong các thời kỳ về sau khi có sự phân chia các bộ phái trong Phật giáo th́ Luật tạng vẫn được tất cả các tông phái khác nhau tôn trọng và vâng giữ như nhau, hầu như không có nhiều khác biệt.
Nhưng đối với Kinh tạng th́ vấn đề không hoàn toàn đơn giản như thế. Ngay trong thời gian diễn ra cuộc kết tập lần thứ nhất, đă có những dấu hiệu cho thấy có sự bất đồng trong Tăng đoàn.
Con số đại tỳ-kheo vào thời đức Phật được ghi nhận trong hầu hết kinh điển là 1.250 vị, và có nhiều lư do để chúng ta tin rằng con số thực sự là lớn hơn nữa. V́ thế, số lượng các vị tham gia kết tập chỉ mang tính đại biểu, và không chắc rằng các vị c̣n lại có thống nhất ư kiến với hội nghị hay không.
Sự thật là ngài Ca-diếp tuy được xem là vị tu hạnh Đầu-đà đệ nhất, nhưng trước đó chưa từng thay thế đức Phật lănh đạo Tăng đoàn hay thuyết giảng giáo pháp. Người nhận được danh xưng Thuyết pháp đệ nhất là ngài Phú-lâu-na (Purṇa) lại vắng mặt trong cuộc kết tập này.
Ngoài ra, có hai vị đại đệ tử trước đây đă từng thay mặt đức Phật lănh đạo Tăng đoàn trong một số trường hợp, cũng như đă từng được đức Phật chính thức giao phó việc thay Phật thuyết giáo. Đó là hai vị Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên.
Nhưng thật không may là cả hai vị đều đă viên tịch trước cả khi đức Phật nhập diệt. V́ thế, có thể nói rằng thành viên quan trọng nổi bật nhất trong cuộc kết tập kinh điển đầu tiên này chỉ duy nhất có ngài A-nan.
Nhưng có một chi tiết mà chúng ta cần lưu ư là ngài A-nan vẫn chưa chứng đắc quả vị A-la-hán vào thời điểm sắp diễn ra cuộc kết tập. Với sự nỗ lực tu tập trong đêm cuối cùng trước đó, ngài mới chứng đắc quả A-la-hán và được ngài Ca-diếp chấp nhận cho tham gia cuộc kết tập.
Mặc dù có một trí nhớ kiệt xuất và được kề cận bên đức Phật nhiều nhất so với các đệ tử khác, nhưng kết quả tu tập của ngài như thế không chắc là đă tạo được sự tin tưởng tuyệt đối nơi tất cả mọi người trong Tăng đoàn. Và việc có những bất đồng nào đó nơi những người không tham gia kết tập cũng không phải là điều đáng ngạc nhiên.
Điều rất khó hiểu là v́ sao lại có một sự triệu tập chỉ 500 vị tỳ-kheo trong cuộc kết tập kinh điển này mà không phải là toàn thể Tăng đoàn? Điều này có vẻ như không phù hợp với tinh thần giáo hóa của đức Phật khi c̣n tại thế.
Chúng ta đều biết là trong suốt gần năm mươi năm hoằng hóa, đức Phật chưa từng tạo ra bất cứ một sự phân chia nào trong Tăng đoàn theo cách này.
Chỉ có sự phân biệt giữa những đệ tử tu tập có nhiều kinh nghiệm hoặc tŕnh độ tu chứng cao hơn được giao cho nhiệm vụ dẫn dắt những người c̣n non kém, chứ không hề có sự phân biệt một tầng lớp trưởng lăo hay cấp trên trong Tăng đoàn. Tất cả các tỳ-kheo đều được đối xử b́nh đẳng như nhau, và tinh thần này vẫn c̣n được ghi nhận trong giáo pháp Lục ḥa kính.
Trong rất nhiều trường hợp có những biến động quan trọng đối với Tăng đoàn, đức Phật cũng chưa bao giờ triệu tập riêng một số vị tỳ-kheo nào đó mà không có sự hiện diện của các vị khác. Suốt những năm hoằng hóa, ngài luôn xuất hiện giữa toàn thể đại chúng bao gồm cả hai giới xuất gia và tại gia.
Đây chính là sự khác biệt mang tính đột phá trong xă hội Ấn Độ thời bấy giờ, bởi v́ tất cả các tôn giáo khác đều có sự phân chia thành những tầng lớp cao thấp khác nhau trong giới tu sĩ của họ, nhưng Tăng đoàn Phật giáo th́ không hề có việc này. V́ thế, việc triệu tập riêng một hội đồng gồm 500 vị ngay sau khi đức Phật nhập diệt là một điều có thể nói là rất khó hiểu.
Càng khó hiểu hơn nữa khi mục đích của đại hội này là nhằm nhắc lại những giáo pháp mà đức Phật đă giảng dạy. Vào thời điểm đó, tất cả các vị tỳ-kheo trong Tăng đoàn đều là những người ít nhiều đă từng được trực tiếp nghe Phật thuyết pháp.
Nếu toàn thể Tăng đoàn được kêu gọi tham gia vào cuộc kết tập này, ít nhất chúng ta cũng thấy được là sẽ có hai điều lợi ích. Thứ nhất, cho dù quyền xác nhận và quyết định cuối cùng vẫn thuộc về các vị tôn túc có nhiều uy tín nhất trong đại hội, nhưng mỗi người đă từng được nghe Phật thuyết pháp cũng đều có cơ hội để đóng góp theo trí nhớ về những ǵ mà họ đă trực tiếp được nghe từ kim khẩu Phật.
Thứ hai, bản thân mỗi vị trong Tăng đoàn cũng đều có được một cơ hội quư giá để được lắng nghe lần nữa những lời trước đây Phật đă dạy, và như vậy sẽ giúp ích rất nhiều cho việc tiếp tục lưu truyền giáo pháp. Như vậy, việc những người tổ chức cuộc kết tập kinh điển lần này chỉ giới hạn trong số 500 vị quả thật là khó hiểu!
Một chi tiết được ghi nhận sau khi cuộc kết tập đầu tiên này kết thúc là ngài Phú-lâu-na khi ấy mới t́m đến. Chúng ta không biết là v́ trước đó ngài đă không được chọn mời vào hội đồng kết tập hay chỉ v́ ngài đang thuyết giáo ở rất xa không về kịp.
Tuy nhiên, khi được nghe kể lại về cuộc kết tập kinh điển, ngài đă nói: “Mặc dù các vị đă có sự nhắc lại những lời Phật dạy, nhưng tôi sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những ǵ đă được nghe từ đức Phật.”
Sự vắng mặt của một đại đệ tử quan trọng như Phú-lâu-na cũng như số lượng giới hạn các vị tỳ-kheo tham gia kết tập cho thấy là đă có dấu hiệu bất đồng.
Mặc dù không có bất cứ ư kiến nào phản đối cuộc kết tập kinh điển này, nhưng quan điểm “sẽ tiếp tục giáo hóa bằng chính những ǵ đă được nghe từ đức Phật” rất có thể không chỉ là của riêng ngài Phú-lâu-na mà c̣n là của nhiều vị tỳ-kheo khác đương thời.
Vấn đề mà chúng ta cần lưu ư ở đây là, điều đó cho thấy những kinh điển được kết tập lần đầu tiên này rơ ràng chưa phải là tất cả những ǵ đức Phật đă từng truyền dạy.
Tư tưởng Đại thừa có thể đă nằm trong số những ǵ được “tiếp tục giáo hóa” mà không thuộc về số kinh điển đă được kết tập.
Và v́ chưa có h́nh thức ghi chép bằng văn bản, nên ngay cả những ǵ được kết tập hay không có trong cuộc kết tập đầu tiên này th́ cũng chẳng có ǵ khác nhau. Tất cả đều bắt buộc phải được giảng dạy và lưu truyền qua trí nhớ.
Những phân tích như trên cho thấy có một sự hợp lư nhất định khi vị tăng Đại Thiên nêu lên những bất đồng về đường hướng tu tập của những người thuộc Thượng tọa bộ.
Những phần giáo lư khác nhau do đức Phật truyền dạy chắc chắn đă được lưu truyền một cách song hành bởi những đối tượng tu tập khác nhau, và khi mà các tăng sĩ Tiểu thừa tỏ ra không đủ năng lực để đáp ứng nhu cầu tu tập của đại đa số Phật tử th́ vai tṛ của họ tất yếu phải được xem xét lại dưới ánh sáng của chính những lời Phật dạy.
Cho đến khi những tư tưởng Đại thừa đủ chín muồi để được thể hiện thành những kinh văn, vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước và sau Công nguyên, th́ lư tưởng tu tập của người Phật tử được chuyển từ Thánh quả A-la-hán sang đạo Bồ Tát.
Trong khi vị chứng đắc quả A-la-hán được mô tả là người dứt sạch mọi phiền năo, th́ vị Bồ Tát lại là người phát nguyện thực hiện việc cứu độ chúng sinh ngay cả khi chính bản thân ḿnh vẫn c̣n đang phải chịu đựng mọi khổ đau, phiền năo.
Sự khác biệt về lư tưởng tu tập được diễn đạt ngày càng rơ hơn qua các bản kinh văn Đại thừa xuất hiện ngày càng nhiều hơn.
Nhiều người cho rằng những kinh văn Đại thừa hoàn toàn do người đời sau trước thuật và do đó việc gán nó cho đức Phật là không đúng thật. Tuy nhiên, quan điểm này có lẽ cũng cần cân nhắc lại.
Thứ nhất, về mặt lịch sử, các nhà nghiên cứu tin rằng họ chỉ xác định được thời điểm xuất hiện sớm nhất của các kinh văn Đại thừa là vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên.
Tuy nhiên, cũng không có một cứ liệu nào cho thấy là trước đó các kinh văn Đại thừa đă không hiện hữu dưới h́nh thức truyền miệng, như đă từng xảy ra ngay cả với các kinh điển được gọi là “nguyên thủy” trong thời kỳ đầu.
Thứ hai, về mặt giáo nghĩa, những điều được diễn giảng trong các kinh văn Đại thừa không phải là những điều hoàn toàn mới lạ, chưa từng được biết. Như chúng ta đă phân tích trong phần trên, thật ra th́ những tư tưởng ấy đă có sự bắt nguồn từ rất sớm, có thể nói là đồng thời với các kinh văn Tiểu thừa.
Thứ ba, do điều kiện lịch sử quy định, ngay cả các kinh văn được gọi là “nguyên thủy” cũng chỉ được ghi chép thành văn bản nhiều thế kỷ sau khi Phật nhập diệt, nhưng không phải v́ điều đó mà người ta nghi ngờ về tính xác thật của nó.
Tính nhất quán và xuyên suốt trong các lời dạy của đức Phật chính là sự bảo chứng cho những ǵ được ghi chép trong kinh điển, bởi v́ ngoài đức Phật ra th́ có thể nói là không một tác giả nào có thể ngụy tạo được những tác phẩm đồ sộ, sâu xa và nhất quán đến như thế.
Điều này cũng hoàn toàn đúng đối với các bản kinh văn Đại thừa. Việc ghi chép, diễn đạt là điều mà người ta có thể làm được vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên trở về sau, nhưng việc sáng tạo những tư tưởng, nội dung trong các bản kinh văn đó th́ không một tác giả nào có thể thực hiện được, trừ khi đó cũng là một vị Phật!
V́ thế chúng ta có thể tin rằng, cho dù các bản kinh văn Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất là từ thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, nhưng giáo pháp Đại thừa thực sự đă được chính đức Phật truyền dạy.
Vào thời kỳ đầu tiên, giáo pháp Tiểu thừa tỏ ra phù hợp với nhiều người hơn nên đă được phát triển sớm hơn. Tuy nhiên, một số đệ tử vẫn âm thầm tu tập và truyền dạy giáo pháp Đại thừa, cho đến khi niềm tin và các điều kiện xă hội có sự đổi khác và tư tưởng Đại thừa trở nên phù hợp hơn với nhiều người.
Khi ấy họ mới nghĩ đến việc ghi chép, diễn đạt lại thành các bản kinh văn. V́ thế mà kinh điển Đại thừa lần lượt ra đời. Mặc dù vậy, những người ghi chép chắc chắn đă hết sức trung thành với những ǵ đức Phật truyền dạy, nên chúng ta vẫn có thể nhận ra được tính chất nhất quán và xuyên suốt trong tất cả các bản kinh văn.
Một số nhà nghiên cứu đă đi xa hơn khi cho rằng vào thời điểm của lần kết tập kinh điển thứ nhất, những vị tỳ-kheo không tán thành đă có sự hội họp riêng và kết tập kinh điển theo trí nhớ của họ về những giáo pháp đức Phật đă dạy. Nếu quả thật có điều đó, rất có thể là giáo pháp Đại thừa đă được các vị tỳ-kheo này kết tập và lưu truyền.
Lần kết tập kinh điển thứ hai được các vị tỳ-kheo thuộc Thượng tọa bộ tổ chức vào khi đă có sự phân chia với Đại chúng bộ, với sự tham gia của 700 vị trưởng lăo.
Ngay sau đó, tại vùng Tỳ-xá-ly (Vaili), quê hương của vị Bồ Tát cư sĩ Duy-ma-cật, các vị tỳ-kheo theo Đại chúng bộ đă tập hợp để thực hiện một cuộc kết tập của riêng họ, với số lượng lên đến 10.000 vị. Chỉ riêng số lượng này cũng cho thấy họ hoàn toàn xứng đáng với tên gọi Đại chúng bộ.
V́ không tán thành với các vị thuộc Thượng tọa bộ, nên những kinh điển mà họ kết tập trong lần này rất có thể chính là những ǵ sau này được ghi chép lại thành các bản kinh Đại thừa.
Sự xuất hiện của Mật tông c̣n muộn màng hơn cả Đại thừa, v́ thế cũng không sao tránh khỏi ít nhiều những sự hoài nghi về nguồn gốc của nó. Cho đến khi Đại thừa phát triển mạnh mẽ và được truyền bá rộng răi khắp nơi th́ Mật tông vẫn chưa xuất hiện như một tông phái độc lập.
Những yếu tố sơ khai của Mật tông có thể được t́m thấy trong Chân ngôn thừa khởi đầu vào khoảng thế kỷ 4 nhưng chỉ thực sự phát triển vào khoảng đầu thế kỷ 6. Chân ngôn thừa tiếp tục phát triển tại Ấn Độ với sự xuất hiện của các yếu tố và h́nh thức thần bí như Tan-tra, mu-dra, mạn-đà-la...
Tuy nhiên, phải đến nửa sau thế kỷ 8, với sự ra đời của Kim cang thừa th́ các yếu tố sơ khai của Mật tông mới được kết hợp một cách có hệ thống và mở ra một hướng tu tập mới trong Phật giáo. Kể từ đó, một số lượng lớn các kinh Tan-tra ngày càng được truyền tụng rộng răi hơn kèm theo với các chân ngôn, mật chú, mạn-đà-la...
Thật ra, niềm tin vào sự huyền diệu, vào thần thông và sự mầu nhiệm bao giờ cũng là một yếu tố nội tại của Phật giáo, nghĩa là nó xuất hiện ở mọi tông phái khác nhau của Phật giáo. Tuy nhiên, điều đó chỉ được thừa nhận như một kết quả tu tập thực tế chứ không phải mục tiêu nhắm đến của người tu tập.
Kinh điển Tiểu thừa thực sự có nhắc đến khả năng chứng đắc thần thông của người tu tập. Kinh điển Đại thừa có phần tiến xa hơn khi có nhiều đoạn mô tả khá chi tiết về những năng lực thần thông của các vị Bồ Tát. Mặc dù vậy, đức Phật vẫn thường xuyên nhắc nhở, cảnh giác các đệ tử rằng thần thông không bao giờ có thể được xem là mục tiêu của người tu tập.
Tuy nhiên, khi những tác động tinh thần của giáo pháp ngày càng yếu đi trong hoàn cảnh lịch sử xă hội Ấn Độ ngày càng trở nên bất lợi, những người Phật tử b́nh dân dường như bắt đầu có khuynh hướng trông cậy vào phép mầu để xua tan những nguy hiểm và có được sự chở che phù hộ.
Tất nhiên là giới tăng sĩ cũng không khỏi quan tâm đến những nhu cầu mới này, và trong chừng mực những ǵ mà giáo pháp giảng dạy, họ đă có sự lưu tâm nhấn mạnh và phát triển những yếu tố phù hợp với khuynh hướng mới.
Trong thực tế, ngay từ khoảng đầu thế kỷ 4, rất nhiều loại thần chú Man-tra đă thấy xuất hiện trong kinh điển. Những thần chú này cũng được gọi là Đà-la-ni, bởi v́ chúng có mục đích hộ tŕ hay duy tŕ đời sống tín ngưỡng.
Từ đầu thế kỷ 6, các h́nh thức huyền bí được vận dụng, như các nghi lễ cũng như những h́nh tṛn và đồ h́nh huyền bí. Những h́nh thức này được dùng để bảo vệ đời sống tâm linh của các pháp sư – người thực hiện nghi lễ, đồng thời mang lại cho người b́nh dân những ǵ họ mong ước. Phép bắt ấn thường được sử dụng để tăng thêm hiệu lực của những câu thần chú.
Thêm vào đó c̣n có những mạn-đà-la, với nét đẹp hài ḥa mà cho đến nay vẫn c̣n hấp dẫn khiếu thẩm mỹ của chúng ta. Những ṿng tṛn huyền diệu này, thường được vẽ quanh một điểm linh thiêng hay thuần khiết về mặt nghi lễ, dĩ nhiên là cũng có nguồn gốc rất xa xưa như các phép mầu từ thời tiền sử.
Tuy nhiên, cách sắp xếp kỳ lạ của Phật giáo trong các mạn-đà-la này dường như đă được phát triển ở vùng Trung Á.
Các mạn-đà-la diễn tả những sức mạnh tâm linh và sức mạnh vũ trụ dưới một h́nh thức huyền bí hay được nhân hóa, thể hiện những sức mạnh ấy thông qua h́nh ảnh các vị thần, được tŕnh bày bằng h́nh dạng có thể nh́n thấy được, hoặc bằng những kư tự có khả năng gây ra sự liên tưởng đến các vị thần và những ǵ tạo thành tính chất huyền bí của họ.
Những biểu tượng này, nếu được nhận hiểu một cách thích hợp sẽ cho phép chúng ta diễn đạt được những nỗi lo sợ sâu thẳm trong tâm hồn, những rung động từ thuở sơ khai và những cảm xúc từ xa xưa.
Thông qua chúng, ta có thể liên kết, khống chế và làm tan biến đi những sức mạnh của vũ trụ, tạo ra được sự chán ghét đối với tất cả những điều giả tạo của thế giới luân hồi, và đạt đến sự hợp nhất với ánh sáng tâm thức duy nhất và tuyệt đối.
Những mạn-đà-la là một h́nh thức đặc biệt của những đồ h́nh vũ trụ xa xưa, được xem như tiến tŕnh thiết yếu phát triển từ một nguyên tắc cốt yếu và xoay quanh một trục trung tâm là núi Tu-di.
Những đồ h́nh như vậy không những được tái tạo trong các mạn-đà-la, mà c̣n có ở những loại b́nh dùng trong nghi lễ, ở những cung điện hoàng gia, ở các bảo tháp và đền thờ.
Nhờ sự tương đồng giữa vũ trụ rộng lớn và tiểu vũ trụ trong con người mà mô h́nh của vũ trụ được tái hiện trong mỗi cá nhân, với tâm thức cũng như xác thân có thể được xem như là một mạn-đà-la, là bối cảnh của sự t́m cầu giác ngộ.
Cấu trúc, sự thiết kế những mạn-đà-la, và sự liên tưởng đến các thần linh đều được khống chế một cách tự nhiên bởi những quy tắc nghiêm ngặt và nghi thức hành lễ được xác định rơ.
Sự bộc phát sáng tạo của những Tan-tra đầu tiên đă dẫn đến một sự xuất hiện rối loạn của vô số những giả thuyết về các sức mạnh vũ trụ và tâm linh, và chính Kim cang thừa là bộ phái đă áp đặt trật tự sắp xếp cho khối lượng khổng lồ những truyền thống mới h́nh thành đó.
Bộ phái này chấp nhận việc phân chia tất cả sức mạnh vũ trụ thành năm phần, mỗi phần thuộc về một trong 5 đức Như Lai. Đó là các vị Đại Nhật Như Lai, A-súc-bệ Như Lai, Bảo Sinh Như Lai, A-di-đà Như Lai và Bất Không Thành Tựu Như Lai.
Tiếp theo đó là một hệ thống phức tạp và rất chi tiết của những mối tương quan huyền bí, sự xác định, biến đổi và chuyển hóa, liên kết tất cả những sức mạnh và sự kiện trong vũ trụ với 5 phần này.
Thân thể con người được đặc biệt xem như một tiểu vũ trụ, là biểu hiện của toàn thể vũ trụ, và là phương tiện để nhận thức chân lư, chủ yếu là nhờ vào những phương pháp đă h́nh thành nên một phần của môn Du-già Hatha ngày nay ở Ấn Độ.
Chúng ta được nghe nói nhiều về bản chất tương đồng giữa những ǵ nh́n thấy, nghe biết và sờ mó được, và tất cả mọi pháp môn tu tập đều được thực hiện nhằm hợp nhất được những sức mạnh của tâm ư, lời nói và thân thể (thân, khẩu, ư), hướng đến mục đích nhận ra được trạng thái rốt ráo của sự hoàn tất, hay chính là sự giác ngộ.
Kim cang thừa khi ấy được xác định rất rơ ràng như là một “phương thức sống giúp người tu sử dụng được mỗi một hoạt động của thân, khẩu và ư đều như là phương tiện giúp cho sự tiến đến giác ngộ”, và như vậy thật đáng ngạc nhiên là rất gần gũi với Thiền tông.
Tuy nhiên, ư nghĩa chân thật của Kim cang thừa không phải lúc nào cũng dễ dàng nhận ra được, bởi v́ ở đây đă h́nh thành một thông lệ là, đưa cái cao nhất vào trong h́nh thức thấp nhất, làm cho cái linh thiêng nhất trở thành tầm thường nhất, cái siêu việt nhất trở thành trần tục nhất, và tri thức chân chánh nhất được che giấu bởi những nghịch lư kỳ lạ nhất.
Đây là một cách đối trị có dụng tâm với sự tri thức hóa quá độ của Phật giáo vào thời đó. Việc dùng đến rất nhiều h́nh ảnh gợi dục đặc biệt có dụng ư đánh thức thái độ nghiêm khắc quá đáng của tăng sĩ đối với mọi vấn đề liên quan đến tính dục.
Sự giác ngộ, kết quả sự kết hợp giữa trí huệ và phương tiện thiện xảo, được tŕnh bày bằng sự hợp nhất nam và nữ trong khoái cảm t́nh dục. Sự hợp nhất cả hai trong trạng thái giác ngộ là niềm hạnh phúc không thể diễn đạt.
Dưới triều đại Pla, những trung tâm mới được thành lập ở miền Đông Ấn, đặc biệt là Vikramasila và Odantapuri. Những trung tâm này, cùng với Jaggadala và Somarupa là những trung tâm điểm mà từ đó văn hóa Phật giáo lan tỏa ra khắp châu Á trong suốt từ thế kỷ 9 đến thế kỷ 12.
Sức phát triển của bộ môn Tantra tại Ấn Độ thiên về tâm lực xảy ra đồng thời với mối đe doạ hủy diệt ngày một lớn ở biên giới tây bắc Ấn Độ.
Ngay từ đầu thế kỷ 8, khi thế lực hùng mạnh của người Ả Rập trải dài từ Morocco đến xứ Sindh (Pakistan) th́ tại Ấn Độ, phần lớn những người kế vị đế quốc vinh quang Gupta lại bận rộn với cuộc chiến tranh huynh đệ tương tàn, và nền văn hoá Ấn Độ bắt đầu đi vào thời kỳ suy sụp.
Cho đến khi quân Hồi tiến hành cuộc chiến tranh ở Trung Á th́ pháp môn Tantra càng tiếp tục gia tăng ảnh hưởng mạnh mẽ, đặc biệt là ở Oddiyana thuộc khu vực ranh giới đông bắc Ấn Độ. Tại đây, triều đại Phật giáo Pla đang thời cực thịnh.
Gần 4 thế kỷ trôi qua – kể từ giữa năm 711, khi xứ Sindh bị xâm lược, cho đến thế kỷ 12 – giáo pháp của Đức Phật Thích-ca dần dần suy yếu do ảnh hưởng của chiến tranh và sự hỗn loạn trong xă hội.
May thay, trong suốt thời kỳ này, các vị đạo sư Tây Tạng đă kịp thời nắm bắt tinh tuư của các Tantra Phật giáo, và các kinh điển Mật tông chính yếu đều được dịch sang tiếng Tây Tạng, nhờ vậy đă tránh được sự thất truyền khi các đại tu viện và thư viện của Ấn Độ bị đốt phá.
Khi thủ phủ Java trở thành thuộc địa th́ đồng thời một đại tu viện được xây dựng ở Borobohur. Mặc dù những thành quả nghệ thuật ở quê nhà bị quân Hồi hủy diệt, nhưng các kinh điển Mật tông của đế quốc Pla (gồm Bengal, Bihar, Orissa và Assam ) vẫn được bảo tồn.
Các di tích đền đài tu viện do các hoàng đế triều đại Pla xây dựng đă chứng minh giá trị nghệ thuật tuyệt vời dưới ảnh hưởng của Mật tông. Nền nghệ thuật chịu ảnh hưởng đậm nét của các Tantra đă miêu tả những đặc điểm của nền văn minh Ấn Độ thuộc thời kỳ này.
Vào thời ấy, đă có những con người được xem là biểu trưng cho đặc tính, mục đích và lư tưởng của một nền văn hoá; họ là động cơ, là lực lượng điều hướng những năng lực đầy sáng tạo để làm chuyển biến cả một dân tộc và thay đổi nền móng xă hội Ấn Độ.
Họ là những mẫu mực để mọi người noi theo và là những ngôi sao sáng trên bầu trời huyền thuật của pháp môn Tantra. Những con người ấy được tôn vinh là các vị Tất-đạt (Siddha) hay Đạo sư , cũng được gọi là các vị Thành tựu giả.
Như vậy, trong thực tế th́ Mật tông đă phát triển khá hoàn chỉnh tại Ấn Độ trước khi truyền sang Tây Tạng. Và nền tảng giáo lư của Mật tông cũng chính là những phần giáo pháp đă được truyền dạy trong các kinh điển Đại thừa.
Điều này giải thích v́ sao tất cả các bậc đạo sư của Mật tông luôn có những phong cách rất gần gũi với các vị tăng sĩ Đại thừa, và những mật hạnh của họ tuy có khác nhau nhưng cũng đều xuất phát từ ư nghĩa hoằng hóa độ sinh của Bồ Tát hạnh.
Truyền thuyết ghi nhận ít nhất là 84 vị đạo sư Mật tông tại Ấn Độ, được gọi là các vị Chân sư Đại thủ ấn (Mahamudra). Sự nghiệp hoằng hóa của các vị tuy mang đậm những nét huyền thuật nhiệm mầu, nhưng cũng đồng thời tỏa sáng tinh thần vị tha, bất vụ lợi và đức hy sinh cao cả. Một số trong các vị chính là những người đă có công truyền bá Phật giáo sang Tây Tạng.
Sự phát triển của nền văn hóa Tây Tạng nói chung và Phật giáo Tây Tạng nói riêng có những nét đặc biệt mà có lẽ không nước nào khác trên thế giới có được. V́ thế, việc t́m hiểu về những nét đặc thù này có thể sẽ giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc tiếp nhận những phần giáo lư độc đáo của Mật tông Tây Tạng.
Chúng ta không biết ǵ nhiều về những thời điểm sớm hơn, nhưng có một cột mốc quan trọng được ghi lại chính xác trong lịch sử Trung Hoa là vào năm 641, tức năm Trinh Quang thứ 15 đời nhà Đường, vua Đường Thái Tông đă gả công chúa Văn Thành cho vua Tây Tạng, lúc bấy giờ được người Trung Hoa gọi là nước Thổ Phồn.
Vị công chúa này là một người có học vấn và là một Phật tử thuần thành. Một người vợ khác của vua Tây Tạng là công chúa Ba-lợi-khố-cơ của nước Ni-bạc-nhĩ cũng là một người có học thức. Cả hai người đă đưa ra những lời khuyên giá trị giúp vua Tây Tạng phát triển văn hóa đất nước.
Ông đă cử người sang Ấn Độ và Trung Hoa để thỉnh các vị tăng sĩ Phật giáo đến Tây Tạng truyền pháp (khoảng năm 650), đồng thời cũng cử một phái đoàn gồm 18 người do quan đại thần là Đoan-mỹ-tam-bồ-đề (Thon-mi-sandhota) dẫn đầu sang Ấn Độ du học.
Khi những người này học xong trở về Tây Tạng, họ đă dựa theo chữ viết tiếng Phạn (Devangari) để chế tác ra chữ viết riêng cho Tây Tạng, và ngay sau đó sử dụng loại chữ viết mới này để tiến hành việc phiên dịch kinh điển Phật giáo sang Tạng ngữ. Chính đức vua Tây Tạng cũng nêu gương học tập cách viết loại chữ mới này, và v́ thế nó nhanh chóng được phổ cập trong toàn xă hội.
Sự h́nh thành một loại chữ viết mới và sử dụng vào việc phiên dịch kinh điển là một quá tŕnh phải mất nhiều thế kỷ ở các quốc gia khác, nhưng lại chỉ diễn ra trong một thời gian ngắn ở Tây Tạng. Đây quả là một điều ít có và dễ làm cho người ta phải kinh ngạc đến độ hoài nghi.
Khoảng hơn nửa thế kỷ sau đó, vào năm 710, tức năm Cảnh Vân thứ nhất đời nhà Đường, vua Đường Duệ Tông lại gả công chúa Kim Thành cho vua Tây Tạng đời thứ 35 là Khí-lệ-súc-tán. Vị công chúa này tiếp tục mang đến Tây Tạng nhiều kinh thư, sách vở của Trung Hoa, và thông qua đó người Tây Tạng đă học hỏi được rất nhiều từ nền văn hóa lớn này.
Năm 787, ngôi chùa đầu tiên của Tây Tạng được xây dựng hoàn thành ở Bsam-yas, có tên là chùa Tang-duyên (Samye), nằm về phía đông nam của thủ đô Lhasa. Đây là nơi ngài Tịch Hộ (ntarakşita), một vị cao tăng Ấn Độ đến hoằng hóa trong suốt 13 năm sau đó, theo lời mời chính thức của vua Tây Tạng là Ngật-lật-sang Đề-tán (Trhisong Detsen).
Không bao lâu sau khi chùa Tang-duyên được xây dựng hoàn thành, những vị tăng sĩ Tây Tạng đầu tiên được thọ giới với ngài Tịch Hộ. Nhiều ngôi chùa khác tiếp tục được xây dựng ở khắp nơi, nhiều cao tăng được mời từ Ấn Độ sang, chữ viết Tây Tạng được sử dụng để phiên dịch rất nhiều kinh điển.
Mặc dù chỉ phát triển trong một thời gian ngắn và xúc tiến với tốc độ khá nhanh, nhưng công việc này đă được thực hiện một cách vô cùng thận trọng và nghiêm túc. Có những nỗ lực rất lớn để đảm bảo tính chính xác cho các bản dịch, và các thuật ngữ được tiêu chuẩn hóa vào khoảng năm 835 bởi một ủy ban gồm những học giả Ấn Độ (Pandit) và các nhà thông thái Tây Tạng (Lotsaba).
Các tiêu chuẩn học thuật được công bố rộng răi qua việc phát hành quyển sách Mahvyutpatti để hướng dẫn cho những người tham gia dịch thuật kinh điển. Vào triều đại của vua Khri-ral-pa-can (817-836), ảnh hưởng của Phật giáo phát triển đến đỉnh điểm cao nhất.
Với sự ủng hộ của triều đ́nh, Phật giáo đă đẩy lùi một cách nhanh chóng những ảnh hưởng của tôn giáo bản địa là đạo Bon để chiếm ưu thế và phát triển mạnh mẽ.
Mặc dù vậy, nếu phân tích một cách khách quan th́ tính chất ưa chuộng huyền thuật hay phép mầu, thần thông của người dân Tây Tạng có phần nào đó là do ảnh hưởng lâu đời của đạo Bon để lại. Ảnh hưởng này sẽ tiếp tục ngấm ngầm chi phối người Tây Tạng trong việc tiếp nhận các luồng tư tưởng Phật giáo khác nhau.
Trong suốt giai đoạn phát triển đầu tiên của Phật giáo, Tây Tạng đă tiếp nhận ít nhất bốn luồng tư tưởng khác nhau trong những điều kiện hoàn toàn đặc thù của đất nước này.
Luồng tư tưởng thứ nhất đến từ phía tây, vùng thung lũng Swat. Đây là những tư tưởng Tan-tra của ngài Padmasambhava, thường được biết hơn với danh xưng là Đại sư Liên Hoa Sanh.
Ngài được vua Tây Tạng cho người đến thỉnh từ xứ Udyna (Ô-trượng-na) thuộc miền Bắc Ấn Độ. Ngài là một vị đạo sư tinh thông Mật tông, đă nhận lời thỉnh cầu của vua Tây Tạng và đến nước này cùng với 25 vị đệ tử, tương truyền là để đẩy lùi những cơn dịch bệnh quái ác vào lúc đó đang hoành hành tại Tây Tạng.
Tinh thần Mật tông do ngài Liên Hoa Sanh mang đến cùng với những Tan-tra, Đà-la-ni... rơ ràng là có sự gần gũi đáng kể với đạo Bon, và ngài đă thành công vượt bực ở Tây Tạng. Những câu chuyện kể về ngài được người dân Tây Tạng truyền tụng măi đến nay luôn gắn liền với những phép thần thông diệu dụng mà ngài đă hiển lộ, nhưng trên tất cả là đức từ bi và tinh thần vị tha, vô ngă trong sự giáo hóa của ngài.
Theo suy đoán th́ có lẽ ngài đă truyền dạy một hệ thống giáo pháp thuộc Kim cang thừa, nhưng ngày nay chúng ta không thể biết chính xác là như thế nào. Ấn tượng mà ngài tạo ra đối với Tây Tạng phần lớn là nhờ vào việc thực hiện những phép mầu, và những huyền thoại để lại về ngài có thể là đă vượt quá những sự kiện lịch sử.
Ngài là người sáng lập tông phái Nyingma (Ninh-mă), ngày nay vẫn c̣n tồn tại và được gọi là Cổ phái v́ tính chất cổ xưa nhất của nó.
Luồng tư tưởng thứ hai đến từ phía nam, là sự tổng hợp các tư tưởng Đại thừa của thời đại Pla do một số học giả hàng đầu của các đại học ở Ma-kiệt-đà truyền đến. Sự kết hợp hệ tư tưởng Bát-nhă với Tan-tra đă trở thành truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và nhiều lần được đổi mới măi cho đến nay.
Ḍng tư tưởng này xoay quanh bộ Hiện quán trang nghiêm luận, một tác phẩm của Ấn Độ vào thế kỷ 4, sắp xếp nội dung bộ Bát-nhă Ba-la-mật-đa thành 25.000 cặp câu theo thể kệ, thành một bảng kê rơ ràng có đánh số để có thể ghi nhớ được, như là bước đầu tiên trong việc thiền quán về bộ kinh này, và đồng thời cũng diễn giải theo tinh thần của Trung quán tông với một sự dung hợp cùng truyền thống ôn ḥa hơn của Duy thức tông.
Vốn đă được chú giải rất nhiều ở Ấn Độ từ trước đó, nên khi truyền đến Tây Tạng th́ bộ Hiện quán trang nghiêm luận trở thành nền tảng căn bản nhất cho sự đào luyện những tư tưởng cao hơn không thuộc hệ thống Tan-tra, và rất nhiều chú giải cho bộ luận này đă được các học giả Tây Tạng biên soạn.
Luồng tư tưởng thứ ba đến từ phía tây nam là của phái Nhất thiết hữu bộ. Từ rất sớm, theo lời mời của nhà vua, bộ phái này đă từ Ấn Độ đến Tây Tạng và có xây dựng một tu viện. Nhưng sự có mặt của họ không bao lâu đă trở nên mờ nhạt v́ dân chúng Tây Tạng không mấy người quan tâm đến những giáo lư thiếu vắng yếu tố phép mầu, thần thông.
Mặc dù không thể duy tŕ sự hiện diện lâu dài trong một thế giới của những pháp thuật và sự mầu nhiệm, nhưng Nhất thiết hữu bộ cũng tạo được một ảnh hưởng đáng kể đối với tư tưởng của Tây Tạng, bởi v́ kinh văn của bộ phái này gần như là phiên bản duy nhất của kinh điển Phật giáo thuộc thời kỳ trước kia đă được đưa vào trong số những kinh điển phiên dịch sang tiếng Tây Tạng.
Luồng tư tưởng thứ tư đến từ phía đông, do các thiền sư Trung Hoa truyền sang. Các vị này đă có rất nhiều nỗ lực để giáo hóa dân chúng ở đây theo giáo lư Thiền tông. Nhưng không bao lâu họ đă gặp phải sự bất đồng với những học giả chính thống của Ấn Độ theo khuynh hướng Pla và bị thất bại hoàn toàn.
Sau đó, họ bị buộc phải rời khỏi Tây Tạng hoặc một số ít đi vào hoạt động không công khai, v́ thế không tạo được mấy ảnh hưởng đối với Phật giáo Tây Tạng.
Sự dung hợp và tiếp thu các luồng tư tưởng theo khuynh hướng đặc thù của người dân Tây Tạng đă nhanh chóng tạo thành một nền Phật giáo Tây Tạng mang đậm màu sắc của những huyền thuật và phép mầu. V́ thế, bất chấp những ảnh hưởng có thật của Phật giáo Đại thừa, từ khởi nguyên đến nay Phật giáo Tây Tạng vẫn luôn được xem như thuộc về Mật tông.
Tuy nhiên, sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo tại Tây Tạng không bao lâu đă gặp phải một giai đoạn bất lợi kể từ năm 836, khi vua Tây Tạng đời thứ 39 là Lang-dar-ma (836-842) lên ngôi.
Vị vua này là một tín đồ thuần thành của đạo Bon, nên sau khi lên ngôi ông đă ra sức làm tất cả mọi việc để tiêu diệt Phật giáo.
Thật là một sự trùng hợp t́nh cờ khi chỉ mấy năm sau đó, tại Trung Hoa cũng xảy ra t́nh trạng đàn áp, hủy diệt Phật giáo. Đó là vào năm 845, tức niên hiệu Hội Xương thứ 5, vua Đường Vũ Tông ban sắc lệnh hủy hoại các nơi thờ Phật, có đến hơn 1.600 ngôi chùa lớn đă bị phá hủy, bức bách các vị tăng ni phải hoàn tục, có đến hơn 260.000 vị...
Vua c̣n sai thu gom và đốt hết kinh điển đạo Phật, đập phá tượng Phật, tịch thu ruộng đất nhà chùa, thu gom các chuông đồng, khí cụ trong nhà chùa về nấu chảy thành đồng dùng để đúc tiền và nông cụ...
Lại cũng như một sự tương hợp t́nh cờ, sau pháp nạn Đường Vũ Tông phá Phật th́ nhà Đường ngày càng lâm vào cảnh suy vi, u ám và loạn lạc, đến năm 907 th́ bị Chu Toàn Trung diệt mất mà lập ra nhà Hậu Lương.
Trong khi đó th́ tại Tây Tạng t́nh trạng cũng không sáng sủa ǵ hơn, đất nước lâm vào cảnh phân chia manh múm giữa các thế lực đối nghịch, loạn lạc kéo dài đến cuối thế kỷ 10. Phật giáo Tây Tạng gần như bị đàn áp và tiêu diệt hoàn toàn trong giai đoạn này, và phải đợi đến sang đầu thế kỷ 11 mới được khôi phục.
T́nh trạng đàn áp Phật giáo diễn ra được 6 năm th́ vua Lang-dar-ma bị một vị Lạt-ma dùng cung tên bắn chết vào năm 842. Mặc dù vậy, cái chết của ông càng đẩy Tây Tạng đi sâu vào t́nh trạng rối rắm do các thế lực tranh giành quyền lực.
Ngay trong dân chúng, những kẻ có sức mạnh cũng tập hợp nhau hùng cứ mỗi người một nơi, khiến cho toàn cơi Tây Tạng bị chia năm xẻ bảy, làm cho đời sống người dân trở nên cực kỳ khốn khó.
Mặt khác, triều đ́nh đương thời vẫn tiếp tục thẳng tay đàn áp Phật giáo bằng cách giết hại tăng sĩ hoặc buộc họ phải đi làm thợ săn, đồ tể; nghiêm cấm việc dịch kinh và thu gom đốt phá tất cả những bản kinh đă dịch...Nhưng sự đàn áp của triều đ́nh Tây Tạng không bóp chết được niềm tin mănh liệt đă được gieo cấy vào ḷng người dân Tây Tạng.
V́ thế, sau một thời gian dài khi có sự thay đổi về mặt chính trị và sự đàn áp không c̣n nữa th́ ở những vùng xa xôi nhất về phía đông và phía tây, những người Phật tử bắt đầu nghĩ đến việc chấn hưng Phật giáo.
Họ t́m cách tái lập mối quan hệ với Ấn Độ và Kashmir là những nơi mà Phật giáo vẫn c̣n phát triển. Một số người Tây Tạng tự ḿnh t́m đến các vùng này để mời thỉnh các vị tăng sĩ sang truyền pháp.
Một trong số những người đă có công rất lớn trong việc chấn hưng Phật giáo Tây Tạng vào giai đoạn này là Rin-chen Bzangpo (958-1055). Ông không chỉ là một dịch giả tài ba mà c̣n là một người xây dựng rất nhiều đền chùa và tự viện ở miền tây Tây Tạng.
Bản thân ông đă sang Ấn Độ theo học lần lượt với 70 vị danh tăng. Khi về nước, ông c̣n mời thỉnh được nhiều vị theo đến Tây Tạng để hỗ trợ cho công việc chấn hưng Phật giáo, như các vị Tức-la-đạt-sá-la-phạm-hạnh (Sraddh¬karavarman), Ba-địch-ma-sát-la-cấp-đa (Padmakara¬gupta), Phật-đà-tức-lợi-tân-đa (Buddhsỵsnta), Phật-đà-ba-la (Buddhapata), Cưu-ma-la-cấp-đa (Kamala-gupta)...
Các vị này đều là những tăng sĩ tài ba có học lực uyên bác. Họ mang theo đến Tây Tạng nhiều bộ luận và đặc biệt là rất nhiều kinh điển Mật tông. Trong giai đoạn này có bộ kinh Nhất Thiết Như Lai Kim Cang Tam Nghiệp Tối Thượng Bí Mật Đại Giáo Vương được dịch sang Tạng ngữ.
Những yếu tố thiên về Mật tông trong giai đoạn này càng góp phần làm cho hầu hết các tông phái Phật giáo ở Tây Tạng được h́nh thành về sau đều mang đậm sắc thái của Mật tông.
Có một sự kiện mang tính quan trọng quyết định là việc ngài A-đề-sa (Atişa - 982-1054) rời khỏi chùa Vikramẳỵla (chùa Siêu Giới) ở Bihr (miền Bắc Ấn Độ) để đến Tây Tạng. Sự giáo hóa của ngài đă thành lập nền Phật giáo Đại thừa theo kiểu Pla ở miền trung Tây Tạng.
Năm 1076, một cuộc kết tập kinh điển lớn diễn ra ở Tho-ling, miền tây Tây Tạng, nơi các vị Lạt-ma từ khắp nước Tây Tạng tụ họp về. Đây có thể xem là cột mốc quan trọng đánh dấu sự thiết lập của Phật giáo tại Tây Tạng.
Hoạt động của ngài A-đề-sa không chỉ giới hạn trong việc tái lập Phật giáo trên khắp nước, mà c̣n sáng tạo cả một hệ thống tính toán niên đại, cho đến nay vẫn c̣n được sử dụng ở Tây Tạng.
Hệ thống này xác định mỗi năm theo vị trí của nó trong một chu kỳ 60 năm, được thiết lập từ sự kết hợp năm yếu tố là kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, cùng với 12 biểu tượng bằng những con vật: Tuất, Hợi, Tư, Sửu, Dần, Mẹo, Th́n, Tỵ, Ngọ, Mùi, Thân và Dậu.
V́ thế, trong phần truyện kể về các vị đại sư tái sinh, chúng ta sẽ bắt gặp những cách diễn đạt thời gian như năm Kim Tuất, năm Mộc Hợi... có phần khác lạ so với lịch pháp Trung Hoa mà ta vẫn quen dùng như Giáp Tư, Ất Sửu...
Một trong những khó khăn của giáo lư Phật giáo là có quá nhiều giáo pháp và phương thức thực hành, nhiều đến nỗi rất cần phải có một sự hướng dẫn và phân loại.
Ngài A-đề-sa đă giải quyết khó khăn này qua tác phẩm “Minh đăng thánh đạo” (Ngọn đèn chiếu sáng con đường đi đến giác ngộ, cũng thường được gọi là Bồ-đề đạo đăng luận), trong đó ông phân biệt những phương thức thực hành dựa theo ba tŕnh độ phát triển tâm linh.
Mức độ thấp nhất là những người muốn t́m cầu hạnh phúc trong thế gian này và chỉ nghĩ đến lợi ích của riêng ḿnh.
Mức độ thứ hai là những người cũng nghĩ đến lợi ích của riêng ḿnh, nhưng khôn ngoan hơn nên chọn một cuộc sống đời đạo đức và t́m cầu sự trong sạch.
Mức độ cao nhất là những người trong tâm đă giải thoát được tất cả. Nhưng tác phẩm này chỉ phát huy được tối đa hiệu quả của nó vào khoảng 300 năm sau với sự xuất hiện của ngài Tông-khách-ba.
Sự h́nh thành của các tông phái Phật giáo Tây Tạng diễn ra trong khoảng 400 năm, do chính người Tây Tạng thành lập và có sự điều chỉnh thích hợp theo với những điều kiện tinh thần và xă hội của Tây Tạng.
V́ thế, chúng ta không lấy làm ngạc nhiên khi thấy rằng hầu hết đều mang đậm màu sắc của Mật tông. Qua những ǵ được tŕnh bày sơ lược ở trên, ta đă thấy là các yếu tố huyền thuật, phép mầu hay thần thông đă từng gắn bó lâu dài với người dân Tây Tạng như thế nào.
Các vị Tổ sư khi thành lập mỗi một tông phái đều thể hiện những nét siêu việt, xuất chúng của ḿnh về một trong những yếu tố góp phần tạo nên đời sống tâm linh phong phú của Phật giáo Tây Tạng.
Các tông phái có sự khác nhau về phương thức tổ chức tự viện, về y phục, về các vị thần bảo hộ, cách giải thích về Bản sơ Phật, hoặc về phương pháp thiền định v.v... Tuy nhiên, họ luôn có sự tác động lẫn nhau, và cũng có cả nhiều sự vay mượn lẫn nhau.
Trước khi nói đến các tông phái chính của Phật giáo Tây Tạng được thành lập vào giai đoạn sau này, chúng ta hăy t́m hiểu đôi nét về phái Nyingma (Ninh-mă), tông phái cổ xưa nhất của Phật giáo Tây Tạng, được thành lập từ thời của Đại sư Liên Hoa Sinh.
Trải qua suốt một thời gian dài bị đàn áp dă man, sự tồn tại của phái Nyingma quả là điều hết sức kỳ diệu. Rất có thể là nhiều người trong tông phái này đă phải giả dạng như các giáo sĩ đạo Bon, hoặc lẫn trốn trong những vùng núi rừng hoang vắng.
Mặt khác, khi nghiên cứu về giáo lư của tông phái này, chúng ta cũng không thể biết chắc được những phần nào là được phát triển trong giai đoạn sau này, và những phần nào là do chính ngài Liên Hoa Sanh truyền dạy từ trước đó.
Tông phái này phân chia truyền thống giáo lư thành hai phần. Những lời dạy rơ nghĩa (hiển giáo) được truyền dạy bởi các vị tăng Ấn Độ, và những “mật tạng” là kinh điển bí mật được ngài Liên Hoa Sanh hoặc đức Phật Bản Sơ cất giữ, được gọi là các Terma.
Từ năm 1150 đến 1550, một số lượng đáng kể những kinh điển thuộc loại bí mật này được khai quật, và sự khám phá ra những kinh điển này rất có thể được xem là lư do của những cải cách về tín ngưỡng.
Chính bản tiểu sử của ngài Liên Hoa Sanh hiện nay cũng là được khám phá vào khoảng năm 1350. Tuy nhiên, rất nhiều kinh điển bí mật loại này quả thật lưu giữ trong đó những truyền thống rất cổ xưa, như được thấy rơ nhất là trong cuốn Tử thư nổi tiếng.
Về giáo pháp, phái Nyingma (Ninh-mă) phân biệt có 6 loại kinh nghiệm trung gian, hiểu theo nghĩa là chúng nằm đâu đó ở khoảng giữa, một bên là thế giới giác quan b́nh thường này, và bên kia là cảnh giới tâm linh thuần túy của Niết-bàn. Ba kinh nghiệm đầu tiên là:
1. Trong bào thai, kéo dài nhiều tháng trước khi sinh ra.
2. Trong một số những giấc mơ có sự kiểm soát của tâm thức.
3. Trong trạng thái hoàn toàn xuất thần.
Với 3 kinh nghiệm c̣n lại, ư nghĩa trung gian c̣n được hiểu thêm là v́ chúng xảy ra trong khoảng thời gian giữa sự chết và sự tái sinh vào đời sống mới, được cho là kéo dài trong 49 ngày. Trong thời gian đó, thân xác bằng xương thịt thông thường này được thay thế bằng một loại thân xác rất tinh tế.
Cuốn Tử thư đă mô tả rất tỉ mỉ một số chi tiết các h́nh ảnh rất có thể sẽ hiện ra với những ai hiểu biết nhiều về truyền thống tu tập trong suốt thời gian đó. Tác phẩm này c̣n giữ lại được một số kiến thức cổ xưa của thời kỳ đồ đá về đời sống sau khi chết, và cho thấy những điểm giống nhau đáng kinh ngạc với những truyền thống khác được t́m thấy trong các văn bản cổ của Ai Cập, Ba Tư và Thiên Chúa giáo.
Phái Nyingma (Ninh-mă) khác biệt với các tông phái khác ở điểm là họ sử dụng ngay cả những yếu tố thường bị chê bỏ. Chẳng hạn như sự sân hận và dục vọng, và ngay cả xác thân nhục dục vốn bị xem là sự ngăn trở, nguồn gốc của tội lỗi, đă được tông phái này sử dụng như những phương tiện để làm phong phú hơn nữa cho đời sống tâm linh. Nói chung, những tư tưởng của họ đều phù hợp với quan điểm Tan-tra được cải tiến ở Ấn Độ.
Tŕnh tự công phu của tông phái này như sau:
1. Sự sáng tạo tinh thần của các vị hộ pháp, nhờ vào sự trợ lực của các man-tra, các h́nh ảnh tưởng tượng, và các vị không hành nữ.
2. Sự kiểm soát được thân xác bí ẩn, gồm các mạch máu,.v.v...
3. Sự nhận thức được bản tánh chân thật của tự tâm.
Bồ Tát Phổ Hiền (Samantabhadra), một vị Bồ Tát hóa thân rất gần gũi với đức Phật Đại Nhật, là nguồn hiển lộ cao cả nhất của giai đoạn thứ ba. “Chân như, bao gồm cả tự thân, về bản chất không phải là sự trói buộc, tại sao phải tự ḿnh t́m cách thoát khỏi sự trói buộc?
Chân như vốn không lừa dối, tại sao lại t́m kiếm chân lư từ bên ngoài?” V́ vậy, sự kiềm chế bị phủ nhận trong những nguyên tắc đạo đức Phật giáo. Một người hoàn thiện về mọi mặt không hề kiềm chế dục vọng, sân hận... mà chỉ chuyển hóa chúng một cách thích hợp.
Trong những phần giáo lư cao nhất, phái Nyingma (Ninh-mă) tỏ ra rất gần gũi với Thiền tông, theo đó h́nh thức cao nhất của Du-già hàm chứa việc nhận ra được bản tánh chân thật của tự tâm.
Cũng giống như Thiền tông, tông phái này nói đến sự giác ngộ với ư nghĩa có phần nào khác với các nhà Phật học Ấn Độ. Họ tin rằng một người đă đạt đến Niết-bàn ngay tại nơi này và trong hiện tại, với mọi hành vi đă thoát ra ngoài nhân quả th́ có thể làm tan biến xác thân của ḿnh vào một vệt sáng cầu vồng.
Tông phái Nyingma (Ninh-mă) tập trung nhiều vào phần giáo lư bí truyền và sự chứng ngộ tự thân, nghiêng về trực giác nội tâm hơn là những tri thức có thể truyền đạt được.
Măi cho đến thời gian cách đây chừng một thế kỷ, tông phái này không hề có những sự nghiên cứu học thuật nào theo kiểu phái Gelugpa (Cách-lỗ, tức Hoàng phái, v́ họ luôn sử dụng y phục màu vàng). Nhưng gần đây đă có một vài nơi thực hiện việc này, do sự ảnh hưởng của các tông phái khác.
Phái Nyingma (Ninh-mă) có ảnh hưởng rất lớn đối với dân chúng, nên phần lớn các tông phái khác đều kính nể họ. Chẳng hạn, khi những người thuộc phái Gelugpa muốn tiên đoán tương lai, thường họ không tự làm điều đó mà nhờ đến một nhà sư tiên tri của phái Nyingma (Ninh-mă).
Phái Nyingma đă hấp thụ rất nhiều yếu tố của đạo Bon, và chính trong tông phái này Phật giáo và đạo Bon tiếp tục có sự tác động qua lại.
Tiếp theo đây, chúng ta sẽ lần lượt đề cập đến các tông phái khác, được h́nh thành vào giai đoạn sau này và hầu hết đều có ít nhiều chịu ảnh hưởng sự giáo hóa của ngài A-đề-sa.
Trước hết là phái Kadam (Cam-đan) do một đệ tử của ngài A-đề-sa là ngài Gyalwa Dromtonpa thành lập vào khoảng năm 1050. Tên gọi của tông phái này hàm nghĩa là họ tuân theo những lời chỉ dạy của A-đề-sa, như được tŕnh bày trong cuốn sách của ông về “phương thức đạt đến giác ngộ”.
Tông phái này tiêu biểu cho truyền thống trung tâm của Phật giáo Tây Tạng, và tạo thành mối liên hệ giữa các học giả An Độ trong thời kỳ đầu với phái Gelugpa, tông phái giữ quyền cai trị Tây Tạng sau năm 1400. Họ rất chú ư đến đạo hạnh và giới luật, giữ ǵn phạm hạnh một cách nghiêm khắc. Tông phái này đă sản sinh ra nhiều bậc thánh giả uyên bác.
Một phái lớn khác nữa là Ca-nhĩ-cư (Kagyu) do ngài Marpa Lotsawa (1012-1097) sáng lập, có một quan hệ chặt chẽ hơn nhiều với đời sống của giới quần chúng b́nh dân. Trải qua sự thử thách của thời gian, tông phái này đă dần dần trở thành một tông phái mang đậm bản sắc Tây Tạng nhất so với tất cả các tông khác.
Thường họ không thành công nhiều trong việc nắm giữ hoặc chi phối các quyền lực xă hội như các phái kya (Tát-ca) và Gelugpa. Trong việc tu tập, phái này không nhấn mạnh những kiến giải về lư thuyết, mà nhắm đến sự chứng ngộ thực tiễn. Hiện nay, phái này vẫn c̣n là một trong những tông phái mạnh nhất không cải cách. Về mặt lư thuyết, phái này xem việc lập gia đ́nh không cản trở tín ngưỡng.
Trong phái này có sự xuất hiện của Milarepa (1040-1123), bậc thánh giả và nhà thơ vĩ đại, nổi tiếng nhất của Tây Tạng, là đệ tử trực tiếp của Marpa. Hầu hết người dân Tây Tạng đều đă từng nghe qua một phần nào đó trong tác phẩm nổi tiếng Thập vạn ca (100.000 bài ca) của ngài, và ai ai cũng quen thuộc với những sự kiện chính trong cuộc đời ngài.
Như việc ngài đă học ma thuật như thế nào, rồi tự ḿnh trả thù những kẻ thù của gia đ́nh bằng cách làm cho nhà sập đè lên họ, và làm mưa đá rơi trên ruộng của họ. Và ngài đă nhanh chóng nhận thức được tội lỗi của ḿnh, rồi v́ sợ phải bị đọa địa ngục nên t́m cầu sự trong sạch bằng những phương pháp trực tiếp của Kim cang thừa.
Rồi năm 38 tuổi ngài t́m gặp Marpa, người đă hành hạ ngài suốt trong 6 năm để giúp ngài trả hết những nghiệp ác đă tạo. Và năm 44 tuổi ngài sẵn sàng để được khai ngộ, rồi sống 39 năm c̣n lại như một nhà ẩn tu trên núi Hy-mă-lạp gần biên giới Nepal, hoặc đi lại đây đó để giáo hóa dân chúng, cho đến khi ngài tịch v́ uống sữa pha thuốc độc của một người ganh ghét ngài.
Một số những sự kiện có kịch tính nhất của đời ngài Milarepa xảy ra trong những năm đầu sau khi được khai ngộ, khi ngài sống một ḿnh trong hang động, chỉ ăn toàn rau cỏ cho đến khi trở nên xanh mét, và chỉ mặc một bộ y phục bằng vải mỏng trong sự rét buốt của mùa đông. Ngài không bao giờ quan tâm đến tài sản và tiện nghi, và luôn giữ ḷng từ bi đối với tất cả chúng sanh.
Những tác phẩm văn chương phong phú của tông phái này bao gồm phần lớn là những tập sách mỏng hướng đến việc dạy cách thực hành những phép Du-già khác nhau. Với tính thực tiễn, họ luôn đặc biệt chú ư đến phép gtum-mo, tức là cách tạo ra hơi ấm huyền diệu trong thân thể.
Không có phép luyện công phu này, đời sống trong các túp lều ẩn dật sẽ không thể nào chịu đựng được. Đây cũng là điều mà những người ở tầm mức trung b́nh có thể nhận biết được, và có thể làm cho họ tin được vào sự chân thật và hiệu quả của phép Du-già.
Phái tiếp theo là Shi-byed-pa, chú tâm đến một h́nh thức đặc biệt của giáo lư Bát-nhă được giới hạn cho một số ít những người có tŕnh độ cao. Tông phái này được thành lập khoảng năm 1090, nổi bật về mặt tín ngưỡng nhiều hơn so với mặt xă hội.
Họ không tổ chức chặt chẽ bằng các tông phái khác, và bao gồm những nhóm người luyện Du-già, hoặc các nhà ẩn tu. Họ dành trọn tâm trí cho việc thực hành thiền định ở những nơi cách biệt, và có mối quan hệ nội bộ khá mờ nhạt.
Giáo lư của phái Shi-byed-pa trước tiên do Pha-dam-pa đề ra. Ông là một vị thầy người Nam Ấn, với những giáo lư ảnh hưởng rất nhiều từ ngài Thánh Thiên (ryadeva) và từ bộ Trung quán luận. Đây là một sự điều chỉnh những điểm cốt yếu về mặt tâm linh của Phật giáo cho phù hợp với giáo lư Tan-tra.
Sự tu tập được chia thành hai giai đoạn: Trước hết là làm trong sạch tinh thần bằng cách ĺa bỏ dục lạc; sau đó là làm an định tinh thần bằng cách loại trừ mọi đau khổ và đạt đến tâm b́nh thản.
Đối với giai đoạn thứ nhất, hành giả dựa vào các phương pháp thiền quán nhắm đến dẹp bỏ những ác tâm vốn luôn cám dỗ con người vào những tư tưởng xấu.
Đối với giai đoạn thứ hai, hành giả chủ yếu dựa vào việc tŕ tụng các man-tra, chẳng hạn như man-tra của Tâm kinh xoa dịu mọi đau đớn, hoặc tụng đọc những câu châm ngôn ngắn nói về bệnh khổ, niềm vui, cái chết và dục lạc.
Tông phái tiếp theo là phái Saskya (Tát-ca), có những nét gần gũi hơn với đời sống thế tục. Phái này được đặt tên theo tu viện chính của họ là Saskya, thành lập vào năm 1073. Họ tạo ra đối trọng cân bằng với hai phái Kadam (Cam-đan) và Shi-byed-pa bằng sự hoàn hảo trong cách tổ chức.
Sau khi chế độ quân chủ sụp đổ, Tây Tạng không có chính quyền trung ương. Các tăng sĩ của phái này đă nắm lấy chính quyền, và truyền nối ngôi vị cho con cháu.
Phags-pa (1235-1280) là một trong những người xuất sắc nhất trong số những nhà cai trị mới được kế thừa, và địa vị lănh đạo này của ông đă được đại đế Khubilai thừa nhận. Tông phái này đă đào tạo được nhiều nhà thông thái. Hiện nay họ vẫn tồn tại nhưng đă từ lâu không c̣n nắm quyền cai trị đất nước.
Một tông phái nổi tiếng khác nữa phải nhắc đến là phái Gelugpa (Cách-lỗ). Tông phái này được sáng lập bởi ngài Tông-khách-ba (1357-1419), nhà tư tưởng vĩ đại của Phật giáo Tây Tạng.
Ngài là một nhà cải cách đă tiếp tục công việc giáo hóa của ngài A-đề-sa, nhấn mạnh đến việc tuân theo các chuẩn mực đạo đức và giới luật, điều hành chặt chẽ công việc hằng ngày của chư tăng, giảm nhẹ ảnh hưởng của pháp thuật bằng cách nhấn mạnh vào khía cạnh tâm linh.
Phái Gelugpa (Cách-lỗ) hay Hoàng phái do ngài sáng lập là phái đă nắm quyền cai trị Tây Tạng cho đến năm 1950. Ngài là vị học giả vĩ đại, luôn cố gắng để t́m một vị trí trung dung giữa những cực đoan, tránh sự thiên lệch, và nhờ đó đạt đến kiến thức bao quát toàn diện.
Ảnh hưởng của ngài Tông-khách-ba được kéo dài nhờ vào số đệ tử rất đông, nhờ vào việc thành lập các tự viện sung túc, nhiều thế lực, và nhờ vào 16 bộ sưu tập các tác phẩm của ngài.
Trong số đó, phải kể đến 2 tập yếu lược chỉ rơ những phương thức tu tập để đạt đến sự giải thoát, một tập tŕnh bày đầy đủ về sáu phép ba-la-mật của Đại thừa, và tập kia nói rơ những phương thức công phu theo Mật tông.
Tập sách đầu gọi là “Từng bước đi lên giác ngộ”, dựa theo khuôn mẫu từ tập sách Minh đăng thánh đạo của ngài A-đề-sa, nhưng chú ư nhiều hơn đến những người không có năng khiếu đặc biệt.
Sau khi viên tịch, ngài Tông-khách-ba được dân chúng thờ kính nhiệt thành, và được tin là đă sinh về cung trời Đâu Suất để thành Phật trong tương lai.
Với sự h́nh thành đa dạng của các tông phái, tăng đoàn Phật giáo đă bám rễ vững chắc trong đời sống dân chúng Tây Tạng. Vào thế kỷ 15, những môn đồ của ngài Tông-khách-ba đă diễn giải một số giáo lư cổ xưa theo cách phù hợp với những điều kiện xă hội hiện tại.
Họ tin rằng chư Phật và Bồ Tát có thể hóa hiện ra những thân xác hoàn toàn không khác ǵ với thân xác của người thường (hóa thân), và sử dụng những hóa thân ấy để cứu độ, giáo hóa.
Đây không phải là sự tái sinh, mà là sự sáng tạo vô ngại bằng năng lực thần thông của các ngài để thực hiện những hạnh nguyện của ḿnh, trong khi các ngài vẫn thường an trú trong trạng thái không tạo tác.
Cũng vào thế kỷ 15, phái Gelugpa (Cách-lỗ) đưa ra một h́nh thức minh chứng cụ thể cho phần giáo lư này. Họ tin rằng các vị Bồ Tát (như đức Quán Thế Âm và Di-lặc) và chư Phật (như đức Phật A-di-đà) chắc chắn đă có hóa hiện ra những hóa thân của các ngài để làm các vị giáo chủ độ sinh.
Những hóa thân tái sinh này được các vị cao tăng t́m kiếm và xác nhận một cách hết sức cẩn thận, dựa trên những quy luật cũng chi ly và phức tạp như là những quy luật đă giúp cho Hội đồng Lễ nghi có thể phân biệt được những phép mầu chân chính với ma thuật.
Vai tṛ lănh đạo của những vị hóa thân tái sinh này là nét đặc trưng của Tây Tạng trong suốt gần 5 thế kỷ qua. Vai tṛ lănh đạo này cũng mang lại một sự ổn định xă hội, và cho đến năm 1950 đă tỏ ra hiệu quả trong việc bảo vệ Phật giáo trước sự tràn ngập của nền văn minh hiện đại.
Hơn thế nữa, các vị Lạt-ma c̣n chứng tỏ một cách đáng ngạc nhiên là họ hoàn toàn không bị ảnh hưởng của ḷng ham muốn như những người thường, vốn là nguyên nhân chính dẫn đến mọi khổ đau và tội lỗi.
Vai tṛ lănh đạo đương nhiên của các vị Lạt-ma được hỗ trợ bởi sự nới rộng các lănh vực tinh thần mà họ quan tâm, có thể thấy trong những chương tŕnh học tập mà phái Gelugpa (Cách-lỗ) áp dụng, trong hệ thống các vị thần rộng răi và đa dạng, và trong sự hiện diện khắp nơi của những đối tượng tín ngưỡng.
Các trường hợp tái sinh không phải là điều mà thế giới phương Tây dễ dàng chấp nhận như một sự thật. Điều tất nhiên là họ cố t́m ra những cách giải thích “hợp lư” nào đó về sự tái sinh của các ngài để không phải tin rằng đó là những biểu hiện cụ thể của năng lực tâm linh.
Tuy nhiên, nhiều thế kỷ đă trôi qua và câu trả lời cho vấn đề chính là sự xác nhận bằng thực tế. Không chỉ có một, mà là nhiều ḍng truyền thừa khác nhau tại Tây Tạng vẫn duy tŕ được h́nh thức tái sinh của các vị Tổ sư đứng đầu tông phái, cho dù họ có những khác biệt nhất định về sự chọn lựa tái sinh cũng như các phương pháp t́m kiếm.
Ḍng tái sinh được nhiều người biết đến nhất tại Tây Tạng là các vị Đạt-lai Lạt-ma của phái Gelugpa. Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma là do vai tṛ nắm quyền cai trị đất nước của họ trong suốt nhiều thế kỷ qua.
Cho đến nay, đă có 14 vị Đạt-lai Lạt-ma ra đời, được tin rằng chỉ là hóa thân tái sinh của duy nhất một vị mà thôi. Tên các vị được kể ra như sau:
1. Gendun Drub 1391-1475
2. Gendun Gyatso 1475-1542
3. Sonam Gyatso 1543-1588
4. Yonten Gyatso 1589-1617
5. Losang Gyatso 1617-1682
6. Jamyang Gyatso 1683-1706
7. Kelsang Gyatso 1708-1757
8. Jampel Gyatso 1758-1804
9. Lungtog Gyatso 1806-1815
10. Tsultrim Gyatso 1816-1837
11. Kedrub Gyatso 1638-1856
12. Trinle Gyatso 1856-1875
13. Tubten Gyatso 1876-1933
14. Tenzin Gyatso 1933 –
Đức Đạt-lai Lạt-ma thứ 14 hiện vẫn đang c̣n sống và là một trong số các vị lănh đạo tinh thần của Phật giáo thế giới nói chung, của Tây Tạng nói riêng.
Sự nổi bật của các vị Đạt-lai Lạt-ma đă khiến cho rất nhiều người lầm tưởng rằng các ngài là những vị lănh đạo tinh thần của toàn thể nhân dân Tây Tạng. Nhưng thật ra, như chúng ta vừa t́m hiểu trên, Tây Tạng có rất nhiều ḍng phái khác nhau, và mỗi phái đều có một vị lănh đạo tinh thần tối cao của riêng ḿnh.
V́ thế, mặc dù đức Đạt-lai Lạt-ma được xem là người lănh đạo cao nhất của Tây Tạng về mọi mặt, nhưng mỗi một truyền thống tâm linh của đất nước này đều có một vị đứng đầu để dẫn dắt họ.
Trường hợp của ḍng Karma Kagyu (Cát-mă Ca-nhĩ-cư) là một ví dụ cụ thể. Hơn thế nữa, truyền thống tái sinh của các vị Karmapa phái Karma Kagyu c̣n được khởi đầu từ thế kỷ 12, nghĩa là sớm hơn so với các vị Đạt-lai Lạt-ma đến gần 3 thế kỷ. V́ thế, họ được xem là những người đầu tiên đă khởi xướng truyền thống tái sinh tại Tây Tạng.
Kagyu (Ca-nhĩ-cư) là một trong các tông phái lớn tại Tây Tạng. Theo sự phát triển về giáo pháp và phương thức tu tập, phái này đă phân chia thành nhiều ḍng phái nhỏ hơn. Có ít nhất bốn ḍng phái được phát sinh từ phái này là Karma Kagyu, Tsalpa Kagyu, Baram Kagyu và Phagmo Drukpa Kagyu.
Ngoài ra c̣n có ḍng Shangpa Kagyu được thành lập vào khoảng thế kỷ 14, tuy có một hệ thống giáo pháp riêng biệt nhưng cũng có quan hệ rất chặt chẽ với phái Kagyu.
Karma Kagyu (Cát-mă Ca-nhĩ-cư) là một trong các ḍng kể trên của phái Kagyu, với sự truyền thừa liên tục qua sự tái sinh của vị đứng đầu ḍng phái kể từ đầu thế kỷ 12 cho đến nay.
Trong ḍng phái này, không chỉ có sự tái sinh của các vị Karmapa (Cát-mă-ba) đứng đầu ḍng phái, mà c̣n có cả sự tái sinh của các vị Shamar, Situ và Gyalashab là những người luôn tiếp nối làm đệ tử nối pháp của đức Karmapa.
Những câu chuyện về các vị đại sư tái sinh thuộc ḍng Karma Kagyu mà chúng ta sẽ t́m hiểu trong phần sau đây sẽ là một sự minh họa sống động cho truyền thống tái sinh mà không ai có thể phủ nhận được.
Trải qua quăng thời gian dài hơn 8 thế kỷ, các vị vẫn kiên tŕ thực hiện tâm nguyện độ sinh của ḿnh qua các h́nh thức tái sinh không gián đoạn.
Những ǵ được ghi lại nơi đây về cuộc đời của các vị đại sư tái sinh – hay phải nói chính xác hơn là những lần tái sinh của chỉ một hóa thân Bồ Tát, v́ hiện nay vị Karmapa đời thứ 17 vẫn đang c̣n sống – hoàn toàn là những sự kiện khách quan, đúng thật như chúng đă từng xảy ra.
Nếu như có những ư nghĩa về giáo pháp hay niềm tin tỏa sáng từ chính những sự kiện này khi chúng được kể lại, th́ đó cũng chính là công đức vô lượng của hạnh nguyện Bồ Tát mà bậc đạo sư đă nêu cao bằng sự dấn thân không mệt mỏi của chính ḿnh.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 913 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:29pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ nhất: DÜSUM KHYENPA (1110-1193)
Đại sư Dsum Khyenpa sinh vào năm Kim Dần, tức năm 1110 theo Tây lịch, trong một gia đ́nh Phật tử thuần thành tại Teshư, thuộc miền đông Tây Tạng. Lúc nhỏ, ngài được đặt tên là Gephel. Cha ngài là một người uyên bác về Phật học nên cũng trở thành vị thầy dạy đầu tiên của ngài.
Ngay từ những năm thiếu thời, ngài đă nổi tiếng là một đứa trẻ thông minh học rộng, và c̣n hơn thế nữa, ngài đă sớm chuyên tâm thực hành giáo pháp một cách tinh tấn. Không tự hài ḷng với những ǵ đă đạt được, ngài tiếp tục t́m đến tham học với nhiều bậc thầy nổi tiếng ở khắp nơi.
Năm lên 12 tuổi ngài bắt đầu học Duy thức học của Đại thừa với đại sư Jamarwa Chapa và Trung quán luận với ngài Nyima Drak. Trong thời gian này, ngài vào chùa sống với chư tăng để tập sự làm một người xuất gia.
Năm 20 tuổi, ngài đến miền trung Tây Tạng và thọ giới cụ túc với ngài Mal Duldzin để chính thức xuất gia trở thành một vị tỳ-kheo. Ngài dành trọn 12 năm sau đó để nghiên cứu sâu xa giáo pháp và thực hành thiền định.
Ngài đă từng theo học với Chapa Chokyi Senge (1109-1169), một vị luận sư nổi tiếng đương thời, và ngài Patsab Lotsawa Nyima Drakpa (1055-?), người đă dịch rất nhiều kinh điển Đại thừa sang tiếng Tây Tạng.
Năm 30 tuổi, ngài đến Daklha Gampo để theo học với ngài Gampopa, vị đệ tử chân truyền của ngài Milarepa. Mặc dù nhận ra ngay năng lực xuất chúng của ngài, nhưng ngài Gampopa vẫn yêu cầu ngài trước hết phải học hỏi và thực hành đầy đủ các bước tu tập theo truyền thống tiệm tu Khadampa, nhằm củng cố một nền tảng vững chắc.
Tiếp theo đó, ngài cũng phải học tập và nghiên cứu toàn bộ giáo nghĩa kinh điển. Phương thức mà ngài Gampopa áp dụng trong việc đào tạo Dsum Khyenpa về sau đă trở thành khuôn mẫu cho tất cả những người tu tập theo truyền thống Karma Kagyu, nhằm đảm bảo một kiến thức Phật học nền tảng đúng đắn cho vị hành giả trước khi bước vào các giai đoạn tu tập cao siêu hơn, ngay cả khi vị ấy đă thực hành được các pháp môn tối mật của Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Sau khi được ngài Gampora truyền thụ mật pháp Vô thượng Du-già Tan-tra (Vajra¬yna), ngài chuyên tâm tu tập pháp thiền chỉ quán trong suốt 4 năm sau đó. Trong 9 tháng đầu tiên, ngài tập trung vào việc thực hành thiền để làm an định tâm ư. Ngài tiếp tục tu tập miên mật trong hơn ba năm sau đó th́ cảm nhận được tâm ư sáng suốt rỗng rang như mặt trời rực sáng giữa khoảng không.
Khi ấy, ngài Gampopa mới bắt đầu truyền thụ cho ngài những mật pháp của ḍng Karma Kagyu. Chỉ trong 9 ngày, ngài đă tiếp nhận được tất cả những ǵ mà trước đây ngài Naropa, một hành giả vĩ đại, đă phải theo học với ngài Tilopa trong suốt 12 năm trời.
Sau đó, một vị đệ tử lớn của ngài Gampopa là ngài Rechungpa được giao nhiệm vụ truyền thụ sáu pháp Du-già của Naropa cho ngài. Ngài thực hành tiến bộ rất nhanh. Với ḷng từ bi trải khắp nên khi tu tập pháp môn Nội nhiệt (gtum-mo - tạo ra sức nóng trong thân hành giả), sự tiến bộ cực kỳ nhanh chóng của ngài đă khiến cho mọi người đều phải kinh ngạc.
Sau đó, ngài Gampopa truyền dạy cho ngài pháp môn Đại thủ ấn (Mahamudra) và giáo pháp Kim cương thừa, đồng thời cũng khuyên ngài nên đến Kampo Gangra ở tỉnh Kham để thực hành các pháp này, và dự báo rằng ngài sẽ giác ngộ tại đó.
Ngài đến Shau Tago xây dựng một tịnh thất nhỏ gọi là Drub Zhi Densa và tu tập pháp môn Đại thủ ấn. Trong một lần nhập định, ngài nghe có tiếng nói báo rằng ngài Gampopa đă viên tịch. Ngài liền trở lại Daklha Gampo để lễ kính thầy. Tại đây, ngài nh́n thấy một linh ảnh: ngài Gampopa hiện ra giữa không trung.
Nhớ lại lời khuyên trước đây của thầy, ngài liền đến vùng Kampo Gangra để tu tập. Tương truyền vị sơn thần Kampo đă hiện đến thỉnh cầu ngài đến đó truyền pháp trong một lần nhập định.
Nhưng một người huynh đệ đồng môn của ngài là Phagmo Drupa đă ngăn cản ngài, viện lẽ rằng nếu ngài đến tỉnh Kham, sự truyền pháp rộng răi sẽ rút ngắn tuổi thọ của ngài. Ngài đă vui vẻ trả lời: “Dù sao tôi cũng phát nguyện sẽ sống đến 84 tuổi để làm lợi lạc cho tất cả chúng sinh.”
Năm 50 tuổi, ngài đến tu tập ở Kampo Nénang. Tại đây ngài đạt được sự chứng ngộ cao nhất trong các bậc thiền định của pháp môn Đại thủ ấn, qua đó không c̣n có sự phân biệt giữa ngày và đêm, giữa mộng và thực, giữa trạng thái nhập định và trạng thái b́nh thường.
Vào giây phút chứng ngộ này, ngài nh́n thấy linh ảnh các vị không hành nữ (ḍkinỵ) hiện ra dâng cúng cho ngài một vương miện kim cương màu đen được dệt bằng tóc của chính họ. Về sau, h́nh ảnh vương miện màu đen này luôn xuất hiện trên đầu các vị hóa thân Karmapa để biểu thị sự chứng ngộ của các ngài.
Sau khi đạt đến trạng thái thiền định cao siêu nhất, ngài đă hóa hiện đến Tích Lan để được vị thánh Mật thừa là Vajraghanta truyền pháp Cakrasamvara. Ngài cũng hóa hiện lên cung trời Đâu-suất để được Bồ Tát Di-lặc truyền dạy về các hạnh nguyện của hàng Bồ Tát.
Ngài lưu lại Kampo Nénang hơn 18 năm sau đó. Năm 55 tuổi (1164), ngài xây dựng tại đây một tu viện. Năm năm sau (1169), ngài tiếp tục xây dựng tu viện Panphuk ở Lithang, thuộc miền đông Tây Tạng.
Đức độ của ngài được mọi người cảm mến và danh tiếng ngài truyền ra khắp nơi. Người đương thời gọi ngài là Bậc đạo sư biết rơ sự việc trong ba đời.
Thật ra, tên của ngài là Dsum Khyenpa trong tiếng Tây Tạng vốn đă có ư nghĩa là “người biết rơ được quá khứ, hiện tại và tương lai”. Điều này rơ ràng đă báo trước ngay từ khi ngài sinh ra về khả năng chứng ngộ của ngài, vốn siêu việt cả thời gian vô tận và thấu suốt hết thảy mọi việc.
Khi vị pháp sư người Kashmir là Sakyasri đến Tây Tạng, vị này đă gọi ngài bằng tên gọi Karmapa, có nghĩa là “người thực hiện Phật sự” hay “hóa thân hoạt dụng của chư Phật”. Vị này nói rằng, sự ra đời của Dsum Khyenpa đă được đức Phật Thích-ca dự báo trong kinh Tam-muội Vương (Samdhirja-stra).
Đức Lạt-ma Zhang cũng xác nhận điều này. Cả hai vị đều nói rằng Dsum Khyenpa chính là hiện thân cho tâm từ bi tỉnh giác của đức Quán Thế Âm. Danh xưng Karmapa từ đó đă được dùng để gọi các hóa thân tái sinh của ngài về sau.
Năm 1183, ngài Dsum Khyenpa đến vùng Drelong thuộc tỉnh Kham. Tại đây đang có nhiều sự tranh chấp, ngài sử dụng trí tuệ và tâm từ bi để xóa tan mọi sự tranh chấp, thù hằn, mang lại sự b́nh yên cho đời sống của người dân. Cũng tại đây, ngài sử dụng năng lực siêu nhiên để chữa khỏi bệnh tật cho rất nhiều người, kể cả những kẻ mù ḷa và bại liệt.
Vào năm 1185, ngài xây dựng một trung tâm tu học quan trọng ở Karma Gưn, thuộc miền đông Tây Tạng. Chính tại nơi đây ngài gặp được Drogon Rechen, người đệ tử về sau sẽ kế thừa ḍng pháp của ngài.
Về cuối đời, ngài trở lại Daklha Gampo, nơi trước đây ngài đă được thọ giáo với ngài Gampopa. Tại đây, ngài đi khắp các chùa để cúng dường, sửa sang nhiều công tŕnh xây dựng và truyền dạy giáo pháp cho chúng tăng.
Năm 80 tuổi (1189), ngài vẫn c̣n tiếp tục làm việc không mệt mỏi để xây dựng một trung tâm tu học quan trọng nhất ở Tsurphu, trong vùng thung lũng Tolung thuộc miền trung Tây Tạng. Nơi đây về sau trở thành trú xứ của tất cả các vị Karmapa cho đến năm 1959, khi vị Karmapa thứ 16 cùng các đệ tử rời khỏi Tây Tạng.
Khoảng 3 tháng trước khi ngài viên tịch, bầu trời tự nhiên xuất hiện những mống cầu vồng kỳ lạ, mặt đất rung nhẹ và người ta nghe có tiếng động ầm ́ trong ḷng đất.
Vào ngày đầu tiên của năm Thủy Sửu, tức năm 1194 theo Tây lịch, ngài gọi người đệ tử chính là Drogon Rechen đến giao phó việc điều hành tự viện Tsurphu và bảo quản các kinh điển, thánh tích. Ngài cũng chia đều tất cả mọi vật dụng sở hữu của ḿnh cho tăng chúng.
Sau đó, Karmapa Dsum Khyenpa để lại cho Drogon Rechen một di thư, trong đó nói rơ những hoàn cảnh mà ngài sẽ tái sinh để trở thành vị Karmapa tiếp theo.
Vào buổi sáng ngày mồng 3 năm Thủy Sửu, Karmapa Dsum Khyenpa giảng dạy cho các đệ tử của ngài bài pháp cuối cùng. Sau đó, ngài ngồi yên lặng lẽ nh́n chăm chú lên bầu trời và nhập định. Trong tư thế ngồi an tĩnh bất động như vậy, ngài viên tịch trước lúc giữa trưa, nhưng không ai có thể biết được chính xác là vào giờ phút nào.
Tang lễ được tổ chức kéo dài trong một tuần sau đó, và nhiều người đă nh́n thấy những hiện tượng lạ. Một số người nh́n thấy ngài hiện ra trong đám khói bốc lên từ giàn hoả táng; một số khác nh́n thấy nhiều mặt trời hiện ra và có các vị không hành nam (ḍka), không hành nữ (ḍkinỵ) cùng nhau nhảy múa giữa các mặt trời ấy.
Sau khi hoàn tất lễ hỏa táng, nhục thân của ngài c̣n lưu lại trái tim và một phần lưỡi. Điều này được xem là biểu thị cho tâm lực từ bi và tính chân thật của những lời dạy của ngài.
Ngoài ra, các đệ tử ngài cũng thu nhặt được rất nhiều hạt xá-lợi và một số mẩu xương có h́nh tượng Phật. Các vị đệ tử đă xây dựng một ngôi tháp để thờ phụng tất cả, phỏng theo h́nh dáng và kích thước của tháp Dhanyakataka ở miền nam Ấn Độ, nơi đức Phật Thích-ca đă từng giáo hóa.
Đức Karmapa Dsum Khyenpa có nhiều đệ tử thấm nhuần giáo pháp của ngài. Người trực tiếp kế thừa công việc giáo huấn của ngài là Drogon Rechen (1148-1218). Trước khi vị Karmapa thứ hai kịp trưởng thành, Drogon Rechen đă truyền lại cho Pomdrakpa (1170 - 1249). Sau đó, chính vị này đă chuyển giao vị trí lănh đạo tông phái lại cho vị Karmapa đời thứ hai.
Drogon Rechen là một đệ tử kiệt xuất của Karmapa Dsum Khyenpa. Ông sinh ra ở vùng Yarlung thuộc tỉnh Tsang, miền trung Tây Tạng. Ngay từ khi c̣n là một đứa trẻ, ông đă chứng tỏ khả năng phi thường trong việc tiếp thu các phần giáo lư Đại thừa cũng như Tiểu thừa.
Năm lên 9 tuổi, Drogon Rechen t́m đến một bậc đạo sư thuộc ḍng Karma Kagyu là Zangri Repa và được vị này truyền dạy giáo pháp.
Ông tu tập rất tinh tấn, có khả năng thực hành thiền định ngay giữa trời rét buốt nhưng chỉ khoác trên người một tấm áo hết sức mỏng manh. Drogon Rechen đă đạt được nhiều thành quả tu tập quan trọng ngay cả trước khi được gặp đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Năm ông được 15 tuổi th́ đạo sư Zangri Repa viên tịch. Trước khi viên tịch, ngài khuyên Drogon Rechen nên tinh tấn t́m học với các vị đệ tử chân truyền của thuộc hệ phái của ngài Milarepa. Sau đó, ông đă t́m học với nhiều bậc thầy khác nhau thuộc cả hai ḍng phái Karma Kagyu và Đại cứu cánh (Dzogchen).
Mặc dù đạt được nhiều kết quả quan trọng cũng như phát triển khả năng thiền định rất sâu, nhưng ông vẫn không hoàn toàn cảm thấy hài ḷng với kết quả tu tập của ḿnh. V́ thế, ông quyết định ra đi để t́m kiếm một điều kiện tu tập tiến xa hơn.
Ông khởi sự đi đến tỉnh Kham thuộc miền đông Tây Tạng, băng qua vùng Kongpo. Trên đường đi, ông gặp được nhiều bậc thầy truyền dạy các phần giáo pháp khác nhau như ngài Thưpa Samdrup với tất cả tinh yếu của Đoạn giáo (Chưd); ngài Ngaripa với các phần giáo pháp Kim cương thủ (Vajrapṇi) và Kim cương Tát-đỏa (Vajrasattva).
Ngài Nyalpa Josey với các phần giáo pháp Diệu cát tường (Mađjuśrỵ) và Đại hắc (Mahkla). Ông thành lập nhiều trung tâm tu học theo truyền thống Tantra và những nơi này về sau đào tạo được rất nhiều tăng sĩ.
Vào thời điểm này, Drogon Rechen được nhiều người kính trọng v́ có trí tuệ uyên bác và khả năng thiền định sâu xa. Do đó, tự sâu thẳm trong ḷng ông dần dần khởi lên một sự kiêu mạn. Khi nghe danh tiếng của vị Karmapa Dsum Khyenpa lúc đó đang ở Kampo Nénang, ông liền quyết định t́m đến để ra mắt.
Khi ra đi, trong ḷng ông chỉ có ư định sẽ lễ bái vị đạo sư chứ không hề nghĩ sẽ cầu học với vị này. Nhưng ngay khi vừa gặp nhau, Karmapa Dsum Khyenpa liền bảo Drogon Rechen rằng: “Này hành giả Tantra trẻ tuổi, ngươi có thể đến đây theo học với các đệ tử của ta.”
Câu nói này chạm ngay vào ḷng kiêu mạn Drogon Rechen, ông liền hỏi lại: “Đệ tử của ngài là những ai?” Vị Karmapa trả lời: “Ngươi có thể học với Deuchung Sangye, Baltsa Takdelwa, hoặc với rất nhiều người khác nữa.”
Drogon Rechen ngay lập tức đến gặp Deuchung Sangye. Vị này lại đề nghị ông đến gặp Baltsa Takdelwa. Theo lời chỉ dẫn của Deuchung Sangye, ông t́m đến một hang động nơi Baltsa Takdelwa đang nhập định. Vừa đến nơi, ông nh́n thấy một con cọp rất lớn đang nằm ngủ gần cửa hang.
Quá khiếp sợ, ông bỏ chạy về và kể lại cho Deuchung nghe. Vị này b́nh thản bảo ông hăy trở lại hang động. Lần này, ông nh́n thấy một vũng nước nhỏ trong hang. Ông đi quanh vũng nước, nhặt mấy viên sỏi ném xuống nước rồi bỏ đi. Nhưng Deuchung một lần nữa đề nghị ông hăy trở lại hang.
Lần này, ông lại nh́n thấy một vị sư già đang nhập định. Ông cũng nh́n thấy những viên sỏi mà khi nảy ông ném xuống vũng nước giờ đây đang nằm trong ḷng bàn tay để ngửa lên của vị sư này.
Ngay khi ấy, Drogon Rechen suy nghĩ: “Nếu như các vị đệ tử đă siêu việt thế này th́ bậc thầy của họ thật vĩ đại biết bao.” Hết sức cảm phục, ông liền xin được ở lại và theo học chuyên cần trong suốt 7 năm sau đó, trở thành vị đệ tử giỏi nhất của Karmapa Dsum Khyenpa.
Drogon Rechen chính thức xuất gia năm 37 tuổi và được thầy đặt tên là Sưnam Drakpa. Khi đức Karmapa Dsum Khyenpa hoằng hóa ở miền trung Tây Tạng, ông vẫn ở lại tỉnh Kham để thay thầy điều hành tự viện. Sau khi đức Karmapa thứ nhất viên tịch, ông được giao trọng trách thay ngài điều hành mọi công việc.
Drogon Rechen viên tịch vào năm 70 tuổi. Đệ tử lớn nhất của ông là Pomdrakpa Sưnam Dorje kế tục trong việc duy tŕ tông phái.
Pomdrakpa sinh năm 1170 tại Dri Dampa Chưchuk thuộc miền trung Tây Tạng. Lên 5 tuổi ông đă bắt đầu được học giáo pháp, và đến năm 9 tuổi th́ được ngài Nyen Lhakhang Gangpo truyền dạy giáo pháp Tan-tra Mẫu. Năm 14 tuổi, ông được nghe biết danh tiếng của Drogon Rechen.
Ngay lần đầu tiên nghe đến tên vị thầy này, ông liền nh́n thấy một linh ảnh trong khi nhập định, có những vị không hành nữ mặc áo đỏ hiện ra báo cho ông biết rằng Drogon Rechen chính là vị thầy của ông. Ngay sau đó, ông liền t́m đến Drogon Rechen và được vị này nhận làm đệ tử.
Sau khi thọ giới xuất gia, ông được ban pháp hiệu là Sưnam Dorje. Kể từ đó, ông chuyên cần theo học với Drogon Rechen và được vị này hết ḷng truyền dạy. Ông thực hành việc tu tập hết sức chuyên cần và tinh tấn trong suốt nhiều năm.
Trong nhiều lần nhập định, ông được thấy các linh ảnh khác nhau của các vị hộ thần. Có lần ông được nh́n thấy Tổ sư Karmapa Dsum Khyenpa và được vị này chỉ dạy cho nhiều điều quan trọng trong việc tu tập. Về sau, ông được Drogon Rechen chọn làm người kế thừa công việc giáo hóa.
Sau khi Drogon Rechen viên tịch, việc giáo hóa đồ chúng của Pomdrakpa ngày càng phát triển mạnh mẽ. Ông cũng là người thực hiện công việc vô cùng quan trọng là nhận ra vị Karmapa tái sinh đời thứ hai và sau đó giao lại quyền lănh đạo tông phái cho vị này. Pomdrakpa viên tịch vào năm 1249 khi ông được 79 tuổi.
Một số các vị đệ tử khác của Karmapa Dsum Khyenpa đă sáng lập ra những chi phái nhỏ như: Tak-lungpa sáng lập chi phái Ta-lung Karma Kagyu, Tsangpa Gyare sáng lập chi phái Drukpa Karma Kagyu, và Lama Khadampa Deshek sáng lập chi phái Katok Nyingma.
Vị Karmapa thứ nhất Dsum Khyenpa có vai tṛ hết sức quan trọng trong ḍng Karma Kagyu. Không chỉ là người sáng lập tông phái, ngài c̣n là người đầu tiên phát đại nguyện tái sinh để tiếp tục công việc giáo hóa chúng sinh.
Di thư của ngài cho thấy rơ việc tái sinh làm vị Karmapa thứ hai là hoàn toàn do nơi đại nguyện của ngài mà không phải do nghiệp lực dẫn dắt như các chúng sinh khác. Truyền thống tái sinh của Phật giáo Tây Tạng nói chung và của ḍng Karma Kagyu nói riêng được khởi đầu chính từ đại nguyện của ngài.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 914 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:33pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ hai: KARMA PAKSHI (1206-1283)
Đại sư Karma Pakshi sinh năm 1206 tại Kyil-le Tsakto thuộc miền đông Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều là các vị hành giả Du-già đáng kính. Ngài được đặt tên là Chưzin.
Ngay từ thuở nhỏ, ngài đă biểu lộ những phẩm chất của một thiên tài. Chưa được 10 tuổi, ngài đă tinh thông giáo nghĩa kinh điển và thực hành thiền định đến những mức độ rất sâu xa.
Với ḷng mong muốn được học hỏi tiến xa hơn, ngài lên đường t́m đến miền trung Tây Tạng. Trên đường đi, ngài t́nh cờ được gặp Pomdrakpa, đệ tử chân truyền của Drogon Rechen, người đă nhận được giáo pháp của ḍng Karma Kagyu từ đức Karmapa Dsum Khyenpa.
Ngay trong lần gặp gỡ đầu tiên, Pomdrakpa đă nh́n thấy một số linh ảnh và thông qua đó ông nhận ra ngay chính cậu bé này là hóa thân của đức Karmapa Dsum Khyenpa tái sinh, đúng như sự mô tả trong bức thư do ngài để lại cho Drogon Rechen.
Pomdrakpa kiểm tra lại bằng cách mang toàn bộ giáo pháp mà ḿnh đă học được ra thảo luận với cậu bé Chưzin. Điều kỳ diệu đă xảy ra. Chưzin chứng tỏ một sự uyên bác vượt bực và tinh thông hết thảy các phần giáo pháp. Em chỉ cần đọc qua một bản kinh văn duy nhất một lần là có thể tŕnh bày ngay cả những phần giáo nghĩa sâu thẳm nhất trong đó.
Mặc dù vậy, Pomdrakpa vẫn yêu cầu cậu học tṛ nhỏ bắt đầu việc học tập giáo pháp một cách chính thức và nghiêm túc. Truyền thống này về sau được áp dụng đối với tất cả các vị Karmapa tái sinh.
Mặc dù một vị Karmapa tái sinh luôn chứng tỏ những tri thức sẵn có từ tiền kiếp, nhưng người đứng đầu tông phái vẫn phải chính thức trao truyền lại cho vị ấy mọi truyền thống của tông phái ḿnh.
Vị Karmapa đời thứ hai này đă dành trọn gần nửa cuộc đời cho việc thực hành thiền định. Ngài cũng viếng thăm và khôi phục hoạt động của các trung tâm tu học, tự viện mà trước đây vị Karmapa thứ nhất đă thành lập. Một số trong các tu viện ấy đă hoang phế hoặc đổ nát.
Ngài tổ chức việc xây dựng hoặc sửa chữa lại tất cả, cũng như làm sống dậy truyền thống tu tập ở từng nơi. Tương truyền là ngài đă phải vay mượn rất nhiều tiền bạc để trang trải cho những khoản chi phí xây dựng. Nhưng khi ngài du hành ngang qua hồ Namtso ở vùng Tsang, ngài đă t́m được một kho châu báu đủ để trả hết các món nợ đă vay.
Ngài trở nên nổi tiếng khắp nước qua việc hướng dẫn người dân Tây Tạng thực hành tŕ tụng câu chân ngôn Án ma ni bát di hồng (Om mani padme hum) như một phương tiện kỳ diệu để làm sinh khởi tâm đại bi.
Theo lời dạy của ngài, câu chân ngôn này đă được xưng tụng tập thể ở hầu hết các tu viện, và từ đó về sau trở thành một phần quan trọng trong sự tu tập của tất cả mọi người dân Tây Tạng.
Danh tiếng về sự tu tập và giáo hóa của ngài ngày càng vang xa, đến tận đất nước Trung Hoa. Vào năm 1251, hoàng tử Mông Cổ lúc bấy giờ là Hốt Tất Liệt (Khubilai, 1215-1294), cháu nội của Thành Cát Tư Hăn (Chinggis Khan, 1167-1227), đă gửi lời thỉnh cầu ngài đến thăm viếng triều đ́nh Mông Cổ.
Trong nhiều lần nhập định, ngài đă nh́n thấy những linh ảnh cho biết trước về ảnh hưởng của lần thăm viếng này đối với tiền đồ của phái Karma Kagyu nên ngài vui vẻ nhận lời.
Chuyến đi mất khoảng 3 năm. Vào năm 1254, ngài được đón chào một cách long trọng trên đường đến thăm triều đ́nh Mông Cổ. Hốt Tất Liệt vui mừng đón tiếp ngài với sự cung kính và tôn trọng. Tuy nhiên, ông tỏ ư muốn ngài biểu hiện năng lực tâm linh để các vị thầy của những tôn giáo khác được nh́n thấy.
Ngài chấp nhận lời đề nghị này. Các nhà chép sử Trung Hoa và Tây Tạng cùng với một số người châu Âu có mặt vào thời điểm đó đều kể lại về việc rằng ngài đă thực hiện nhiều phép mầu kỳ diệu ngay giữa triều đ́nh. Điều này khiến cho tất cả mọi người đều kính phục và nhận ra sự siêu việt của ngài.
Tuy nhiên, điều quan trọng hơn nữa là ngài đă thành công trong việc ḥa giải rất nhiều mối bất đồng trong hoàng tộc vào lúc đó. Mặc dù vậy, ngài đă từ chối lời mời của Hốt Tất Liệt khi ông này muốn ngài lưu lại triều đ́nh Mông Cổ. Điều này làm Hốt Tất Liệt cảm thấy bị xúc phạm và không hài ḷng.
Trong những năm sau đó, ngài vân du khắp nhiều nơi trên đất nước Trung Hoa, Mông Cổ, cũng như nhiều vùng của Tây Tạng và trở thành bậc đạo sư lỗi lạc được tất cả mọi người biết đến. Ngài đặc biệt được Mangu, anh trai của Hốt Tất Liệt, hết sức kính trọng.
Vào lúc đó, Mangu đă trở thành vị Đại Hăn (Khan) cai trị Mông Cổ và phần lớn lănh thổ Trung Hoa. Mangu thỉnh cầu ngài đến thuyết giáo tại triều đ́nh và được ngài nhận lời.
Theo lời dạy của ngài, Đại Hăn Mangu đă đón mừng việc ngài đến thuyết giảng tại triều đ́nh Mông Cổ bằng một lệnh đại xá cho các phạm nhân. Sau đó, ngài tổ chức các buổi lễ truyền pháp và giảng dạy giáo lư cho rất nhiều người.
Vào thời điểm này, ngài nhận ra rằng Mangu vốn đă từng theo học với Karmapa Dsum Khyenpa trong tiền kiếp và khi ấy cũng đă được thành tựu pháp môn Đại thủ ấn.
Mangu trở thành một Phật tử hết sức nhiệt thành ủng hộ đạo pháp. Ông tổ chức những buổi tranh luận chính thức giữa các bậc thầy ngoại đạo với đức Karmapa Karma Pakshi để qua đó ngài khuất phục tất cả và xiển dương Chánh pháp.
Nhờ sự chỉ dạy của ngài, Mangu tiếp tục thực hành công phu tu tập và đạt được nhiều kết quả phi thường. Ông không c̣n cảm thấy đắm say trong quyền lực chính trị, mà thay vào đó luôn cố gắng thực hiện nhiều điều mang lại sự an vui lợi lạc cho dân chúng.
Sự giáo hóa của ngài không chỉ giới hạn trong triều đ́nh Mông Cổ mà c̣n lan rộng ra khắp nơi. Ngài đă khuyên dạy được đa số dân chúng biết ăn chay và thực hành pháp Thập thiện (Mười điều lành). Với sự can thiệp của ngài, đă có rất nhiều tù nhân được ân xá hoặc tha bổng.
Mặc dù được Đại Hăn Mangu hết ḷng kính trọng, ngài không hề lợi dụng điều đó để phát triển tông phái của ḿnh, mà luôn khuyên vị lănh tụ này dành mọi cơ hội phát triển đồng đều cho các tông phái khác nhau của đạo Phật. Sau khi nhận lời mời của vị Đại Hăn đi du hóa ở nhiều nơi trên đất nước Mông Cổ, ngài từ biệt để trở về Tây Tạng.
Trong thời gian ngài trên đường trở về Tây Tạng th́ Đại Hăn Mangu qua đời vào năm 1260 và Hốt Tất Liệt trở thành người kế vị. Ông này nhanh chóng nắm giữ quyền lực rộng lớn, trải dài đến tận các vùng xa xôi của Miến Điện, Triều Tiên và Tây Tạng.
Nhớ lại sự bất măn trước đây khi ngài đă từ chối lời mời ở lại triều đ́nh của ông nhưng sau đó lại chấp nhận lời thỉnh cầu của Đại Hăn Mangu, Hốt Tất Liệt cho rằng ngài đă cố ư khinh thường ông ta. V́ thế, vị Đại Hăn mới lên ngôi lập tức ra lệnh truy bắt ngài.
Mặc dù vậy, nhiều toán quân lính được phái đi đều thất bại trong việc bắt giữ ngài. Hốt Tất Liệt nổi giận đă ra lệnh bắn chết ngài tại chỗ, không cần bắt về. Tuy vậy, không một đội quân nào của ông có thể thực hiện được việc đó.
Có một lần, ngài b́nh thản ngồi tŕ chú trong khi đội quân 37.000 người ồ ạt kéo đến vây chặt quanh ngài. Thế rồi, tất cả bọn họ đều bị đông cứng lại như trong một cơn giá rét cực kỳ. Và khi cơn rét buốt qua đi, tất cả đều khiếp sợ bỏ chạy thay v́ là bắt lấy ngài.
Tuy nhiên, cuối cùng ngài cũng quyết định để cho một toán quân của Hốt Tất Liệt bắt về, v́ biết rằng tâm từ bi của ngài đủ sức để cảm hóa vị Đại Hăn này.
Quả nhiên, cảm phục trước tấm ḷng đại bi và sự b́nh thản của ngài ngay cả khi phải đối diện với sự thù nghịch và nguy hại, Hốt Tất Liệt bày tỏ sự hối tiếc về hành động đă qua và khẩn cầu được ngài chỉ dạy đạo pháp.
Sau đó, ngài trở về Tsurphu để thực hiện việc xây dựng một pho tượng đức Phật Thích-ca rất lớn, theo những linh ảnh mà ngài đă nh́n thấy trong suốt một thời gian dài vào những lần nhập định.
Tượng Phật này cao đến gần 17 mét. Khi công việc xây dựng hoàn tất, người ta mới phát hiện tượng Phật bị nghiêng sang một bên. Ngài liền nhập định trong tư thế ngồi hơi nghiêng sang một bên giống như tượng Phật.
Sau đó, ngài từ từ chuyển ḿnh ngồi thẳng lên. Kỳ diệu thay, khi ấy tượng Phật cũng được chuyển sang tư thế ngay thẳng, không c̣n nghiêng sang một bên nữa.
Không chỉ là một bậc đạo sư có công nghiệp hoằng hóa sâu rộng khắp nơi, ngài c̣n là một học giả vĩ đại. Các nhà sử học ghi nhận rằng ngài đă biên soạn hàng trăm bộ luận, đă từng được lưu giữ trong thư viện của một tu viện ở Tsurphu thuộc miền trung Tây Tạng.
Sự nghiệp giáo hóa của ngài đă để lại rất nhiều ảnh hưởng trong dân chúng Tây Tạng cũng như Mông Cổ và Trung Hoa.
Trước khi viên tịch vào năm 1283, ngài gọi vị đệ tử lớn nhất là Orgyenpa đến và dạy rằng ngài sẽ tái sinh ở miền tây Tây Tạng. Ngài cũng giao phó cho Orgyenpa việc đứng đầu tông phái cho đến khi hậu thân tái sinh của ngài xuất hiện.
Orgyenpa là một đệ tử xuất sắc nhất của vị Karmapa thứ hai. Ông sinh vào năm Mộc Dần, tức là năm 1230 theo Tây lịch, tại Latư, thuộc miền bắc Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều là các hành giả tu tập Tan-tra.
Từ khi c̣n rất trẻ tuổi, ông đă tinh thông giáo pháp Kim cương thừa và nhiều phần giáo pháp khác do chính cha ông trực tiếp chỉ dạy. Ông có một năng khiếu bẩm sinh ưa thích việc thực hành thiền định, nhưng tự quyết định rằng cần phải học tập và nghiên cứu giáo pháp cho thật tinh thông trước khi thực hành các công phu thiền định sâu xa.
Ông thọ giới ưu-bà-tắc (upsaka) với ngài Gưtsangpa. Từ năm 7 tuổi, ông đă say mê việc học tập và nghiên cứu các giáo pháp căn bản. Năm 16 tuổi, ông bắt đầu theo học và nghiên cứu nhiều bản kinh văn sâu sắc như Thắng pháp luận (Abhidharma), Trung quán luận (Madhyamaka), Luật tạng (Vinaya), cùng nhiều bộ môn học thuật tinh vi khác tại một tu viện nổi tiếng ở tỉnh Tsang.
Trong suốt thời gian theo học, ông tỏ ra vượt trội so với tất cả các bạn đồng học và tinh thông tất cả các môn học. Ông cũng được ngài Golungpa Namkha Gyaltsen truyền thụ và cho phép thực hành sâu sắc pháp môn Kalachakra Tantra. Sau đó, ông tiếp tục được ngài Gưtsangpa chỉ dạy để tiến xa hơn.
Sau đó, ông lên đường hành hương đến rất nhiều thánh tích và tự viện ở Nepal, Ấn Độ, Trung Hoa, Pakistan, Tsari, Kailash, Jalandara, and Odiyana để chiêm ngưỡng và cầu học, cũng như thực hành một cách sâu xa các giáo pháp đă học. Ông đạt được những kết quả phi thường trong việc tu tập và trở thành một bậc thầy Tan-tra nổi tiếng.
Vào năm 53 tuổi ông mới được gặp đức Karmapa thứ hai, Karma Pakshi, và ngay lập tức được vị này nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu. Sau khi được thầy truyền dạy mật pháp, ông đạt được sự chứng ngộ ở mức độ rất cao và từ đó luôn theo hầu hạ bên thầy.
Sự nghiệp giáo hóa lợi sinh của Orgyenpa lan rộng nhiều nơi trên khắp nước Tây Tạng. Trong khi chỉ dạy cho các đệ tử, ông thường tập trung chủ yếu vào các phần giáo pháp Đại thủ ấn thuộc truyền thống của ngài Gampopa.
Ông có rất nhiều đệ tử. Trong số đó, các vị nổi bật hơn cả là Nyedowa, Chưje Kharchuwa, Jamyang Sưnam Ưser. Ngoài ra c̣n có rất nhiều các vị học giả cũng như hành giả Du-già ở cả Tây Tạng và Ấn Độ.
Nhưng người đệ tử quan trọng nhất mà sau này ông đă trao lại cương vị đứng đầu phái Karma Kagyu chính là Rangjung Dorje, hậu thân của đức Karmapa đời thứ hai tái sinh.
Ông viên tịch vào năm 1312 sau khi đă hoàn tất trọng trách được thầy giao phó.
Đức Karmapa thứ hai sau khi thể hiện một cuộc đời giáo hóa siêu việt đă tiếp tục thực hiện lời đại nguyện từ tiền kiếp bằng cách tái sinh tại miền tây Tây Tạng đúng như lời dự báo, để rồi nhận lại vai tṛ dẫn dắt tông phái Karma Kagyu từ chính người đệ tử trước đây của ḿnh.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 915 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:36pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ ba: RANGJUNG DORJE (1284-1339)
Đại sư Rangjung Dorje sinh tại Dingri Langkor ở vùng Tsang thuộc miền trung Tây Tạng, vào năm Mộc Thân, tức năm 1284 theo Tây lịch, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều là các hành giả Tan-tra tu tập theo truyền thống tông Nyingma (Ninh-mă).
Năm đại sư lên 3 tuổi, điều kỳ lạ đă xảy ra. Một hôm, trong khi đang chơi đùa với những đứa trẻ khác, ngài bỗng ngồi lại trong tư thế ngay ngắn và dơng dạc tuyên bố rằng ḿnh là một vị Karmapa.
Khi lên 5 tuổi, ngài tự ư t́m đến gặp Orgyenpa. Trong đêm trước đó, Orgyenpa có một giấc mộng báo trước việc này nên đă chuẩn bị sẵn sàng để đón tiếp cậu bé hóa thân này.
Ngay khi gặp nhau, Orgyenpa nhận ra ngay đây chính là hóa thân tái sinh của thầy ḿnh, nên ông trao cho cậu bé một vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa hóa thân – cùng với tất cả những vật sở hữu trước đây của ngài Karma Pakshi mà ông c̣n giữ lại.
Từ đó, ngài Rangjung Dorje được đưa đến nuôi dưỡng và dạy dỗ tại Tsurphu. Ngài không chỉ được truyền dạy toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu mà c̣n được học cả những giáo pháp truyền thống của phái Nyingma (Ninh-mă).
Vào năm 17 tuổi (1301), ngài được truyền thụ những giáo pháp và nghi lễ cần thiết để chuẩn bị xuất gia. Sau đó, ngài trải qua một thời gian ẩn cư tu tập trên sườn núi Everest, rồi chính thức thọ giới cụ túc để trở thành một vị tỳ-kheo.
Thời gian sau, ngài đến học tập nghiên cứu chuyên sâu ở một trung tâm tu học lớn thuộc ḍng Khadampa.
Không tự hài ḷng với những ǵ đă học được, ngài tiếp tục t́m đến cầu học với nhiều bậc danh sư và học giả đương thời thuộc nhiều truyền thống khác nhau. Khi hoàn tất quá tŕnh tham học, ngài trở thành vị học giả đầu tiên của Tây Tạng tinh thông hầu như tất cả các học thuyết và kinh điển hiện có tại Tây Tạng vào thời đó.
Ngài chứng tỏ một năng lực học tập siêu phàm và một sự khát khao kiến thức chưa từng có về đủ mọi phương diện học thuật.
Trong một lần nhập định vào năm 34 tuổi (1318), ngài nh́n thấy một số linh ảnh và qua đó nhận được sự truyền dạy về giáo pháp Thời luân (Klacakra). Sau đó, ngài là người đă cải tổ lại hệ thống thiên văn học của Tây Tạng để trở nên chính xác và hoàn chỉnh hơn.
Hệ thống này cho đến nay vẫn c̣n được sử dụng với tên gọi là hệ thống Tsur-tsi, hay c̣n gọi là hệ thống thiên văn theo truyền thống Tsurphu. Hệ thống này được sử dụng làm nền tảng cho việc tính toán lịch pháp ở Tsurphu. Ngài cũng nghiên cứu tinh thông nền y học đương thời của Tây Tạng.
Đặc biệt, ngài học tập thông thạo cả giáo pháp truyền thống Đại cứu cánh (Vimalamitra) của tông Nyingma (Ninh-mă). Qua đó, ngài hợp nhất giáo pháp Đại thủ ấn (phyachen) của ḍng Karma Kagyu và giáo pháp Đại cứu cánh (dzogchen) của ḍng Nyingma để h́nh thành một chi phái mới là Karma Nyingtik.
Sự uyên bác của ngài được tất cả các học giả đương thời thừa nhận và kính phục, bởi ngài đă đạt đến mức tinh thông hầu như tất cả các giáo pháp khác nhau được các bậc thầy khác nhau truyền dạy, cả trong giai đoạn cổ sơ cũng như vào thời kỳ chấn hưng Phật giáo tại Tây Tạng.
Ngài cũng nghiên cứu sâu và so sánh tất cả các phần giáo pháp đă học để rút ra những phần tinh túy nhất và biên soạn thành nhiều tác phẩm luận giải cực kỳ quư giá. Nổi tiếng nhất trong số đó là cuốn luận Nội pháp vi diệu nghĩa (zab-mo-nang-don), trong đó nêu lên những điểm tinh yếu nhất của giáo pháp Kim cương thừa (Vajra¬yna).
Về sau, ngài đi khắp nước Tây Tạng để truyền dạy giáo pháp. Danh tiếng của ngài vang xa đến tận triều đ́nh Trung Hoa. Lúc bấy giờ, Mông Cổ đă chiếm Trung Hoa (kể từ năm 1279) và lập nên nhà Nguyên. Hoàng đế nhà Nguyên khi ấy là Văn Tông sai người sang thỉnh cầu ngài đến Trung Hoa truyền pháp.
Nhằm mở rộng sự giáo hóa, ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường đến Trung Hoa. Tuy nhiên, trên đường đi ngài nh́n thấy một số linh ảnh và biết là Văn Tông đă băng hà. Khi ngài đến triều đ́nh Trung Hoa vào tháng 10 năm 1332 th́ quả thật vua Văn Tông đă mất.
Tuy nhiên, triều đ́nh vẫn đón tiếp ngài rất trọng thể, và ngài làm lễ truyền pháp cho một đệ tử ở đó là Thiếp Mộc Nhĩ, người sẽ kế vị ngai vàng. Ngài đă khuyên ông này nên chờ đợi trong 6 tháng trước khi lên ngôi.
Khi làm lễ truyền pháp cho ông này, ngài đă dự báo rằng ông sẽ là vị vua cai trị lâu dài nhất so với tất cả các vị vua triều Nguyên. Quả nhiên, sau khi lên ngôi, Thiếp Mộc Nhĩ lấy hiệu là Thuận Đế và trị v́ đến 35 năm, lâu nhất trong số các vua triều Nguyên.
Ngài ở lại Trung Hoa trong 2 năm sau đó và thành lập nhiều tự viện, trung tâm tu học. Sau đó, ngài lên đường trở về Tây Tạng.
Về đến Tây Tạng, ngài tiếp tục công việc hoằng hóa khắp nơi và thành lập được rất nhiều tu viện. Sau đó, nhận lời mời của Nguyên Thuận Đế, ngài lên đường sang Trung Hoa một lần nữa.
Chuyến đi này trở thành cuộc hoằng hóa cuối cùng của ngài. Trên suốt chặng đường đi, ngài dừng lại rất nhiều nơi để giảng dạy giáo pháp và tiếp nhận rất nhiều đệ tử. Khi đến Trung Hoa, ngài cũng thành lập tại đây một ngôi chùa lớn, về sau trở thành trụ xứ của phái Karma Kagyu tại nước này.
Tương truyền ngài đă dùng sức chú nguyện để hóa giải một trận thiên tai dữ dội, giúp nhân dân thoát khỏi nạn đói kém.
Vua Thuận Đế và hoàng hậu hết mực tôn kính ngài như bậc thầy vĩ đại nhất nên thường xuyên đến thăm viếng để được nghe những lời dạy bảo của ngài.
Ngày 14 tháng 6 năm 1339, ngài nói với vua Thuận Đế và hoàng hậu là ḿnh sắp viên tịch. Sau đó, ngài nhập định và viên tịch trong tư thế đại định. Vào đêm hôm đó, tất cả mọi người đều nh́n thấy h́nh ảnh của ngài hiện ra giữa mặt trăng sáng rơ trên bầu trời trong xanh.
Trước khi viên tịch, đức Karmapa đời thứ ba đă giao lại vai tṛ đứng đầu ḍng Karma Kagyu cho vị đệ tử lớn của ḿnh là Gyalwa Yungtưnpa, cùng với trách nhiệm t́m ra và giao lại cương vị này cho hóa thân tái sinh của ngài là vị Karmapa đời thứ tư.
Gyalwa Yungtưnpa ra đời vào năm Mộc Tỵ (1296), trong một gia đ́nh tu tập theo truyền thống Tan-tra của phái Nyingma (Ninh-mă), tại Tsongdu Gurmo thuộc miền nam Tây Tạng. Ông được cha mẹ đặt tên là Dorje Bm.
Từ thuở nhỏ ông đă bắt đầu theo học đầy đủ các ngành học và chứng tỏ một khả năng xuất chúng trong việc tiếp nhận kinh điển và giáo pháp Tan-tra. Phần lớn thời gian học tập của ông là ở Shalu.
Ông được Zur Champa Senge truyền dạy các phần giáo pháp Du-già của pháp môn Đại cứu cánh (Dzogchen). Sau đó ông cũng được Shangpa Shakbum truyền dạy các giáo pháp Yamantaka Abhisheka. Ông học hỏi và tu tập một cách chuyên cần dưới sự dẫn dắt của nhiều bậc thầy danh tiếng.
Khi c̣n trẻ, Gyalwa Yungtưnpa đă cúng dường nhiều khoản tiền lớn cho các tự viện ở Sakya, Trophu, Shalu, và Sangphu. Ông đă lập gia đ́nh theo ư muốn của mẹ ông, nhưng ngay khi đứa con đầu tiên vừa chào đời, ông đă xin phép được xuất gia. Yêu cầu của ông được gia đ́nh chấp nhận, và ông trở thành một vị tỳ-kheo với pháp hiệu là Dorje Pal.
Sau đó, ông gặp được đức Karmapa đời thứ ba là Rangjung Dorje và được ngài nhận làm đệ tử, truyền thụ cho toàn bộ giáo pháp truyền thống của ḍng Karma Kagyu. Không bao lâu sau đó, ông đă đạt được sự chứng ngộ sâu xa. Ông tiếp tục tu tập tại Tây Tạng cũng như ở các vùng Paro và Bhutan trong nhiều năm sau đó.
Ông đă biên soạn nhiều bản luận văn tŕnh bày những nhận thức mới về tánh Phật trong kinh điển và các Tan-tra. Điều này đă gây ấn tượng mạnh mẽ đối với các học giả đương thời. Nhiều luận sư đă cùng ông tranh biện và bị ông khuất phục, chẳng hạn như luận sư Yakde Panchen, sau đó đă trở thành đệ tử của ông.
Ông bộc lộ những phẩm chất của một bậc ẩn sĩ Du-già và tấm ḷng vị tha quảng đại lợi ích cho muôn loài. Ông viên tịch vào năm Mộc Tỵ (1376) khi được 82 tuổi, sau khi đă hoàn tất nhiệm vụ được đức Karmapa đời thứ ba giao phó.
Đó là t́m ra và giao lại vai tṛ dẫn dắt tông phái cho hóa thân tái sinh của ngài: đức Karmapa đời thứ tư Rolpe Dorje. Có nhiều hiện tượng mầu nhiệm cho thấy sự chứng ngộ của ông đă xảy ra ngay trong ngày ông viên tịch.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 916 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:38pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ tư: ROLPE DORJE (1340-1383)
Đại sư Rolpe Dorje sinh ngày 8 tháng 3 năm Kim Th́n (1340), tại tỉnh Kongpo thuộc miền trung Tây Tạng. Trong khi mang thai ngài, người mẹ thường xuyên nghe thấy âm thanh tụng đọc câu chân ngôn “Án ma ni bát di hồng” vang lên từ trong bụng.
Và ngay khi vừa sinh ra ngài đă tụng đọc được câu chân ngôn này. Khi vừa lên 3 tuổi, ngài đă tuyên bố rằng ḿnh là một vị Karmapa tái sinh.
Những năm tháng tuổi thơ của ngài là một chuỗi dài những điều kỳ diệu. Ngay từ rất sớm, ngài đă chứng tỏ năng lực của một vị Karmapa tái sinh qua việc thực hiện những việc phi thường mà không ai có thể ngờ được.
Chẳng hạn, ngài có thể cầm lên một quyển kinh sách bất kỳ rồi đọc qua và giảng giải những ư nghĩa sâu xa trong đó; hoặc ngài thường xuyên tiếp nhận những phần giáo lư cao siêu trong giấc mơ của ḿnh.
Từ khi c̣n ở độ tuổi thiếu niên, ngài đă nhận được sự truyền thừa chính thức của cả ḍng Karma Kagyu và ḍng Nyingma (Ninh-mă) từ bậc thầy Gyalwa Yungtưnpa, vị đại đệ tử của đức Karmapa đời thứ ba.
Năm 14 tuổi, ngài thọ giới sa-di với Dondrup Pal Rinpoche và được ban pháp danh là Dharmakirti. Đến năm 18 tuổi, ngài cũng thọ giới cụ túc với vị này để chính thức trở thành một vị tỳ-kheo.
Năm ngài được 19 tuổi (1359), vua Thuận Đế nhà Nguyên gửi lời thỉnh cầu ngài đến hoằng hóa tại Trung Hoa. Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu đó và lên đường sang Trung Hoa. Đây là một chuyến đi gian khổ và lâu dài, v́ ngài quyết định nhân dịp này cũng dừng lại ở rất nhiều nơi để truyền dạy giáo pháp.
Khi đến Trung Hoa, ngài ở lại hoằng hóa trong 3 năm và thành lập tại đây rất nhiều chùa chiền, tu viện. Dân chúng nhận được sự giáo hóa của ngài đă mang đến cúng dường rất nhiều tiền bạc và của cải. Ngài sử dụng tất cả những thứ ấy để phân phát cho người nghèo cũng như dành một phần cho việc xây dựng các tu viện.
Trên đường trở về Tây Tạng sau đó, ngài dừng chân ở vùng Tsongkha và làm lễ quy y cho một cậu bé rất đặc biệt mà ngài đă nh́n thấy trước sau này sẽ trở thành một nhân vật quan trọng trong Phật giáo Tây Tạng.
Cậu bé này chính là Kunga Nyingpo, sau này được biết đến với tên gọi Tông-khách-ba (Tsongkhapa) người sáng lập phái Cách-lỗ (Gelugpa) hay Hoàng phái của Tây Tạng. Đây chính là tông phái sản sinh ra các vị Đạt-lai Lạt-ma nổi tiếng của Tây Tạng.
Thuận Đế là vị hoàng đế cuối cùng của triều Nguyên. Khi Chu Nguyên Chương thành công trong việc xua đuổi người Mông Cổ ra khỏi đất Trung Hoa và lập nên nhà Minh (1368), tức Minh Thái Tổ, ông này cũng có lời thỉnh cầu ngài sang truyền pháp. Tuy nhiên, lần này ngài đă cử một vị Lạt-ma sang Trung Hoa thay ḿnh.
Đức Karmapa đời thứ tư là một nhà thơ và nhà soạn nhạc thiên tài. Trong suốt cuộc đời ḿnh, ngài sáng tác rất nhiều bài ca để ngợi ca và truyền bá giáo pháp, được phổ biến rộng răi.
Ngài cũng để lại nhiều tập thơ mà ngài ngẫu hứng viết ra trong nhiều dịp khác nhau, chẳng hạn như khi ngài chứng ngộ được các phần giáo pháp khác nhau hoặc khi ngài viếng thăm và lễ bái các thánh tích.
Ngài đặc biệt yêu thích thơ ca Ấn Độ. Tuy nhiên, sáng tạo nghệ thuật vĩ đại nhất trong đời ngài là một bức tranh lụa khổng lồ (thangka) lấy cảm hứng từ một giấc mơ được một đệ tử của ngài kể lại.
Trong giấc mơ, người đệ tử này nh́n thấy h́nh tượng đức Phật Thích-ca với chiều cao hơn trăm mét. Sau khi được nghe mô tả lại, đức Karmapa đă chọn một khu đất trống rộng lớn và cưỡi ngựa chạy trên đó, dùng những dấu chân ngựa để vẽ thành bức tranh theo cảm hứng sáng tạo của ngài.
Sau đó, người ta dùng một tấm lụa khổng lồ để sao chép bức tranh này lên đó bằng cách đo chính xác khoảng cách giữa những dấu chân ngựa.
Phải mất hơn một năm với sự làm việc cật lực của 500 người thợ để hoàn thành bức tranh. Nó trở thành một tác phẩm nghệ thuật vĩ đại chưa từng có, trên đó miêu tả đức Phật Thích-ca cùng với Bồ Tát Di-lặc và Bồ Tát Văn-thù.
Ngài viên tịch vào tháng 7 năm Thủy Hợi (1383) tại miền đông Tây Tạng. Tro cốt và xá-lợi của ngài sau lễ hỏa táng được đưa đến Tsurphu và được thờ phụng tại đó.
Trong số rất nhiều đệ tử của ngài, nổi bật nhất là vị Shamar Rinpoche tái sinh, Khachư Wangpo. Ngài đă truyền lại cương vị đứng đầu ḍng Karma Kagyu cho vị này trong thời gian chờ đợi sự tái sinh của ngài theo đại nguyện.
Khachư Wangpo sinh ra ở Chema-lung thuộc Namshung, miền bắc Tây Tạng, vào năm Kim Dần (1350). Ông được đức Karmapa đời thứ tư xác nhận chính là hậu thân tái sinh của vị Shamar Rinpoche đời thứ nhất. Vị này sinh năm 1283 và viên tịch năm 1349.
Từ thuở nhỏ, ông đă thường được thấy rất nhiều linh ảnh. Năm lên 7 tuổi, ông được gặp đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje và được truyền giới ưu-bà-tắc cùng với Bồ Tát giới. Đức Karmapa cũng truyền dạy cho ông giáo pháp Kim cương thừa và giáo pháp Đại thủ ấn, cùng với sáu pháp Du-già của ngài Naropa và mật pháp của ḍng Karma Kagyu.
Khachư Wangpo cũng nghiên cứu kinh điển và giáo pháp Tan-tra với rất nhiều bậc thầy danh tiếng của ḍng Karma Kagyu và ḍng Nyingma (Ninh-mă).
Đức Karmapa đời thứ tư là Rolpe Dorje đă xác nhận và tổ chức lễ thụ phong cho ông là vị Shamar thứ hai. Khi đức Karmapa đời thứ tư viên tịch, ông được giao trách nhiệm tiếp tục điều hành mọi hoạt động của ḍng Karma Kagyu. Ông cũng được dự kiến sẽ là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm.
Khachư Wangpo là một trong số những bậc thầy đầu tiên đă biên soạn và ghi chép những giáo pháp căn bản để truyền cho đời sau. Ông để lại cả thảy 8 bộ sách lớn.
Ông viên tịch vào năm Mộc Dậu (1405), khi được 55 tuổi. Người ta đă chứng kiến rất nhiều hiện tượng mầu nhiệm xảy ra vào lúc ông viên tịch, cho thấy rơ sự chứng ngộ của ông.
Khachư Wangpo có rất nhiều đệ tử. Nổi bật trong số đó là Sokwưn Rikpe Raldri, người mà về sau trở thành vị thầy truyền pháp của đức Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden. Bản thân ông là vị thầy truyền pháp cho đức Karmapa đời thứ năm là Dezhin Shekpa.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 917 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 12:41pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ năm: DEZHIN SHEKPA (1384-1415)
Đại sư sinh năm 1384 tại vùng Nyang Dam thuộc miền nam Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều thực hành pháp Du-già. Trong thời gian mang thai ngài, người ta thường nghe thấy tiếng tụng đọc các mẫu tự Phạn ngữ (Sanskrit) trong bụng người mẹ, cùng với tiếng niệm chú Om Ah Ham.
Không bao lâu sau khi sinh ra, đứa bé bỗng ngồi thẳng dậy, đưa tay vuốt mặt và dơng dạc nói: “Ta là một vị Karmapa.” Và sau đó đứa bé đọc lớn câu thần chú: “Án ma ni bát di hồng.” (Om Mani Padme Hum)
Khi đứa bé được mang đến Tsawa Phu ở Kongpo, vị đệ tử của đức Karmapa thứ tư, ngài Khachư Wangpo ngay lập tức nhận ra đây chính là hóa thân tái sinh của thầy ḿnh là ngài Rolpe Dorje.
Ông liền trao cho đứa bé chiếc vương miện kim cương màu đen – biểu tượng của một vị Karmapa – và tất cả những vật sở hữu của đức Karmapa đời thứ tư mà ông c̣n giữ được.
Sau đó, chính ông là người truyền thụ toàn bộ giáo pháp mật truyền của ḍng Karma Kagyu, và vị Karmapa tái sinh này nhanh chóng nắm hiểu tất cả những ǵ được chỉ dạy.
Vào thời nhà Minh ở Trung Hoa, vua Thái Tổ (Chu Nguyên Chương) có lần cho người sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ tư sang Trung Hoa truyền pháp, nhưng ngài đă từ chối và cử một vị Lạt-ma đi thay.
Vào năm 1406, hoàng đế nhà Minh bấy giờ là Minh Thành Tổ nằm mộng thấy đức Karmapa hiện ra trong h́nh dạng của Bồ Tát Quán Thế Âm, vị Bồ Tát của ḷng đại bi. Sau đó, ông liền sai sứ sang Tây Tạng thỉnh cầu đức Karmapa đời thứ năm sang viếng thăm Trung Hoa.
Năm đó, đức Karmapa đời thứ năm được 22 tuổi (1406), ngài quyết định nhận lời thỉnh cầu của hoàng đế nhà Minh và thực hiện một chuyến đi dài 3 năm sang Trung Hoa để truyền pháp.
Vua Thành Tổ nhà Minh được tin hết sức vui mừng, tổ chức việc tiếp đón ngài rất trọng thể, với sự quy tụ của 10.000 vị tăng Trung Hoa. Sau đó, vị hoàng đế này tôn ngài làm đạo sư và trở thành một đệ tử hết sức thuần thành.
Tài liệu ở Trung Hoa ghi lại rằng vào dịp này đức Karmapa đă đáp lại nhiệt tâm và sự thành tín của hoàng đế bằng cách hiển lộ cho tất cả mọi người đều được thấy nhiều phép mầu vi diệu trong suốt 100 ngày.
Hoàng đế đă ra lệnh ghi lại các hiện tượng mầu nhiệm này bằng cách vẽ những bức tranh lụa với lời ghi chép cặn kẽ về từng hiện tượng, chẳng hạn như cầu vồng ngũ sắc, những đám mây lành vây phủ không trung với h́nh ảnh các vị thánh chúng hiện ra, mưa nhẹ với hương thơm tràn ngập trong không khí.
Hào quang chiếu sáng từ chỗ ngài cư ngụ, và sau đó là phát ra từ pho tượng Phật trên chánh điện, cùng với vô số những hiện tượng nhiệm mầu và kỳ lạ khác. Một trong những bức tranh lịch sử này hiện vẫn c̣n được lưu giữ tại Tsurphu, Tây Tạng.
Hoàng đế đă ngự bút đề thơ trên những bức tranh lụa đó, và những lời ghi chép thể hiện bằng nhiều ngôn ngữ như Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ...
Tuy nhiên, hiện tượng mầu nhiệm để lại nhiều ấn tượng nhất đối với Minh Thành Tổ là vào khi kết thúc lễ cúng dường kéo dài nhiều ngày, ông nh́n thấy đức Karmapa trong tư thế thiền định với một vương miện kim cương màu đen hiện ra trên đầu ngài.
Vương miện này trước đây do các vị không hành nữ (ḍkinỵ) dâng cúng cho đức Karmapa đời thứ nhất, và từ đó luôn xuất hiện trên đầu các vị Karmapa tái sinh như một biểu tượng riêng đặc biệt của các ngài. Tuy nhiên, những người b́nh thường không ai có thể nh́n thấy được.
Khi hoàng đế Minh Thành Tổ nh́n thấy được vương miện kim cương cực kỳ trang nghiêm xinh đẹp này, ông đă vô cùng xúc động. V́ thế, ông ra lệnh tuyển chọn những người thợ kim hoàn khéo léo nhất và quyết định mô phỏng theo h́nh ảnh đă nh́n thấy để làm ra một vương miện tương tự như thế, được trang điểm bằng vàng ṛng và nhiều loại ngọc quư nhất trong thiên hạ.
Sau đó, ông dâng cúng vương miện này cho vị đạo sư của ḿnh và đề nghị ngài đội vương miện này trong những buổi lễ truyền pháp cho các đệ tử. Đây chính là khởi đầu của nghi lễ này trong ḍng Karma Kagyu. Hoàng đế cũng tôn xưng ngài danh hiệu Đại Bảo Pháp Vương.
Trong thời gian lưu lại Trung Hoa, đức Karmapa đời thứ năm cũng có một cuộc hành hương đến thánh tích Ngũ Đài Sơn để lễ bái và thăm viếng các tu viện ḍng Karma Kagyu đă được các vị Karmapa thành lập từ trước kia.
Với ḷng tin tưởng nhiệt thành vào đức Karmapa, Minh Thành Tổ đă bí mật chuẩn bị xua quân tấn công Tây Tạng để thống nhất tất cả các tông phái ở đó. Ông cho rằng làm như thế sẽ giúp phái Karma Kagyu trở thành tông phái duy nhất ở Tây Tạng, v́ ông cho rằng chỉ có giáo pháp do vị đạo sư của ông truyền dạy là cao siêu nhất.
Đức Karmapa thứ năm biết được tin này liền lập tức đến gặp hoàng đế và chỉ rơ rằng quan điểm của ông là hoàn toàn sai lầm. Ngài nói, chỉ một tông phái duy nhất th́ không thể tiếp nhận và dạy dỗ tất cả mọi người, bởi v́ bao giờ cũng có nhiều hạng người khác nhau cần đến những sự dạy dỗ, giáo hóa khác nhau.
Minh Thành Tổ hiểu ra được vấn đề và quyết định băi bỏ việc tấn công Tây Tạng. Hơn thế nữa, dưới sự dẫn dắt của đức Karmapa, không bao lâu bản thân hoàng đế đă đạt được những sự chứng ngộ nhất định. V́ thế, càng ngày ông càng tin tưởng tuyệt đối vào vị đạo sư của ḿnh.
Năm 1408, đức Karmapa Dezhin Shegpa ngài lên đường trở về Tây Tạng. Hoàng đế Minh Thành Tổ hết ḷng muốn lưu giữ ngài lại Trung Hoa nhưng ngài vẫn quyết tâm trở về. Tại Tây Tạng, ngài chủ tŕ việc tu sửa lại tu viên ở Tsurphu, lúc đó đă bị đổ nát sau một cơn động đất. Ngài cũng khơi dậy công cuộc truyền bá giáo pháp tại nơi đây bằng cách dành trọn 3 năm nỗ lực tu tập và hành tŕ tại đó.
Sau đó, ngài báo trước với các đệ tử về sự viên tịch sớm của ḿnh, để lại những lời chỉ dẫn về hậu thân sẽ tái sinh của ngài ở Ngomtư Shakyam, gần Karma Gưn thuộc miền đông Tây Tạng.
Ngài viên tịch vào năm 1415, khi mới vừa 31 tuổi. Sau lễ hỏa táng, các vị đệ tử nhặt được nhiều mẩu xương c̣n lại có h́nh tượng của các vị Phật.
Vị đệ tử của ngài được giao lại trọng trách đứng đầu ḍng Karma Kagyu là Ratnabhadra, cũng được tôn xưng là Rikpe Raltri, với tên chính thức và đầy đủ là Sokwưn Rinchen Sangpo, sống vào thế kỷ 15 nhưng không rơ năm sinh và năm mất.
Ratnabadra sinh ra trong gia đ́nh Soksam-khar Drongbu Goshir nổi tiếng ở vùng Soksam. Ông xuất gia và sống trong tu viện ngay từ khi c̣n trẻ. Ông đă học tập tất cả những phần giáo lư cao siêu nhất của đạo Phật cũng như các bộ môn triết học, luận lư học và nhiều môn học khác tại Palden Sangphu.
Sau đó, ông thực hiện một chuyến đi dài, thăm viếng hầu hết các trung tâm tu học lớn ở Tây Tạng và tham gia những cuộc tranh biện về bốn chủ đề lớn là Trung quán luận, Bát-nhă, Kim cương thừa và A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận.
Ông trở thành một trong các vị học giả nghiên cứu về kinh điển và Tan-tra lớn nhất Tây Tạng. V́ thế, ông được tôn xưng là Rikpe Raltri, có nghĩa là: “lưỡi gươm triết học và lư luận”.
Ông được đức Karmapa đời thứ năm nhận làm đệ tử và truyền thụ toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu. Thông qua việc thực hành giáo pháp này, ông đạt đến sự chứng ngộ hoàn toàn về thực tại tối thượng và trở thành một trong các bậc thầy về thiền định lỗi lạc nhất của Tây Tạng.
Ratnabhadra là người đă truyền lại giáo pháp cũng như vai tṛ lănh đạo ḍng Karma Kagyu cho vị Karmapa đời thứ sáu là Thongwa Dhưnden.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 918 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 1:15pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ sáu: THONGWA DHÖNDEN (1416-1453)
Đại sư Thongwa Dhonden sinh năm 1416 ở Ngomtư Shakyam, gần Karma Gưn thuộc miền đông Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều là những người chuyên cần thực hành pháp môn Du-già. Không lâu sau khi sinh ngài ra, một hôm người mẹ đang dắt ngài đi trên đường th́ t́nh cờ gặp đại sư Ngompa Chadral, một trong số các vị đệ tử của đức Karmapa đời thứ năm.
Bấy giờ, cậu bé bỗng có dấu hiệu phấn khích kỳ lạ, khiến người mẹ lấy làm ngạc nhiên phải dừng lại. Đại sư Ngompa Chadral chú ư ngay đến cậu bé và bước đến hỏi: “Tên em là ǵ?” Cậu bé mỉm cười đáp: “Ta là Karmapa.”
Đại sư Ngompa Chadral liền xin phép cha mẹ cậu bé kỳ lạ ấy để được nuôi dưỡng em trong 7 tháng rồi đưa đến Karma Gưn.
Cậu bé Thongwa Dưnden ngay sau đó đă chứng tỏ khả năng giảng dạy của ḿnh. Vị Shamar Rinpoche đời thứ ba là Chopal Yeshe đă t́m đến Karma Gưn trong giai đoạn này để tiến hành nghi lễ công nhận đây là hóa thân tái sinh của vị Karmapa đời thứ sáu.
Sau đó, Thongwa Dưnden được học tập kinh điển cũng như nhận sự truyền thừa giáo pháp của ḍng Karma Kagyu từ các vị Shamar Chopal Yeshe, Jamyang Drakpa, và Khenchen Nyephuwa. Đặc biệt, ngài được nhận truyền thừa toàn bộ giáo pháp mật truyền của ḍng Karma Kagyu từ Ratnabhadra, người đang giữ cương vị đứng đầu tông phái.
Ngay từ những năm tuổi trẻ, Thongwa Dưnden đă bắt đầu biên soạn nhiều quyển luật nghi quy định lại một cách rơ ràng các nghi thức Tan-tra mà trước đó ḍng Karma Kagyu thường chỉ vay mượn từ các tông phái khác. Các nghi thức này về sau được sử dụng trong truyền thống tu tập của phái Kamtsang. Ngài cũng là người đă hợp nhất các ḍng Shangpa Karma Kagyu và Shijay vào với ḍng Karma Kagyu.
Là một người hoạt động tích cực và năng nổ, ngài đă dành phần lớn công sức vào việc trước tác, biên soạn và giảng thuyết, khôi phục được nhiều trung tâm tu học tại Tây Tạng, xúc tiến việc in ấn kinh sách và củng cố tăng đoàn. Ngài cũng bắt đầu phát triển hệ thống Shedra trong ḍng Karma Kagyu, một hệ thống đào tạo tăng sĩ tương tự như các Phật học cao cấp hiện nay.
Trước khi viên tịch một năm, đức Karmapa đời thứ sáu đă báo trước với các đệ tử của ḿnh. Ngài ẩn cư trong một thời gian tại Kongpo, thuộc miền nam Tây Tạng. Trong thời gian đó, ngài chính thức giao quyền dẫn dắt tông phái cho vị Gyaltsab thứ nhất là Goshir Paljor Dưndrup trách nhiệm dẫn dắt phái Karma Kagyu trong thời gian chờ đợi ngài tái sinh, và để lại một di thư nói rơ nơi ngài sẽ tái sinh.
Đại sư Thongwa Dưnden, đức Karmapa đời thứ sáu của ḍng Karma Kagyu, đă viên tịch vào năm 1453, khi ngài được 37 tuổi. Sau lễ hỏa táng, các vị đệ tử t́m được rất nhiều xá-lợi trong tro cốt của ngài.
Một trong các đệ tử kế thừa giáo pháp của đức Karmapa đời thứ sáu là Pengar Jampal Zangpo, tác giả tập “Nghi thức cầu nguyện Đại thủ ấn” được truyền tụng rộng răi về sau, và tập “Lược tụng Kim cương thừa” được sử dụng trong tất cả các tự viện thuộc ḍng Karma Kagyu.
Bengar Jampal Zangpo sống vào cuối thế kỷ 15 bước sang đầu thế kỷ 16, nhưng không rơ chính xác năm sinh và năm mất. Ngài sinh ra trong gia đ́nh Nyemo Dzongpa, cha mẹ là các vị thành tựu giả ở Damshang, có lẽ thuộc miền đông Tây Tạng.
Ngài bắt đầu việc học tập kinh điển từ rất sớm. Năm 20 tuổi ngài bắt đầu nghiên cứu các kinh điển Mật tông và Kim cương thừa với ngài Rongton. Sau đó, ngài được đức Karmapa truyền thụ giáo pháp ḍng Karma Kagyu cùng với Sáu pháp thành tựu của ngài Naropa.
Ngài thực hành chuyên nhất các phần giáo pháp này và đạt được sự chứng ngộ cao siêu, trở thành một bậc thầy uyên bác của ḍng Karma Kagyu.
Ngài Bengar Jampal Sangpo là thầy dạy chính của đức Karmapa đời thứ bảy. Tuy nhiên, người chính thức truyền thụ toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu cùng với quyền dẫn dắt tông phái cho vị Karmapa đời thứ bảy là đại sư Goshir Paljor Dhưndrup.
Goshir Paljor Dhưndrup sinh năm 1427 tại Nyemo thuộc miền trung Tây Tạng. Dưới sự dẫn dắt của đức Karmapa đời thứ sau là Thongwa Dhưnden, ngài được học tập giáo pháp của ḍng Karma Kagyu, ḍng Tengyu và của nhiều tông phái khác.
Ngài đă nghiên cứu toàn bộ triết học Phật giáo và thực hành thiền định với sự chỉ dạy của đức Karmapa đời thứ sáu cùng với đại sư Bengar Jampal Sangpo và nhiều bậc thầy nổi tiếng khác. Sau đó, ngài được đức Karmapa chỉ định làm người trợ lư chính thức để trợ giúp đức Karmapa trong tất cả các hoạt động của ngài.
Trong cương vị này, ngài đă đóng góp rất nhiều cho hoạt động của đức Karmapa cũng như cho tông phái Karma Kagyu. Người ta tin rằng ngài Paljor Dhưndrup chính là hóa thân tái sinh lần thứ nhất của Gyaltsab Rinpoche.
Ngài Paljor Dhưndrup là người chính thức nhận sự truyền thừa từ đức Karmapa đời thứ sáu và sau đó truyền lại cho đức Karmapa đời thứ bảy, Chưdrak Gyatso.
Ngài viên tịch vào năm 1489, khi đức Karmapa đời thứ bảy được 25 tuổi. Vào lúc ngài viên tịch, người ta nh́n thấy nhiều hiện tượng khác thường và mầu nhiệm cho thấy sự chứng ngộ của ngài.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 919 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 1:17pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ bảy: CHÖDRAK GYATSO (1454-1506)
Đại sư Chodrak Gyatso sinh ra vào năm 1454 ở Chida thuộc miền bắc Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều là những vị tu tập pháp môn Tan-tra. Khi mang thai ngài, người mẹ nghe thấy ngài gọi tiếng mẹ (ama-la) từ trong bụng.
Vào lúc sinh ra, ngài đă đọc lên câu chú bằng tiếng Sanskrit có hai âm là “ah hung”. Câu thần chú này được xem là biểu hiện tánh không tuyệt đối bao trùm khắp vạn thể. Khi được 5 tháng tuổi, ngài đă nói: “Thế giới này không có ǵ khác ngoài tánh không.”
Khi ngài được 9 tháng tuổi, cha mẹ đưa ngài đến gặp đại sư Paljor Dhưndrup và vị này ngay lập tức căn cứ vào những chi tiết được để lại trong di thư của đức Karmapa đời thứ sáu để xác nhận cậu bé chính là hóa thân tái sinh của ngài. Đại sư Paljor Dhưndrup xin được giữ đứa bé lại trong tu viện để nuôi dưỡng và truyền dạy giáo pháp.
Năm lên 4 tuổi, ngài được nhận các nghi lễ truyền pháp với đại sư Paljor Dưndrub, và đến năm 8 tuổi th́ ngài được truyền thọ Ngũ giới và Bồ Tát giới, rồi bắt đầu học tập giáo pháp của ḍng Karma Kagyu với các vị Bengar Jampal Zangpo và Goshir Paljor Dưndrub ở Karma Gưn.
Năm 1465, ngài thực hiện một chuyến đi đến vùng biên giới phía đông bắc của Tây Tạng để hóa giải thành công những xung đột gay gắt giữa những người Phật tử với tín đồ đạo Bon ở đó.
Nhân dịp này, ngài cũng truyền dạy những giáo pháp căn bản của đạo Phật cho tất cả cư dân địa phương. Dân chúng đă mang đến cúng dường ngài rất nhiều của cải, vàng bạc. Sau khi tiếp nhận sự cúng dường ấy, ngài phân phát tất cả cho những người nghèo trong vùng.
Ngài không chỉ giới hạn sự tu tập của ḿnh theo một truyền thống duy nhất. Ngoài những giáo pháp mật truyền của ḍng Karma Kagyu, ngài cũng học hỏi và thực hành giáo pháp của nhiều tông phái Phật giáo khác tại Tây Tạng. Khi thực hành giáo pháp của Đoạn giáo (Chưd), ngài diệt trừ hoàn toàn bản ngă và quán thấy thân ḿnh như một bộ xương.
Đại sư Chưdrak Gyatso dành rất nhiều thời gian cho các giai đoạn tu tập ẩn cư. Năm 1417, ngài ngài đến Kawa Karpo để bắt đầu một giai đoạn ẩn cư và chuyên tu thiền định kéo dài trong 7 năm. Phần lớn thời gian trong cuộc đời ngài về sau cũng đều là những giai đoạn ẩn cư hoặc bán ẩn cư.
Mặc dù vậy, ngài vẫn được thừa nhận là một trong các học giả vĩ đại, đă biên soạn nhiều bộ sách giá trị, chẳng hạn như bộ sớ giải Hiện quán trang nghiêm luận (abhisamaylaṅkra) được gọi tên là “Tam giới minh đăng” (Ngọn đèn sáng trong ba cơi).
Tác phẩm nổi tiếng nhất của ngài là quyển “Nhân minh đại hải”, đưa ra những luận giải sâu xa về học thuyết Nhân minh luận của 2 vị Trần-na (Diṅnga) và Pháp Xứng (Dharmakỵrti).
Trong một lần trú tại chùa Rawa Gang, ngài tham gia một cuộc tranh biện về giáo pháp với năm vị học giả nổi tiếng đương thời. Mặc dù vẫn c̣n trẻ tuổi hơn nhiều so với bọn họ, ngài đă tỏ rơ phong thái chững chạc của một bậc thầy, lắng nghe và tuần tự chỉ ra những chỗ yếu kém trong lập luận của từng người.
Đức Karmapa đời thứ bảy là người đă thành lập nhiều trung tâm đào tạo Phật học chuyên sâu (tương đương bậc đại học) tại Tsurphu và nhiều nơi khác. Phật học viện do ngài sáng lập tại Tsurphu về sau trở nên một trường đào tạo tăng sĩ cực kỳ nổi tiếng.
Ngoài ra, c̣n có một Phật học viện được điều hành bởi Karma Thinleypa, một trong các đệ tử của ngài, cũng có những đóng góp quan trọng trong sự truyền bá giáo pháp.
Ngài cũng tôn tạo lại pho tượng Phật Thích-ca do đức Karmapa đời thứ hai là Karma Pakshi đă dựng lên ở Tsurphu từ cuối thế kỷ 13. Trong thời gian này, ngài cũng chấn chỉnh lại hoạt động của tăng chúng ở một số tự viện quanh vùng Tsurphu.
Năm 1498, ngài đến hoằng hóa ở vùng Kongpo. Sau đó, ngài đến Lhasa, thủ đô của Tây Tạng, để tham gia một hội nghị các lănh đạo tông phái, với tư cách là người chủ tọa.
Trong dịp này, ngài truyền dạy cho các thành viên tham gia hội nghị những phần giáo pháp bao quát trong kinh luận. Sự uyên bác và sâu sắc trong các bài giảng của ngài được tất cả các tông phái khác kính phục và tiếp nhận.
Ngài có một trí nhớ phi thường đến nỗi chưa bao giờ phải tra khảo về bất cứ vấn đề ǵ. Những ǵ ngài trích dẫn từ kinh điển trong các bài giảng hoặc bài viết đều chỉ dựa theo trí nhớ, nhưng vẫn đạt một sự chính xác hầu như tuyệt đối.
Khi đang đọc sách hay kinh điển, nếu v́ một nguyên nhân nào đó phải gián đoạn th́ ngài luôn có khả năng ghi nhớ chính xác vị trí để trở lại sau đó mà không cần có bất cứ sự ghi chú hay đánh dấu nào.
Ngài cũng là một nhà hoạt động xă hội tích cực không mệt mỏi. Ngài đă sử dụng uy tín và sự kính phục đối với ngài để ḥa giải nhiều cuộc tranh chấp, trong đó có cả những tranh chấp dai dẳng giữa hai bộ tộc Nga và Bhutan ở vùng cực nam Tây Tạng.
Ngài cũng tích cực hoạt động cho việc bảo vệ súc vật, xây dựng cầu cống, và gửi rất nhiều vàng đến thánh tích Bồ-đề Đạo tràng (Bodh Gaya) ở Ấn Độ để thiếp lại pho tượng Phật nơi đức Phật Thích-ca đă thành đạo.
Ngài cũng khuyến khích mọi người tŕ tụng thường xuyên câu chân ngôn “Án ma ni bát di hồng” (Om mani padme hum) như một phương thức kỳ diệu nhất để đối trị với tất cả những tâm niệm xấu ác.
Mặc dù nhận được sự tôn kính hầu như tuyệt đối của tất cả mọi người chung quanh, nhưng đức Karmapa đời thứ bảy luôn sống một cuộc sống cực kỳ đơn giản và thậm chí đối với nhiều người có thể nói là khổ hạnh.
Ngài ít ngủ, luôn ở trong trạng thái tỉnh thức, ngay cả trong những chuyến đi hoằng hóa ở xa xôi. Mặc dù rất uyên bác về mọi vấn đề, ngài không bao giờ nói ra bất cứ câu nào mà không có mục đích giáo hóa cụ thể. Ngài thường khuyên dạy các vị đệ tử đừng bao giờ để cho những câu chuyện vô nghĩa của thế tục xen vào đời sống người xuất gia.
Trước khi viên tịch vào năm 1506, ngài để lại những chỉ dẫn chi tiết về lần tái sinh sắp tới, bao gồm cả tên cha mẹ và nhiều chi tiết khác. Ngài giao quyền lănh đạo tông phái cho vị đệ tử lớn là Tashi Paljor.
Tashi Paljor sinh ra với tên gọi là Denma Drubchen vào năm 1457, tại vùng Denma của xứ Derge, thuộc miền đông Tây Tạng. Khi lên năm tuổi, mỗi lần nghe nhắc đến danh xưng “Karmapa” là ông luôn biểu lộ sự tôn kính hết mực.
Sau đó một năm, ông được gặp đức Karmapa đời thứ bảy, và được ban cho tên gọi là Tashi Paljor. Ông học tập giáo pháp tại Denma với vị học giả nổi tiếng là Sangye Pal. Năm 16 tuổi, Tashi Paljor quyết định đi theo đức Karmapa.
Trong 7 năm sau đó, ông được đức Karmapa truyền dạy toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu. Sau đó, cũng theo sự chỉ dẫn của đức Karmapa, ông t́m đến các dăy núi ở xứ Kham thuộc miền đông Tây Tạng để thực hành giáo pháp, phát nguyện noi gương cuộc đời ngài Milarepa.
Sau 20 năm tu tập trong điều kiện ẩn cư tuyệt đối, ông đạt được sự giác ngộ hoàn toàn và được tôn xưng là vị Sangye Nyenpa Rinpoche thứ nhất.
Ông là vị thầy dạy chính của đức Karmapa đời thứ tám, và cũng là người giữ quyền dẫn dắt ḍng Karma Kagyu sau khi đức Karmapa đời thứ bảy viên tịch, rồi sau đó trao lại cho đức Karmapa đời thứ tám là Mikyư Dorje.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
hiendde
Hội Viên
Đă tham gia: 02 May 2010
Nơi cư ngụ: United States
Hiện giờ: Offline
Bài gửi: 2589
|
| Msg 920 of 1146: Đă gửi: 07 December 2010 lúc 1:20pm | Đă lưu IP
|
|
|
CÁC VỊ ĐẠI SƯ TÁI SINH TÂY TẠNG
Đại sư thứ tám: MIKYÖ DORJE (1507-1554)
Đại sư Mikyo Dorje sinh năm 1507 tại một ngôi làng nhỏ tên là Satam, ở Kartiphuk, xứ Ngomchu, thuộc miền đông Tây Tạng, trong một gia đ́nh mà cha mẹ đều tu tập pháp Du-già. Khi vừa sinh ra, người ta đă nghe thấy đứa trẻ nói “Karmapa”.
Điều kỳ lạ này nhanh chóng được truyền ra khắp nơi và đến tai ngài Tai Situpa. Ngài t́m đến và xác nhận đứa bé này là vị Karmapa tái sinh. Tuy nhiên, ngài yêu cầu cha mẹ đứa bé hăy giữ bí mật về sự phát hiện này trong ṿng 3 tháng để đảm bảo an toàn cho em.
Sau đó, ngài thực hiện một cuộc kiểm tra trực tiếp với em bé. Mọi chi tiết đều phù hợp với di thư của đức Karmapa để lại. Và kỳ lạ thay, khi hoàn tất việc kiểm tra, đứa bé bỗng thốt lên: “Xin đừng nghi ngờ nữa, ta chính là Karmapa.” Ngay trong năm sau đó, đứa bé được đưa đến nuôi dưỡng tại tu viện Karma Gưn.
Khi Mikyư Dorje được 5 tuổi, người ta nghe được những tin tức về một đứa trẻ sinh ra ở Amdo có những dấu hiệu của một vị Karmapa tái sinh. Người kế nhiệm của đức Karmapa đời thứ bảy khi ấy là ngài Gyaltsab Rinpoche, liền rời khỏi Tsurphu để lên đường thẩm định về tính xác thực của cả hai đứa bé.
Tuy nhiên, ngay khi gặp Mikyư Dorje, ngài cảm thấy có một sự thôi thúc kỳ lạ buộc ngài phải quỳ xuống lễ bái đứa trẻ, và ngài biết chắc đây chính là hóa thân tái sinh của đức Karmapa. Ngay trong năm sau đó, ngài tổ chức một nghi lễ chính thức tại Tse Lhakhang để công nhận hóa thân tái sinh đời thứ tám của đức Karmapa.
Vào năm 1516, tuy chỉ vừa được 9 tuổi nhưng vị Karmapa Mikyư Dorje đă nhận được lời thỉnh cầu của đức vua xứ Jang Sa-tham đến viếng thăm xứ này. Cùng với một đoàn tùy tùng, ngài đến đó và được đức vua tổ chức nghi lễ tiếp đón vô cùng trọng thể.
Sau khi được tiếp xúc với vị Karmapa trẻ tuổi, đức vua vô cùng xúc động. Ông phát tâm bảo vệ và truyền bá rộng răi Phật pháp trên toàn lănh thổ do ông cai trị. Ông cũng hứa sẽ thực hiện lời dạy của đức Karmapa, áp dụng chủ trương bất bạo động trong việc giải quyết mọi tranh chấp chính trị.
Sau đó. Sau khi truyền dạy giáo pháp, đức Karmapa từ biệt đức vua xứ Jang Sa-tham và hứa sẽ trở lại xứ này sau 7 năm.
Năm 1517, Mikyư Dorje bắt đầu học tập những phần giáo pháp quan trọng nhất từ vị Đại thành tựu giả Sangye Nyenpa, tức Tashi Paljor, người đệ tử kiệt xuất của đức Karmapa đời thứ bảy.
Ngoài Tashi Paljor, Mikyư Dorje cũng học tập với nhiều bậc thầy nổi tiếng khác như Dulmo Tashi Ưser, Dakpo Tashi Namgyal và Karma Trinleypa. Tuy nhiên, toàn bộ giáo pháp mật truyền của ḍng Karma Kagyu đă được truyền lại từ chính ngài Tashi Paljor.
Sau 3 năm nỗ lực truyền dạy toàn bộ cho vị Karmapa trẻ tuổi, đại sư Tashi Paljor viên tịch. Ngay trong buổi lễ hỏa táng nhục thân của ngài, vị Karmala đạt được sự chứng ngộ về giáo pháp đă được ngài truyền dạy.
Vào thời gian này (khoảng năm 1520), hoàng đế nhà Minh là Minh Vũ Tông gửi lời thỉnh cầu ngài viếng thăm Trung Hoa. Ngài từ chối với lư do là vị hoàng đế này sẽ qua đời trước khi ngài kịp đến Trung Hoa. Lời dự báo này hoàn toàn chính xác, v́ hoàng đế Minh Vũ Tông đă băng hà trong năm 1521.
Karmapa Mikyư Dorje có nhiều nét tính cách rất giống với vị Karmapa đời thứ ba, Rangjung Dorje, đặc biệt là sự say mê nghiên cứu học hỏi và năng khiếu về ngôn ngữ học. Ngài được học Phạn văn (Sanskrit) với ngài Lotsawa Richen Tashi.
Ngài cũng thể hiện năng khiếu nghệ thuật vượt bậc trong các lănh vực thơ ca, hội họa và cả điêu khắc nữa. Tại Mar Kham, ngài làm một pho tượng đá để mô tả chính ḿnh. Khi hoàn tất, ngài đặt pho tượng ở trước mặt và hỏi pho tượng xem có giống thật hay không.
Người ta nghe thấy tiếng trả lời “Rất giống”. Khi ấy, ngài cầm lên một cục đá và bóp nặn lại như người ta nhào nặn khối bột nhăo, rồi ngài in dấu bàn tay ḿnh lên đó. Cả pho tượng và cục đá có in dấu bàn tay ngài hiện vẫn c̣n được giữ ở chùa Rumtek, xứ Sikkim.
Năm 21 tuổi, ngài thọ giới cụ túc với Chodrup Senge để chính thức trở thành một vị tỳ-kheo. Cùng tham gia buổi lễ truyền giới này có Lạt-ma Thinley.
Karmapa Mikyư Dorje được xem như một trong các vị Karmapa nổi tiếng về mọi phương diện. Ngài là một bậc thầy vĩ đại về thiền định cũng như một học giả uyên bác và thông thái, tác giả của hơn 30 bộ sách giá trị, bao gồm cả những luận giải về kinh luận cũng như các bản lược giải những điểm tinh yếu trong kinh điển và các Tan-tra.
Ngài cũng biên soạn nhiều nghi thức tu tập và các chỉ dẫn quan trọng cho các hành giả tu tập Mật tông. Về mặt nghệ thuật, ngài là người đầu tiên sáng tạo phong cách tranh lụa (thangka) được gọi là Karma Gadri, một trong các trường phái chính của nghệ thuật tranh lụa Tây Tạng.
Đức Karmapa đời thứ tám có rất nhiều linh kiến về mối quan hệ không tách rời giữa những hóa thân của ngài và của vị đạo sư (Guru) Rinpoche. Chính đạo sư Rinpoche cũng là người thực hiện các Phật sự, được xem như các phương tiện mà đức Phật đă sử dụng để đạt đến sự giác ngộ.
Đức Karmapa đời thứ tám nhận ra một điều là các hóa thân từ trước đến nay của ngài luôn có sự trùng hợp với các hóa thân của đạo sư Rinpoche, mà ngài tin là hóa thân của đức Phật Nhiên Đăng (Dỵpaṃkara), vị Phật đă thành đạo trước đức Phật Thích-ca.
Kinh Phật dạy rằng trong Hiền kiếp đă có đến 1.000 vị Phật ra đời, và v́ thế cả hai vị Karmapa và Guru Rinpoche đều có thể xem là sự hiển lộ của cả một ngàn vị Phật trong thế giới của chúng ta.
Năm 1546, ngài thông báo với các đệ tử về sự viên tịch sắp tới của ḿnh. Shamar Rinpoche và Pawo Rinpoche đă cùng nhau khẩn khoản xin ngài hăy tiếp tục công việc hoằng hóa thêm một thời gian nữa. Ngài chấp nhận lời thỉnh cầu chân thành ấy và cho biết là ḿnh sẽ kéo dài đời sống thêm một thời gian nữa.
Trong thời gian này, ngài thăm viếng các tự viện thuộc ḍng Karma Kagyu để chấn chỉnh việc tu tập và tiếp xúc với nhiều người để truyền dạy giáo pháp. Ngài cũng yêu cầu các đệ tử giảm bớt một số lễ nghi để những ai muốn được diện kiến ngài đều có thể dễ dàng t́m đến.
Năm 1554, một trận dịch bệnh lan tràn ở miền nam Tây Tạng. Ngài lập tức lên đường đến đó và bảo các đệ tử rằng ngài sẽ chấm dứt trận dịch.
Sau khi đến nơi, ngài cho làm 5 cái tháp nhỏ và đặt trước mặt ḿnh rồi nhập định chú tâm cầu nguyện và sử dụng năng lực của ḷng đại bi để bao phủ cả vùng này. Sau khi ngài ra khỏi thiền định, dịch bệnh trong vùng tức thời chấm dứt.
Tuy nhiên, ngài bảo cho các đệ tử biết rằng những nguyên nhân gây bệnh đă được hấp thụ cả vào trong người của ngài, và do đó ngài sẽ viên tịch ngay trong năm này. Đức Karmapa để lại một di thư báo trước những chi tiết về lần tái sinh sắp tới của ngài và giao thư ấy cho Shamar Konchok Yenlak.
Ngài viên tịch trong năm 1554, khi được 47 tuổi. Các đệ tử thu thập xá-lợi của ngài sau khi hỏa táng tại Tsurphu và dựng một tháp bạc tại đây để thờ phụng.
Trong số rất nhiều đệ tử của ngài, các vị nổi bật nhất là Shamar Konchok Yenlak, Pawo Tsuklak Trengwa, Gyaltshap Drakpa Paljor, Sitri Chokyi Gocha và Karma Thinley Legdrup.
Trong di thư ngài để lại có đoạn viết: “Trong đời sống kế tiếp, tôi sẽ sinh ra với tên gọi là Wangchuk – vị vua vinh quang và tự lập của cả thế giới này. Tôi sẽ sinh ra ở vùng Tre-shư tuyết phủ thuộc miền đông Tây Tạng, ở một nơi mà người ta có thể nghe được tiếng nước chảy và tiếng giảng pháp. Tôi đă thấy trước được những dấu hiệu chứng tỏ một điều là không bao lâu nữa tôi sẽ sinh ra tại đó.”
Người nối tiếp truyền thống Karma Kagyu sau khi ngài viên tịch là Kưnchok Yenlak. Vị này sinh năm Mộc Dậu (1526) tại Kyen, một vùng cao của Kongpo. Đức Karmapa đời thứ tám đă xác nhận ông là hóa thân tái sinh đời thứ năm của Shamar.
Kưnchok Yenlak học tập với đức Karmapa đời thứ tám và Pawo Tsuklak Trengwa, một đệ tử lớn của ngài. Ông trở thành một học giả lớn và một bậc thầy về thiền định.
Ông đă nhận được sự truyền thừa toàn bộ giáo pháp của ḍng Karma Kagyu, và chính đức Karmapa đă giao phó cho ông trách nhiệm dẫn dắt tông phái. Kưnchok Yenlak có nhiều trước tác Phật học quan trọng.
Ông cũng chính là người thực hiện việc nhận biết đức Karmapa đời thứ chín và trở thành vị thầy dạy chính của ngài. Ông viên tịch vào năm 1583, khi được 57 tuổi. Ông đă thực hiện việc truyền lại toàn bộ truyền thống của ḍng Karma Kagyu cho đức Karmapa đời thứ chín: Wangchuk Dorje.
|
| Quay trở về đầu |
|
| |
|
|
Chủ đề: Truyện tâm linh - hiendde
